台湾法鼓山参学记三十六·走近法鼓
2014/9/3   热度:376
台湾法鼓山参学记三十六·走近法鼓 法鼓山的禅法(一) 法鼓山以弘扬汉传佛教为己任,特别是以禅法为特色,成立中华禅法鼓宗,有系统的理论和践行方法。在此,依据法鼓山的书籍资料,对法鼓禅法的理论和方法作一概要摘编,供有心人了解、学习。 法鼓山禅堂前的石刻 一、法鼓禅法的理论和源流 (一)圣严法师对禅法的继承和开创(《承先启后的中华禅法鼓宗》) 我们是承继中国大陆的禅宗,但已不是十九世纪中国大陆那样的禅宗。那时的禅宗,是山林式的,尚没有接触到南传及藏传佛教的优良面及实用面,但是我(圣严法师)接触到了,同时我也接触到了韩国、日本,乃至越南的禅佛教。我把这些新见闻,运用在传统的禅法之中,故当禅修者初用话头不得力时,可以用呼吸法,可以礼拜,可以经行,可以念佛等等方法作辅助。还有,默照禅在中国已经失传八百多年,但是,我在日本曹洞宗的禅堂看到,我也参加了他们称为“只管打坐”的修行,实则便是默照禅的别名。我到美国后也接触到南传的内观禅。我把它们分析整合起来,便是法鼓山所传的中华禅法。同时我在闭关修行的时候,用的即是类似于默照禅。因此我把话头禅及默照禅整理之后,便在顿中开出次第化的渐修法门,是任何根器的人都适合用来起信实修的好方法。在修证过程中,我也标明了从浅至深的四个阶次,那便是散乱心、集中心、统一心、无心,每一阶次各有修行及进阶修行的方法。这是经过我几十年的练习整理以后,把汉传佛教的禅法重新发扬光大的。 印顺长老并没有就把《阿含经》当成最高的佛教,他以“性空唯名”的中观大乘佛法为佛的本怀,这跟太虚大师的想法以“法界圆觉(如来藏)”的空有圆融为本怀是不同的。唯此两位大师都是思想家,却皆未能及身组成持续而普及的僧团。我则参考了太虚大师及印顺长老的伟大思想,站在现代人所见汉传禅佛教的立足点上,希望把印度佛教的源头以及南北传诸宗的佛法作一些沟通,因为我所见、所知汉传禅佛教的特色,就是释迦牟尼佛化世的本怀。 多年来的我,即以汉传的禅佛教为背景,将禅佛教的观念及方法,转化成一个新的名词,叫做“心灵环保”,又以“心灵环保”为主轴,来推动“提升人的品质,建设人间净土”的理念,再以三大教育来达成此一理念的实现。所以发扬汉传的禅佛教,乃是我们的命脉所系。 我把汉传禅法的临济及曹洞两大宗,既分流又合用,也就是将大小乘次第禅及顿悟禅,与话头禅及默照禅会通,因应不同禅者的需要或不同时段状况的需要,弹性教以适当的方法,以利安心。而其宗旨,则皆汇归于话头或默照的祖师禅,是跟平常人的现实生活密切结合的。在传承之时,原则上两脉并传,亦可视因缘而传其中的一脉。 法鼓山的禅法,是整合了印度及汉传诸宗之同异点,并且参考现今流行于韩国、日本、越南的禅法,乃至南传内观法门、藏传的次第修法,重新整理汉传佛教的传统禅法之后的再出发。因为是在承袭传统禅法之外又有创新,所以必须重新立宗。 (二)圣严法师对经教与禅修关系的看法(《承先启后的中华禅法鼓宗》) ◎禅宗虽云教外别传,唯从《六祖坛经》就主张“宗通,说亦通”的,《坛经》中引用了十来种经证,便是最好的例子。所以“从禅(心)出教,藉教悟宗(心)”,是产生全体大小乘佛法的共通因果。 例如释迦牟尼佛在菩提树下思维的最后,即明心见性,明的是无我心,实际上无我心就是禅心、禅的宗旨。“教”就是佛陀的言教,那时从禅修悟出来的。 因此,历代的禅宗祖师虽唱不立文字,却留下了大量语录文献,证明他们都是博通内外群书的大学问家,只是唯恐学禅人的执著文字而将心死在句下,故要呵斥那些只知寻文守墨的文字师。 ◎提出“法鼓宗”之目的有二: 1、使禅佛教与义理之学互通 2、使禅佛教与世界佛教会通,并且接纳发挥世界各系佛教之所长。 立足于汉传禅佛教的基础上,不弃学术思想的研讨,不被言教文字所困囿,活用印、汉、藏三大主流的各派佛学,才是无往而不利的,也是可以无远弗届的。 ◎如果是刚开始学禅,既没有功夫、根器又钝的人,而套用过去人的语录机锋,那就像东施效颦、鹦鹉学人讲话,完全没有用处。机锋本身不是问题,问题在于老师与弟子之间用之得当与否而已。 如果不用机锋,就老老实实从基本的禅观方法学起。天台止观是可浅可深的,一般的中国禅者,若不从调五事及具五缘做起,便得有老师指导参究话头,因此天台的教观及华严的心境,是禅者必须借力的。可见不讲“如来藏”的方便,汉传禅法的无念、无住、无相是不易着力的。 (三)开悟的境界 《汉藏佛学同异答问——圣严法师、丹增谛深喇嘛答问》(1991年): 圣严法师:初入禅境,见到空性,那只是一种体验而已,因自己的烦恼仍在,且福德不足,修持功力不够,所以烦恼仍会起来。……见性之后则需保任,就是必须保护它,使它成长。…… 丹增谛深喇嘛(以下简称丹):那一般的人说:“他是个开悟的人”,并不一定是说它就是一个解脱了的证到初地以上的人。 圣严法师:也不能这么说。 丹:这开悟究竟是一种什么样的境界呢? 圣严法师:就是见空性,见空性就是开悟。 丹:凡夫也可以见空性吗? 圣严法师:若见空性即不落凡圣。有的人见性以后能够保持一段时间没有烦恼,有的人保持很久,甚至一生都没有问题,烦恼不显现。……禅宗言“见性成佛”,见性时与佛的功德完全相同。一念见性,则一念是佛;念念见性,则念念是佛。但见性开悟者,并不能永远保持在空性中,仍有烦恼。见性之境界,只是一种经验而已,烦恼起时,就已不在空性中了。唯有彻悟的人,始能断除烦恼,但也并不等于成佛。 (四)禅宗的修行方法与次第禅法 《汉藏佛学同异答问——圣严法师、丹增谛深喇嘛答问》: 圣严法师:禅宗则以无方法为最上方法,无次第是最高次第。至于如何能开悟呢?“知见”很重要。顿入佛知见,实际上是一种慧解脱。多半是闻法而开悟,所以开悟者不多。因为只有利根的人才能闻法而开悟。打坐、修定并不是禅的方法,次第禅法才有打坐修定的必要。……没有方法,实在太难了,因此在四祖、五祖都有方法,宋以下的公案话头及默照,也是方法。现在我所教的方法,也与次第禅有关,因为一般人还是需要次第。如打坐、数息、念佛、拜佛、经行等。因为有些人的烦恼太重、头脑不清、听话都听不进去,根本不可能“闻法开悟”,及触机开悟,所以教他多拜佛、多劳作,时日一久,身心逐渐清净安定,头脑就越来越清楚了。这些都是我目前所用的方法和次第。……在晚唐、五代以后,禅宗也开始讲方法,如必须每天打坐几柱香;在生活中随时注意起心动念处,注意脚跟踩地处,即必须很落实的生活,随时检点身心;所以又打坐、参话头、平常日用等,都成为禅的修行方法。到了明代以后,禅宗也教人念阿弥陀佛圣号。念佛念得不错了,就参“念佛是谁”,这是很有用的方法。散心时念佛号,专心时则参“念佛是谁”?便是参话头。 (五)圣严法师对一些禅修偏差的认识和批评 《汉藏佛学同异答问——圣严法师、丹增谛深喇嘛答问》:在普遍的对于三宝的敬信尊崇方面,禅宗的影响所及,是负面大于正面;许多仅仅是看了若干禅宗公案语录而又未能真修实悟的人,很容易落入偏狂的断见,不敬信三宝而倡自性三宝,不忏悔不持戒而说自心清净,不修梵行而说僧俗本来平等。 《承先启后的中华禅法鼓宗》:汉传禅佛教的本质是人本的,可惜到了明末之后,因为当时部分禅师的腐败,嘴上讲公案、弄禅机、耍嘴皮,生活行为都不像是个比丘,致使明末四大师的憨山、紫柏、莲池、藕益都对当时禅宗的人士没有好感,而持批评的态度。他们都是禅师,却不承认自己是禅师,那不是禅宗不好,而是当时自许为禅师的人,多半没有真正实践汉传的禅法。……目下台湾宗教界,标榜是禅师的人也不少,正统佛教的及外道的都有,因此我在国际间是知名的禅师,在国内我则宁可被称为法师。 (六)圣严法师对闻思修三慧的见解(《汉藏佛学同异答问——圣严法师、丹增谛深喇嘛答问》) 丹增谛深喇嘛:在西藏传统的学习佛法的过程中,尤其是格鲁巴(黄教)主张先闻、后思、再修,由这个过程贯穿一个学佛者的一生经历。我的疑惑是,如何区分闻所成慧、思所成慧和修所成慧,三者间本质上的差别? 圣严法师:中国禅宗很少考虑这些问题,在禅宗语录中几乎没有讨论到这三慧的问题。但我们知道不论是小乘或大乘的经论,都谈及这个问题。……在《楞严经》中还具体地讲到“从闻思修而入三摩地”。但在部派和大乘经论中,对于闻思修的观念也并不完全相同,有的分层次讲,有的则认为三者皆是“慧”,并无差别。我们在《阿含经》和律藏中可以看到一闻佛法即得解脱的例子,所谓声闻,即是因闻法而生慧、因见而生慧,缘觉亦然。比如当时有许多善来比丘,一次见佛闻法,立即证得阿罗汉果。从闻思到证得之间,根本没有修的阶段。但到后来的论典中,则有次第的主张,因为论典是须有组织层次的,听闻之后,加以审察、思考,然后如实而修。……这种解释方法是否可靠,值得商榷。由于个人修持浅,证验也不够,所以对这个问题,我没有多少心得。 …… 圣严法师:中国禅宗的精神,则不在于理论,虽也看经,但只取知见,不作思辨,如读《楞严经》、《金刚经》、《维摩经》等,皆能扶正吾人之知见,禅者看经目的不在思辨。思辨是逻辑的,知见是指引方向的,在修行过程中,发生经验及观念上的问题时,可求过来人指导,可从经典得到指引。如果修行时,一直在思考逻辑思想上的问题,那他将永远和实证空性无关。或有人自以为开悟了,但在他们的证悟中却仍有我执,这可以因读经而改正错误,或遇善知识指出他尚未清净,非真悟境而只是一种觉受而已。……禅师训练弟子,不用逻辑,但逻辑却也难不倒禅师,禅师是消化逻辑而又超越逻辑的。 (七)参禅与出离心、菩提心的关系(《汉藏佛学同异答问——圣严法师、丹增谛深喇嘛答问》) 丹增谛深喇嘛:就我对禅宗有限的了解来说,禅师似乎不像藏传佛教那样地重视菩提心和出离心的观念。这使我感到疑惑,在此,我想知道是不是参禅的人更容易发愿菩提心和行菩提心,而且是不是很快就能成就?换句话说,参禅和愿菩提心、行菩提心之间是否应有密切的因果关系呢? 圣严法师:在菩提达摩的“二入四行”中,讲得很清楚。所谓“四行”是: 1、报怨行:对所受的苦,知是果报而不排斥。 2、随缘行:对胜报荣誉等事,知是宿因所感,缘尽还无,因此不会太兴奋。 3、无所求行:自己不为成佛,不为解脱,不为福报,不为智慧,照着去做就是了,无所求,但是要好好的努力。 4、称法行:法法本来如此,每一法都应该自然而然地运作。一个开悟的人是不会离开世间的,而是随着世间一切现象,无条件的度化众生。所谓“称法”的“法”是指一切现象,“称法”是随顺一切现象的需要而有所作为。……总之,因缘要我做什么,我就做什么,但总不离开佛法根本,这就是称法行,这应该和菩提心很有关系吧? 在《六祖坛经》中,也未见到“菩提心”这个名词,但是特别重视四弘誓愿:度自心众生,断自心烦恼,学自性佛法,成自性佛道。为什么要强调自心及自性呢?因为众生不在心外,烦恼即是自心,众生就是我,我就是众生,所以只要有一众生未得度,我就不能跑掉不管。……其实《六祖坛经》所言度自心众生,即是大菩提心。……因此,我们可以看出,禅宗虽没有明显地提出菩提心、出离心、大悲愿等名词,但却不离这些精神。 丹:请教师父,您如何从教理和修证两方面,成就了出离心和菩提心? 圣严法师:从佛教的观点而言,若无出离心便会流于恋世的俗化,若无菩提心便会落入厌世的消极。我自己很惭愧,只凭一点可能是过去世累积的善根而进入佛法之门,似乎谈不上用什么方法来培养自己的出离心和菩提心,而只是随顺因缘和环境罢了。……至于菩提心,我也无法具体的说,自己是如何的发起的。我只是想我已得到佛法的利益,所以也希望给所有的人。……因缘使我出家之后,就有这种从内心自然生起的力量,所以对我自己而言,我不知那是从哪儿来的,一切都是那样地自然。……不过我相信,唯有在法义上的知见越深入,对出离心和菩提心的坚固越有用;唯有在佛法的修持上有经验、有证悟,自己的信心和愿心才能更踏实、更有力。 我自己确实获得了受用,所以要努力将佛法给人。如果对佛法只是做思考性的学问研究,环境一转变,可能心就随着转变了,所以许多西藏的格西及转世者,学问那么好,而且已有成就,但到了美国、日本后,就还俗了。……因为佛法与他们的身心不是那么非常相应,所以许多人在寺院中没问题,但一到外面,马上就有问题了。因此我还是主张,思辨的佛学虽有用,实践佛法的拜佛、忏悔、修观、如法摄化众生,则更有用。我最初就是一个从拜佛、拜忏得力的人。 丹:的确在寺院中是没问题的,但到了外面,在新环境的冲击中,虽然平常把如何培养出离心的经文背得滚瓜烂熟,但在很多场合却根本记不起来,感到派不上用场。 圣严法师:你不要从理论上去想,当从愿心上去想,必须增长愿心。要经常想到自己是一个出家人,是一个学法、弘法的人;还要肯定自己是有深厚善根的人,否则就不可能学佛而想出家,何况已经出家。一个有善根的人的责任,是与别人不同的。尤其是尽量避免与异性单独谈话,与异性相处,心中要保持高度危险的警觉,但也不可讨厌,必须好好处理。 (八)汉藏佛教的差异和汇流 《汉藏佛学同异答问——圣严法师、丹增谛深喇嘛答问》: 圣严法师:讲次第是渐教,禅则是顿教,因此想用藏传佛教的观点来和禅相比附,是不恰当的。……藏传佛教讲究严密的次第,这种的优点是很有用的,它能按部就班训练人才,即使是普通人,都可以训练到某种程度。也能进行辩论,使接受了次第训练的,多少都能在教理思辨上向你说明,让你信服。在修行方法上则有各种仪轨可循,使得粗心大意的人,也会渐次获得修行利益。 丹:藏传佛教的教学,正如树立一个靶子那样,引导你去修证,直到最后最难断的细分俱生人法两种我执一断就是佛,不断就是众生,极为清楚。 圣严法师:西藏在此方面,做得相当好。 丹:我觉得,起初可以依藏传佛教的次第去修,到一定的程度后,必须用禅宗的精神来对治细分的人我、法我二执,即微细的所知障,确实需要拿出禅宗的精神,一切都放下。但在未达到此一程度之前,仍应依四禅八定的次第修,一直到最后的那个关键时,再将一切放下,或者说努力去修禅宗的方法。 圣严法师:也有道理。 丹:藏传佛教给你许多名相,如说众生的种种烦恼,是由六根本烦恼所衍生出来的,而这类烦恼都有俱生和分别的二类,各在何时能断?什么是对治这两类烦恼的智慧。……如能依着做下去,烦恼就如靶子般地一一倒下。 …… 圣严法师:我想西藏的这个方法是安全而可行的,中国讲圆顿,没有次第,使初学的人不易摸着头绪,一般人无法入门,终成民间信仰,因此高者太高,低者太低。所以今天我们要提倡“人间佛教”的原因,就是希望从一般凡夫的立场出发,一步步向菩萨、佛的境界迈进,这也是一种次第了。至于汉藏佛学的汇流,则尚有待努力。
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