佛教与素食
2014/9/3 热度：567
素食的起源
严格说来，素食主义并非一种原始的习惯，照法国人类学者杜蒙(Louis Dumont)的说法，“世界各地分化程度较低的社会都没有素食的习惯”，即使像印度那样崇尚素食的民族，“一般民众和部族社会都没有历史久远的素食传统”。在中国古代，素食(通常是用“蔬食”一词)可能也是一般平民日常的生活方式，因此才会出现以“肉食者”来形容“官职者”的习惯，但这主要是基于经济的考量，而不涉及任何宗教或伦理的因素。实际上，在孟子看来，如果一个国家里一般的老人都能食肉的话，反而是政治上轨道的象征∶
王如果要施行仁政，为什么不从根本著手呢？每家给他五亩土地的住宅，四周种植起桑树，那么，五十岁以上的人都可以有丝棉袄穿了。鸡狗和猪这类家畜，都有力量和工夫去饲养繁殖，那么，七十岁以上的人就都有肉可吃了。...老年人个个穿棉吃肉，一般人不冻不饿，这样还不能使天下归服的，那是从来没有的事。
(《孟子·梁惠王上》)
就此而言，印度社会显然可算是一个特例，在那儿，素食主义被笼罩上一层宗教与伦理性的色彩。
不过，素食在印度之被视为--相对于肉食--一种较为圣洁与高尚的生活方式，其实是相当晚起的事，而且，实际上是在“不杀生”此一传统观念的要求下才逐渐发展出来的，相对于今日世界其他各地提倡素食者乃著眼于健康或生态环境的保护而言(他们坚持畜牧业比起农业对于生态环境的破坏来得更激烈)，毋宁有其特殊之处。因此，要了解印度人的素食观，还得从他们的不杀生观切入才行。
不任意宰杀牲畜在印度有其久远的传统，吠陀时代的印度人很可能是以畜牧业为主要的生产方式(雅利安人，至于原住民则可能是农民)，结果就像很多游牧民族一样，虽然也吃肉，基本上却是以猎捕而来的兽肉为主，至于作为生产工具的牲畜，一般只有在很特殊的理由下，比方说献祭或宴请重要的宾客时，才会宰杀分享。古印度的《家庭经》及《律法经》即有记载，举行某些仪式时可杀母牛∶例如祭祖、接待尊贵的客人，这种客人被称为goghna(杀牛者)，某一特定的献祭中则要杀公牛。换言之，牲畜对他们而言，实具有一种宗教性的意义，有点类似农业民族对耕牛的感情一样。印度后来发展出对母牛的崇敬，其根源或可由此觅之。只是，不管怎么说，在古代印度人的观念里，素食还谈不上具有任何的特殊意义可言，至少一直到佛陀的时代(西元前五世纪)为止，还是如此。
根据佛教经典所述，当年佛陀的堂弟提婆达多为了争夺教团的领导权，曾经想确立“头陀行”(彻底的苦行)为僧侣唯一的修行方式，以吸引有此种倾向的僧众的拥戴。然而，除了坚持终身行头陀之外，他还特别加上了“不食肉、鱼”的要求，这可是连头陀行都没有的规定。为何提婆达多会提出此一特殊的要求，照经典的解释是因为食肉、鱼，“于诸众生为断命事”。换言之，在提婆达多看来，若要坚持不杀生的信仰，素食的戒律显然是必要的，这点倒是完全符合后来大乘佛教的主张，而提婆达多--就现存资料来看--无疑就成为印度史上将“不杀生戒”与“ 素食”观念结合起来的第一人。
提婆达多的建议当场就被佛陀拒绝了，拒绝的因素可能相当复杂，不过，基本上佛陀一向就坚持中道的理念-既不强调过分苦行，也不赞成放逸享乐。提婆达多要求以头陀行为唯一的修行方式，会遭到拒绝自然不足为奇。不过，此处我们关心的是佛陀对于素食此一要求的答覆∶
愚昧的人啊，我不准僧侣吃三种不净的肉-见到、听到和起疑心。何谓见到？自己亲眼看到那苹畜牲确实是为我而杀；何谓听到？从可靠的人那里听到确实是因为我而杀那苹畜牲；何谓起疑心？附近没有肉铺，又没有自然死亡的牲畜，而那个施舍肉的人看来凶恶，的确有可能故意夺走畜牲的性命。愚昧的人啊，我不准僧侣吃这样的三种肉。愚昧的人啊，我准许僧侣吃三种净肉，那三种-没有见到、没有听到和不起疑心。何谓没有见到？没有亲眼看到那苹畜牲是为我而杀；何谓没有听到？没有从可靠的人那里听到是因为我而杀那苹畜牲；何谓不起疑心？附近有屠夫肉铺，那个施舍肉的人看来有慈悲心，不可能夺走畜牲的性命。我准许僧侣吃这样的三种净肉。
换言之，只要能确定并非特别为了招待僧侣而宰杀的话(即所谓“故杀”)，就可以放心食用。以今日眼光看来，这似乎有点掩耳盗铃的味道，只是当时的佛陀却也有其不得已的苦衷。
我们晓得，佛陀在世时，僧团还没有建立什么寺院，更谈不上拥有田产--换言之，僧院领主制尚未开始发展。因此，僧伽并不自行负责饮食问题(实际上亦无能为力)，食物来源主要还是得依赖乞食。僧侣既然必须依乞食为生，施主的家中却又不一定刚好都备有素食，乞食者若要坚持素食，挨饿的机率就不免要大上许多。这是佛陀并不坚持僧侣一定得素食的主要因素。除了环境的考量外，我们晓得佛陀并非一个严格的戒律主义者，他在临终前还特别交代弟子阿难∶“若(僧伽)欲除小小戒，听除”；换言之，细枝末节的戒律条文的更动，他是不太在意的。《十诵律》记载，佛陀弟子迦留陀夷在其次乞食时，不小心压死了一个婴儿，担心是否犯了波罗夷(逐出僧团)的重罪，结果佛陀只是问他“以何心作”，若无心即无犯。对佛陀来说，动机永还是最关键的，《南传大藏经·经分别》在总结“杀生”此一戒律时，开宗明义即说∶“若是比丘故意取人性命∶”，强调的是“故
意”两字--这正是“不杀生”一词的本意，强调的是“无杀念”(absence of desire to kill)。换言之，若非故意(无心)，则后果如何实可不必太过多虑。这倒有点类似基督教所说的∶“基督徒的动机是良善的，至于后果则委诸上帝”这就是佛陀的立场--只问是否故杀，素食与否则非所介意。
然而佛陀对不杀生的要求可是坚定不移的。他对婆罗门祭典的抨击主要即集中在仪式里的大量用牲∶
佛陀告诉优波迦∶“在举行盛大祭典时，绑起整群的小公牛、公水牛、母水牛，以及羊群等等各种众生，统统杀害，逼迫苦切；役使仆人，鞭笞恐吓他们，使得他们悲泣号呼不喜不乐，苦于作役。像这样的祭典，我是不会赞赏的，因为制造了大苦难的缘故。如果举行祭典时不绑起整群的牛羊，..乃至不使众人辛苦作役，像这样的祭典，是我所赞赏的，因为不制造大苦难的缘故”。
当时的印度人普遍认为祭祀乃是为自己及家族谋求此生之安乐、来世之福报乃至生天(成为天神)的必要手段。印度最古老的经典，所谓《吠陀》者，实际上即为祭祀所用的圣典。佛陀实际上是不相信祭祀可以有任何效用的，在《长阿含·三明经》里， 认为就算是所谓的“三明婆罗门”(即能通晓梨俱、沙摩、夜柔三吠陀的婆罗门)，如果“为五种欲望所迷惑，为情爱所束缚，见不到自己的过失，不知出世的要旨。...就算他奉事日月水火，唱道∶‘扶接我去生梵天者’，也无成功之可能”。只是当时印度人普遍信仰祭祀的作用，他也只好退而求其次，以杀生与否作为评价祭典的标准。他禁止门徒从事农作及土木，主要的著眼点也是为了避免杀生。除了释尊之外，当时另一个伟大的宗教导师--耆那大雄--也是力行不杀生禁戒的。
不杀生戒并非佛陀与大雄的独得之秘，它其实是印度社会传统的“五戒”(不杀生、不妄语、不盗、不YIN、不饮酒)之一，大致上可说是印度各种姓的共同规范。作为种姓之首、社会导师的婆罗门，对此五戒的遵守，照说应更严格以为其他种姓的表率。然而由于印度祭祀的要求用牲，有时祭品甚至多达数百头牛羊，使得负责举行祭典的婆罗门在必要时又不得不大开杀戒，其闲的矛盾一直到《摩奴法论》的编成年代(西元前二世纪)仍持续存在，而不杀生戒在印度杜会至少到佛陀的时代为止--多半也就只不过是个空泛的道德规范罢了。然而佛陀与大雄的坚持却使得这个在当时已形同具文的规范再度为印度社会所正视。
单只个人遵行不杀生的戒律或许影响还小，偏偏这两个导师却又创出了早期印度宗教史上最重要的两个“异端”教派(佛教与耆那教)，在这两个教派的影响--其实也可说是压力--下，婆罗门教不得不重新思考不杀生戒的问题。只是，婆罗门教在此就不免要面临一个进退维谷的困境∶格于吠陀经典对祭祀的明文规定，某些仪式必须用牲，否则祭典即无任何功德可言；可是杀生却又明显有违当时社会一般的道德规范--尤其是在佛教与耆那教兴起之后。这个问题显然带给当时的婆罗门教相当大的困扰，或许直到今天仍然还没有彻底解决。根据杜蒙的看法，以目前印度的一般情况而言；如果婆罗门偶而施行血祭，那应是例外。不过，杜蒙也报导过∶“有些呈现互补性的事实实在太明显也太普遍，很难加以忽视，比方说在祭典进行到一定的时刻，婆罗门会离开现场，走出他平日负责的庙宇，等血祭施行完毕以后再回去”，似乎可算是种掩耳盗铃的作法。只是这种作法无疑也说明了婆罗门所遭遇的困境。
阿育王
话说回来，提婆达多当年所发动的“革命”虽然没能成功，火种终究还是延烧了下来。根据佛经的记载(虽然已经过不少扭曲)，即使在提婆达多被逐出教团之后，还是有不少跟随的徒众，他们应该就是印度史上最早坚持全面素食的团体了。而且这个教团最后虽然没能发展出像佛教或耆那教那样强大的宗教势力，却也还是不绝如缕的延续下来，一直到西元五世纪初，法显法师在印度的拘萨罗国舍卫城还碰到过提婆达多的信徒∶
调达(提婆达多)亦有徒众在此，常供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。
两个世纪后(西元七世纪)，先后到印度留学的玄奘大师与义净法师，也都曾经遇见过提婆达多的信徒。只是，由于始终无法形成一股举足轻重的力量，他们全面素食的主张显然并没有能够在当时的印度社会中引起足够的回响。
不过，不杀生与素食相互结合的观念在印度社会终究还是逐渐受到重视，其间详细的演变过程，由于史料有阙，我们今日已无法完全明了，然而，根据有限的资料研判，至迟在阿育王的时代(西元前三世纪中叶)，我们从他的石刻中已可明显看到对不杀生观念的再三强调∶
此一公告有关“正法”者，乃天所亲王(即阿育王)所述∶
不得在此杀生，每逢节日亦不得在此集会。盖天所亲王常见节日聚会，恶事屡生。天所亲王思及只有一种节会尚属可行。
昔时不知千百生物，宰于天所亲王之厨房中。今则此一有关“正法”公告颁布后，每日只有两鸟一兽宰于天所亲王之厨房中(译者按∶此处所谓两乌一兽，依印度古史所传，为两苹孔雀，一苹鹿也)。甚至此一兽亦不常杀。将来对于此三种鸟兽，亦当停止宰杀。(《基娜石训》)天所亲王如是言曰∶
在我即位后第二十六年，我宣布 下列诸类动物不得杀害∶鹦鹉、凫鸟、鹅、野鹅、蝙蝠、雌蚁、泥龟、缸鱼、水牛、豪猪、野兔、十二角角鹿等，此外如家禽、白鸽、犀、及四足之兽，如不能充食或作耕种之用者，亦应释放而不得杀害。
凡牝羊牝豚等如已怀胎或刚生产给乳之时，不得杀害。其小羊小豚尚在六月以下者，亦将禁止杀害。雄鸡不得阉割，玉蜀黍之苞中，如有微细生物存在，亦不得焚烧。山林不得任意纵火焚烧或因杀害禽兽而焚烧之。此外四生之物不得食四生生命也。
每年□□等月圆之日，以及该月初一、十四及十五，暨斋日，鱼类不得杀害与售卖。同时凡在象林内走兽及渔人所蓄鱼池内等鱼，亦不得杀害。
每逢□□等月以及各该月之初八及十四，与夫王道吉日，牝牛不得阉割。山羊、羯羊、野猪等，亦不得在上列时日，予以阉割。马与牡牛亦不得在此等日期内烙印。在我即位以来二十六年内，我曾下令大赦二十五次。(《罗摩坡柱训》)
这是一份很有趣的文献，也是唯一一份比较可以清楚确定年代的、有关不杀生戒的官方文献，因此值得稍做分析。不过，在此之前，我们得先了解一下当时印度社会--或者是其他的时代与地区--杀生的缘故是什么。这里的“杀生”指的是一般的生物，而不包括人类，因为导致人类互相残杀的因素太过复杂。即使是像阿育王那样身体力行地贯彻不杀生戒，在他的统治时期，死刑却是照常执行的。阿育王曾在一份石刻里提到，死刑执行前三日，“应准其家属，向若干官员请求免予执行”。不过，准许与否的权限仍在这些官员手中，因此万一不准，他也只能劝导∶“如难获准，则其亲属亦可向被执行死刑罪犯作种种慰藉，或给予食物，或绝食以求来世之欢愉”。死刑只是人类互相残杀的一例，虽以阿育王那样虔诚的信仰，挟以人君之威权，对此亦无法化解。
撇开无意中的杀生不谈(譬如说不小心踩死昆虫等等)，一般而言，人类杀生的主要缘由有二∶一、提供生计所需(所谓“厚生利用”)，二、祭典用牲。打猎(也算是一种杀生)固然带有娱乐性质，不过，古人的打猎基本上也还是为了上述的目的，虽然大规模的围猎多半还附带有军事训练的目的。将打猎视为一种纯粹的休闲娱乐与挥动(如海明威在《旭日东升》一书所描述的)，应该是相当晚近的现象，而且基本上也局限于西方中上层社会。
杀生既然兼具了实用与宗教性的意义，想要彻底相除自非易事。西元六世纪时，中国南朝的梁武帝(西元五○二至五四九年)笃信佛教，在位后不久即以身作则力行素食，且日仅一食。西元五一七年，梁武帝为了贯彻不杀生的信念，甚至下令宗庙祭祀皆不用牲，结果引起朝野哗然，以为宗庙不复血食。这里我们可以看到，尽管也有大臣对梁武帝个人的素食不以为然，但是，除非客观环境有其实际困难，否则素食与否终究是个人可以决定的事，宗教性的祭典就没有这么单纯了。祭典的目的无非是崇拜神或取悦鬼神，虽说正心诚意是第一要件，仪式的正确与否，对于祭典的效力无疑还是极具关键性的；而供奉牺牲本来就是中国--不管是民间信仰还是国家宗教--祭典里最为重要的仪式之一，梁武帝的贸然废除引起朝野反弹自是理所当然。从这个角度我们也可以理解，尽管台湾目前佛教信仰风行，在不杀生戒的影响下，一般人在理性上似乎也可以认同祭祀杀生--尤其是赛猪公的场合--的无意义，然而，宗教惯习的因素却使得供桌上的牺牲终究还是难逃一死。
阿育王在推动不杀生的政策时，其实也面临同样的困难，他既不能强制全国民众尽皆吃素，也不敢公然抨击或禁止所有祭典里的用牲，尤其是婆罗门教的祭典。在第一份诏令里，所谓“不得在此杀生”，应该是禁止在某个祭典场所--或许就是基娜的祭坛--的杀生祭祀，因为接下去(石训)又说“每逢节日亦不得在此集会，盖天所亲王常见节日聚会，恶事屡生”，因此这份诏令想要禁止的应该是宗教性的杀生。可是碑文中并没有明白禁止杀生祭祀，反而是举自己厨房减少杀生的例子来说服民众，而且还答应即使是目前每日尚在享用的三苹生物将来亦可得到赦免(倒有点类似孟子所说的“月攘一鸡”的故事)，这似乎却又牵扯到了素食，尽管他也没有清楚地提出要求。
第二份诏令倒是比较明确的提到∶“四生之物不得食四生生命”，这是彻底的素食主义口吻，不过或许也仅止于口号式或规劝式的训谕。因为尽管阿育王列出了一些禁止杀害的生物，可是对于人们真正食用的禽兽(所谓的“家禽、四足之兽”)，他也仅只要求“如不能充食或作耕种之用者，亦应释放而不得杀害”。然而正如我们前面提到的，除了宗教与生计目的的杀生外，一般人其实很少会从事无意义的杀戮，因此，阿育王的这份令谕充其量也只不过是个具文罢了。
从上述的分析我们显然可以看出，即使是到了阿育王的时代，宗教与实用性的杀生似乎还是相当普遍，这也是他所面临的困境。尽管如此，阿育王对于不杀生戒显然还是相当执著的，既然一时还无法全面性地禁屠，局部性地禁屠或保护总是可以尝试推行的，这是诏令后半段出现一些强制性措施的缘故。诏令中同时也将此一政策与宗教性节日及保育观念巧妙地配合起来。
这些法令到底收效如何，史无明言，大概也不甚乐观，因为在次年的一份诏令中阿育王曾提到，他以两种方式来推行“正法”，其一是依据正法作种种限制(亦即以强制性的法令)，另外则是依据正法的道理而巨集扬之(亦即以教化的方式)。结果前者收效有限，而后者则效果宏大。阿育王所举的例子恰好就是上述有关禁止杀生的命令∶
所谓依据正法作种种限制者，如若干动物不得随时杀害，及其他种种限制。(《德里柱训》)
《摩奴法论》
孔雀王朝在阿育王之后国势日衰，他的政策是否能够持续下去我们也不得而知。只是存在于古印度牲祭与不杀生、肉食与素食之间的矛盾，却显然还得不到一个根本的解决。这种尴尬的局面具体反映在印度最古老的法典《摩奴法论》中。《摩奴法论》里无疑含有某些更古老的成分，不过，学界一般认为此书的编成不会早于西元前二世纪，因此，将之视为阿育王(西元前三世纪)与大乘佛教(西元一世纪前)之间思潮的一个代表性作品，似乎还不致引起太多的争论。
首先，牲祭在宗教惯习里所扮演的地位仍然是被充分强调的，《摩奴法论》第三颂里有关婆罗门、刹帝利与吠陀等所谓再生族在居家期间的祭祀，即有如下详尽规定∶
什么祭品依规则供过祖先之后长期有用，还有什么永久有用，现在我将要全面讲述∶
用芝麻、稻子、大麦、豆子、水、根和果依规则供过之后，人们的祖先满足一个月；
用鱼的肉，两个月；用羚羊肉，三个月；用羊肉，四个月；用鸟肉，五个月；
用小山羊肉，六个月；用梅花鹿肉，七个月；用黑玲羊肉，八个月；用如如鹿肉，九个月；用野猪肉和水牛肉，十个月；用兔肉和龟肉，十一个月；
用牛奶和牛奶粥，整一年；用老山羊肉，则满足十二年。
迦罗夏迦菜、箭猪、犀牛肉和红山羊肉永久有用；还有林居者的食物。
在雨季磨伽宿主宰的第十三天，他所供的任何拌蜜的东西也永久有用。
这些规定部分反映出沿袭自古印度畜牧时期的传统，牲祭(不管是饲养或捕猎而来的)在其中大致上仍被赋与较高的价值。再者，由于祭祀过后的食品主要是供给家人与宾客享用，因此，对当时的印度人而言，牲祭与肉食实即二而一的事。
只是，《法论》编纂者终究不能全然无视于不杀生观念在当时印度社会的强大影响力，因此不得不有某些相对应的妥协。《法论》第四颂的第十项即提到相对于“牲祭”的“素祭”，并肯定素祭的价值∶
靠遗谷落穗为生而又一心事火者(即最尊贵的婆罗门)，应该永还只举行朔日、望日、冬至和夏至的素祭。
然而，原本是三位一体的杀生、牲祭与肉食，在他们的巧妙安排下却又被一分为二，分别成为“杀生与肉食”、“杀生与祭祀”两组概念。在杀生与肉食一事上，《摩奴法论》做出了让步，承认为食肉而杀生的不正当性，于是而有如下的一些戒律∶
婆罗门不得吃无用的肉(指非祭天神所剩的肉)。
肉，他可以在供过以后吃；或者按照婆罗门的意愿，或在依规则受到邀请时，或者在生命垂危时。
无难时，知规则的再生人不得不依规则吃肉；因为，不依规则吃肉者，死后就身不由己地被 它们吃。
死后，为挣钱而杀牲者的罪过不会像白白地吃肉者的那样大。
他宁可在必要时做一个酥油牲畜或者面粉牲畜(素鸡、素鸭)，也绝不可在不必要时想要杀牲畜。
那牲畜身上有多少根毛，白白地杀它的人死后就一世又一世地被杀多少次。
谁不像恶魔那样不顾规则地吃肉，谁就在世间得人心，而且不得病。
但是，在牲祭一事上，他们可就非常坚持了∶
“为了祭祀吃肉”，这相传是天神的规则；反其道而行之(为了吃肉而吃肉)，则被称为“罗刹的行径”。
买来的、自得的(乞得或猎得的)、或者别人惠赠的肉，如果在供过天神和祖先以后吃，他就无过失。
但是，如果有人在依规则受到邀请之后不吃肉，他死后就二十一世成为牲畜。
未曾用咒语净过的牲畜，婆罗门绝不可吃；而已经用咒语净过的，依永恒的规则，他必须吃。
牲畜被自在创造出来供祭祀，祭祀造福于万物；因此，祭祀中的杀为非杀。
草类、畜类、树类、兽类和禽类为祭祀而得死之后就得高升。
摩奴说，在献蜜牛奶时，在祭祀时，在祭祖的仪式上，只有在这些时候牲畜是应该被杀的。
为了这些目的杀牲畜，知吠陀之真义的再生人就使自已和牲畜得最高的(轮回)归趣。
吠陀所规定的杀在这个动物和不动物的世界上是永恒的，他必须视之为非杀；因为，法因吠陀而得放光明。
首先要确立的原则就是“祭祀中的杀为非杀”。其次，为了避免自乱阵脚(譬如说有些人由于杀生的缘故而不肯食肉)，特别强调凡是依规则祭祀的肉就一定得吃。最后则是将“草类、树类”与“畜类、兽类、禽类”皆纳入同一范畴，认为同样有生死；因此，如果说肉食即杀生，那么素食又何尝就不杀生。《摩奴法论》里提到∶“如果一个吠陀论师在向众生布施无畏(原注∶祭祀要杀牲、割草，使众生畏惧；熄火、停止祭祀，则使众生无畏)之后离家，光的世界就属于他”。可见在某些情况下，动物与植物是同被纳入“众生”的范畴的。就此而言，《摩奴法论》所主张的“为祭祀而得死之后就得高升”的立场，倒是提供了一个解决之道。
《法论》的编纂者中当然也有人看出上述论点的矛盾之处，因此而出现比较彻底的不杀生的主张，并极力赞扬素食的功德∶
什么都不杀的人想到什么、制造什么、喜欢什么，他就会毫不费力地得到什么。
不杀生则绝不可能得到肉，杀生则不可能得天堂；因此，他必须忌肉。
一方面是肉的出现，一方面是生灵的被擒和被杀，经过慎重考虑，他必须忌食所有的肉。
如果一个人年年举行(最神圣的)马祭满百年，另一个人则不吃肉，那么这两者的福果相等。
靠吃清净的根和果，靠吃修道人的食物，一个人得不到通过忌肉所得到的果报。
“在这个世界上我吃它的肉，到那个世界上它必将吃我”。智者们以此解释肉之所以为肉。
只是相对的，坚持牲祭的一方却也毫不客气地诉诸“弱肉强食”的基本原则∶
作为气息的食物。生主造出这万物；各种动物和不动物都是气息的食物。
不动物为动物之食，无牙者为有牙者之食，无手者为有手者之食，胆小者为胆大者之食。
即使天天吃宜食的生类，食者也无过失；既然创造主已经亲自造出食者和宜食的生类。
大乘佛教
相较于《摩奴法论》对杀生和肉食此一问题的瞻前顾后与自相矛盾，大乘佛教的立场--至少就某些经典而言--似乎是要清楚一贯得多了。不过，此处我们得先澄清一下这些经典成立的年代问题。根据学界一般的理解，大乘经典的出现最早可上溯至西元前一世纪，然而，明白揭示出“禁止肉食”此一观念的经典，例如《大般涅盘经》(《大乘涅盘经》)、《楞伽阿跋多罗宝经》(《楞伽经》)、《央掘魔罗经》、《一切智光明仙人慈心因缘不肉经》、《佛医经》、《象腋经》、《正法念处经》、《杂藏经》、《大云经》与《宝云经》等等，通常都被列为中期大乘佛教的作品，换言之，出现的年代不应早于西元三世纪中叶。
下面我们就以《大般涅盘经》、《楞伽阿跋多罗宝经》与《央掘魔罗经》为例来说明，这也是中国南朝梁武帝在禁断僧伽酒肉时所引用的经文。
对于大乘佛教而言，要禁断肉食就免不了得答覆下述的这些问题∶第一、律典中并没有任何一条戒律是禁止食肉的，反之，在面对提婆达多的挑战时，佛陀却曾明白说过“三净肉”可食。针对这样的质疑，大乘经典首先提出“阶段式制律”(随事渐制)的说法∶
迦叶又问∶ 如来为了什么缘故，以前曾准许比丘食用三种净肉？ ”“迦叶，这三种净肉乃是随著状况的发展而有所改变”。...“善男子，不应认同那些耆那教徒的意见，如来所制定的一切禁戒各有其不同的时空环境的考量。因为不同的考量所以准许食用三种净肉，因为不同的考量所以禁止食用十种肉，因为不同的考量所以禁止食用一切肉、包括自然死亡者。迦叶，我从今日开始约束所有的弟子，不得再食用一切肉类”。
或者根本就否认佛陀有此一说∶
善男子，我涅盘后无数百年，四道圣人尽归涅盘。正法灭后，到了像法时期会有一些比丘，表面上看来遵守戒律，却是不读经典，贪嗜饮食，只懂得照顾自己的身体，身上穿著邋邋遢遢，形容憔悴毫无威德可言。...这一些人，破坏如来所制定的戒律，...各自随意解说经律，而有这样的说法∶如来准许我们食肉。伪造这种言论，却假托是如来所说，互相诤讼各自称是沙释子。
其次的问题是(或者也是最根本的问题)，为何不能食肉？大乘佛教对此一问题的基本答案，其实也是最原则性的立场，跟数百年前自提婆达多以降、乃至耆那教、阿育王与《摩奴法论》里坚持素食的理由并无二致--肉食则必须杀生，有伤慈悲与不杀生的伦理要求(大乘佛教的词汇则是“伤大慈种”)。
然而，除了这个基本原则外，大乘经典也提出了另外一些可视之为突破性的解释。首先是引入了轮回观念；亦即，如果轮回确实存在，那么任何人食肉即有可能禽吃到自己的亲属∶
佛陀告诉大慧∶“有无数种因缘不应食肉，我现在稍微为你解说一番∶一切的众生从原初开始，由于因缘展转常为六亲的关系，从亲缘的角度著想，我们的确不应食肉”。
文殊师利问佛陀∶“世尊，因为如来藏的缘故，诸佛都不吃肉？”佛陀说∶“没错，一切众生不分生死，生生轮转无非父母兄弟姊妹，犹如演艺者变易无常，自肉他肉都是同一块肉，因此诸佛都不吃肉”。
这段经文清楚提到“因如来藏故，诸佛不食肉”。我们晓得上述那些明白禁止肉食的大乘经典，大致都可归入所谓“如来藏”的范畴，而如来藏的核心观念无疑就是《大般涅盘经·如来性品》所说的∶“我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义”。大乘佛教之所以禁止肉食，David Reugg认为正是因为接受了“一切众生悉有佛性”的这个前提，故“吃肉”即可能扼杀了某个众生“成佛”的可能性，这是从大乘教义的内在理路来解释。只是，这样的论证固然有某种程度的说服力，却也制造了另一项矛盾。根据轮回之道，畜牲(牛羊猪鸡等)受此一刀本其宿命所定，否则都当成宠物看待，那畜生道又有何恶趣可言？《摩奴法论》的编纂者显然是看出了不杀生与轮回之间的矛盾所在，因此才会提出∶“草类、畜类、树类、兽类和禽类为祭祀而得死之后就得高升。...为了这些目的杀牲畜，知吠陀之真义的再生人就使自己和牲畜得最高的(轮回)归趣”等等折衷的解释。
大乘佛教另一个具有创意的论点则是，矫正视鱼肉为“美食”的传统看法，而将之纳入“不净”的范畴∶
迦叶菩萨又问佛陀∶“为何如来称赞鱼肉为美食？”“善男子，我并没有说鱼肉之类为美食，我说甘蔗、粳米、石蜜、一切 麦及黑石蜜、乳酪、酥油为美食。虽说僧侣应准备种种衣服，所准备的也必须是素色，何况贪著于鱼肉味道”。
迦叶，耶些吃肉的人，不管是行、住、坐、卧，一切众生闻到他吃的肉味都生出恐怖。...因此菩萨不习惯吃肉，为了济度众生表面上装出吃肉的样子，其实并没有吃。
驴、骡、骆驼、狐、狗、牛、马、人、兽等肉类，屠者杂卖，因此不应食肉。不净气味由此生长∶因此不应食肉。众生闻到气味都生出恐怖，如梅陀罗及谭婆等，狗遇见了会憎恶惊怖群吠，因此不应食肉。又会使修行者慈悲心不生，因此不应食肉。凡是愚人所嗜好的臭秽不净，没有好名声，因此不应食肉。使得各种咒术不成功，因此不应食肉。..那些吃肉的人为诸天神所弃，因此不应食肉。会有口臭，因此不应食肉，多作恶梦，因此不应食肉。
大乘佛教提出的这些解释，尤其是有关肉食为“不净”的说法，究竟是它的独得之见，或只是简单反映出当时印度社会一般人的共识，我们已无法深究。理论上，像印度如此一个注重洁净与不净之对立的社会，肉食被视为“不净”似乎该是天经地义的--肉食即等于吃尸体，其之为不净不言可喻。问题是，如果这已是一个普遍流行于当时印度社会的观念，那么在《摩奴法论》里就不该丝毫无迹可寻，至少会在上述有关肉食的讨论中援引此一观念来支援或加以辩驳。
为何大乘佛教会对肉食一事如此介意？佛陀提到“三净肉”是在针对提婆达多质疑的场合，这是佛教史上头等大事，不可能伪造；再说，翻遍世代相传的律典，的确也找不到任何一条禁止肉食的戒律。这点不管大乘经典如何诡辩，还是难以自圆其说的。因此，大乘佛教之所以要刻意突出素食的诉求，显然还有其他现实因素的考量。
就客观环境而言，自从阿育王将不杀生与素食的概念联系起来后，素食在印度社会的价值观里显然有渐居上风的趋势，这点从《摩奴法论》必须大费唇舌讨论此一问题即可得知。除此之外，耆那教的影响或许也不可忽视，虽然我们对此实际上的了解却不多。在这些外在环境的压力下，大乘佛教会重新思考此一问题毋宁说是颇为自然的。不过，更重要的一个客观因素是，大乘佛教实际上是个新兴宗教，传统的包袱较少(譬如说，可以修正或否定佛陀有关“净肉”的说法)，再加上当时它的主要竞争对手是小乘教派，同门阋墙总得有个新的标帜，否则如何区别？又要如何来吸引信徒？因此，虽说“不食肉鱼”也是当年提婆达多想要争夺教团领导权时的主要诉求之一，大乘佛教还是毫不犹豫就采用了。
除此之外，前面我们曾经提到过，佛陀当年之所以拒绝提婆达多素食的要求，最重要的原因之一就是他与弟子们基本上皆赖托钵为生，坚持素食不管是对自己或是对施主都不免要增加许多的不便。然而，等到大乘佛教兴起时，佛教存在于印度社会已有数百年，在众多王公贵族的扶持下，僧院领土制(拥有大量田产的寺院)已成为当时教团维持生计的主要方式，律典中对此一现象亦有具体的反映。换言之，当时的僧侣已习惯在寺院中自行料理饮食。在此情况下，佛陀当年所要顾虑的托钵乞食的问题自然是大幅度地减少了；反之，既然僧侣的饮食基本上皆由寺院自理，如果还要维持净肉的习惯，就不免有“故杀”之嫌了。
另一方面，尽管托钵已非僧侣维持生计的必要方式，作为一种修行的法门则显然还有其重要性。因此，大乘经典除了不忘提醒施主“食肉之人不应施肉”之外，亦教导僧众万一乞得肉食时的应对之道∶
尔时，迦叶又问佛陀∶“世尊，诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷依靠他人而活，若乞食时得杂肉食，如何吃才符合清净法？”佛陀言∶“迦叶，应当以水洗使肉分离出来，然后才吃。如果食器为肉所污染，只要没有味道，听用无罪。如果看到食物中有很多肉，则不应该接受。一切肉类都不应该吃，食者得罪。我现在宣导禁断肉食的规定”。
大乘佛教对素食的这份坚持究竟有无成效？由于史料缺乏，兼且自十一世纪起，整个佛教--由于回教徒的持续入侵--已完全消失于印度大陆之上，细节自是无从得知。不过，若就中国中古时期西行求法僧人的记载看来，所谓的“三净肉”似乎已为印度和中亚一带的小乘教派所独享的了。
阿耆尼国(即焉耆)。..伽蓝十余所，僧徒二千余人，学习小乘教说一切有部，经教律仪，都遵守印度所傅，..戒行律仪，洁清勤励，只是食物杂有三净肉，这是受到小乘教义的束缚。
屈支国。..伽蓝百余所，偕从五千余人，学习小乘教说一切有部，经教律仪，取法于印度，..尚拘泥于小乘教义，食物杂有三净肉。
摩揭陀国(下)∶因陀罗势罗窭诃山，东峰寺院前有塔，名称为“宣娑”(即中文的“雁”，“雁塔”之名由此而来)。从前这个寺院学习小乘教义，小乘乃是渐教，准许食用三净肉，因此这个寺院即遵照此一傅统。后来三净肉不太客易得到，有一天一个僧人正在经行，忽然看到群雁飞翔，遂开玩笑道∶“今日众僧食物不足，菩萨们应该知道怎么做。”话犹未已，一雁倒飞，就在这个僧人面前坠地自杀。僧人见了，报告众憎，大家都十分感动，相互说道∶“如来制定戒律，随机引导；我们却抱残守缺，遵行小乘教义。大乘才是正理，应该更正原先的执著，一切遵照佛陀的指示。这苹大雁以身作则，实在是我们最好的导师，应该记念它的大恩大德，永世铭记”。于是建塔表扬，将那苹大雁葬于塔下。
这段“雁自杀以充僧食”的传说是否属实，姑且不论。不过，从这段记载亦可得知当时僧院已自行供食，肉食与净肉之间的矛盾宣告表面化，大乘的主张遂逐渐取得上风。
小乘僧人不理会素食一事，这点倒是不足为奇，因为截至目前为止，流传于东南亚一带的小乘佛教依然是不忌肉食的。反过来说，我们可以相信当时此处的大乘僧团确实已走上完全素食的途径，否则玄奘法师就没有立场要特别挑明此事。不过，对此我们仍有一丝丝的疑惑，因为翻遍几部被视为大乘佛教的律典，例如《梵网经》、《瑜咖戒经》与《优婆塞戒经》等等，除了《梵网经》明白将禁止肉食列入戒律之中(“四十八轻垢”的第三项)∶
如果佛教信徒故意吃肉∶一切肉类都不能吃，因为会断了大慈悲种，一切众生见了自然会舍他而去。因此所有的菩萨都不得吃一切众生的肉，吃肉得无量罪。如果故意吃肉，犯轻垢罪。
其他律典则皆苹字未提。而众所周知，《梵网经》其实是刘宋末年中国人所制作的，并不能据之以反映印度的现象。可惜的是，大乘佛教在今天的印度及中亚皆已绝迹，否则我们或许还可从中寻得些许蛛丝马迹。
然而，在肉食这个问题上，大乘佛教在印度所面临的压力，小乘教派应该也同样感受，为何仍能夷然不以为意？关于这点，我们并没有直接的答案，不过，唐代求法僧义净(西元六三五至七一三年)的记载或许可以提供一些间接的线索。在谈论到印度僧伽接受施主斋供的食物时，义净首先就明白地引用律典将肉类列为“五正食”之一∶
律典上说∶一半是“蒲膳尼”，一半是“珂但尼”。“蒲膳尼”意指“含啖”；“珂但尼”则指“咬嚼”。“半”即“五”也。半者蒲膳尼，应译为“五啖食”，以前译为“五正”，是意译，一饭、二麦豆饭、三麸、四肉、五饼。半者珂但尼，应译为“五嚼食”，一根、二茎、三叶、四花、五果。
而从《大唐西域求法高僧传》的一段故事里，我们则可看到小乖僧人对此问题的正面答覆∶
还有一个僧人到缚渴罗国，在新寺小乘教师处出家，名质多跋摩。后将受具足戒而不食用三净肉，师曰∶“如来大师亲自来列‘五正’，既然食肉无罪，为何不吃？”对曰∶“各大乘经典都有规定，这是旧习不能更改。”师曰∶“我是根据三藏经典律有明文，你所说的我可不懂，如果还是坚持己见，那么就别找我当老师。”遂勉强他吃肉，这个僧人只好哭泣进食，师父才为他授具足戒。
对于将“肉食”与“杀生”混为一谈，义净在《南海寄归内法传》里也有反驳的意见，大致上亦可视为印度小乘教派的立场∶
凡是讨论到杀生，先得看是否故意，斩断他的命根才造成业过，如果不是故意，佛陀认为是无罪的。所谓三种净肉的规定，主要目的是在预防，此算违反也只是小小的过失，有无杀心才是关键所在。..何况这是佛陀自己金口所言，那用得到我们自己去穿凿附会。
我们晓得，素食在当时中国的佛教教团里已取得绝对正统的地位，义净入僧门后所受的教育自不应背离此一传统。因此，他会对“肉食即杀生”这条中国僧侣视为天经地义的命题提出辩驳，想来应当是他到印度求法之后从小乘僧人那儿得来的灵感。
附带提一下，由于大乘佛教禁止肉食的立场是奠基于对不杀生戒的坚持，然而古代印度观念里也有认为草木之属是有生命的，因此，素食何尝就不杀生？反对派的人士自然可以如此质疑。问题是，这可就动摇到素食观念的根本基础，大乘当然要极力辩驳，《大般涅盘经·如来性品》只好明白宣示∶“草木之属皆有寿命，..若有经律作是说者，当知即是魔之所说”。这该算是标准的扣帽子行径了，只是大乘佛教总不能让其信徒连青菜都没得吃罢，相权之下，这似乎仍不失为一个(虽然有点无奈)有效的解
决之道。
肉食--美食或不净？
这里，我们要探讨的问题是∶肉类为何会成为一种--至少对某些身分的人而言--禁忌急物？
每个民族或多或少大概都有一些食物会被列为禁忌，导致某类食物成为禁忌的因素有下列几项∶一、在律法中被列为不挣的(永久性)；二、暂时性的成为禁忌(守丧、斋戒期间)；三、因接触而导致的不净。
第一，某些食物在该民族的律法里被列为“不净”，因此永远不可食用。这类的事例甚多，最出名的大概要属犹太人的《圣经》所揭示的∶
耶和华封摩西、亚伦说∶“你们晓谕以色列人说，在地上一切走兽中可吃的乃是这些∶凡蹄分两瓣、倒嚼的走兽，你们都可以吃。但那倒嚼或分蹄之中不可吃的乃是∶骆驼，因为倒嚼不分蹄，就与你们不洁净；..猪，因为蹄分两辨却不倒嚼，就与你们不洁净。这些兽的肉，你们不可吃，死的，你们不可摸，都与你们不洁净。
水中可吃的乃是这些∶凡在水里、海里、河里、有翅有鳞的，都可以吃。凡在海里、河里，并一切水里游动的活物，无翅无鳞的，你们都当以为可憎。
凡有翅膀用四足爬行的物，你们都当以为可憎。
...
我是把你们从埃及地领出来的耶和华，要作你们的神；所以你们要圣洁，因为我是圣洁的。这是走兽、飞乌，和水中游动的活物，并地上爬物的条例。要把洁净的和不洁净的，可吃的与不可吃的活物，都分别出来”。(《圣经·旧约·利未记》，十一)
不可吃血，因为血是生命；不可将血(原文是生命)与肉同吃。不可吃血，要倒在地上，如同倒水一样。(《圣经·旧约·申命记》，十二)
古埃及没有流传下类似《圣经》如此详细的资料，不过，在一篇第六王朝时期(西元前二三四五至二一二八年)的墓铭里倒是提到 鱼 为不净之物∶
所有不洁净的人，那是说，如果他们吃了鱼--一个荣耀的灵魂所憎恶的东西，如果他们进入此墓，他们之对我不洁就如同对一个为他的神所赞美的荣耀的灵魂之不洁一样。
鱼之所以为不净，可能因为鱼肉容易腐败生味，正如两河流域的人在举行宗教仪式时不能吃鱼、蒜、韭菜，因为这些东西容易造成口臭，对神不敬。不过，我们还搞不清楚，对古埃及人而言，鱼是否永久性不净，还是只有在入墓参拜时才被列为禁忌。
古印度的《摩奴法论》也有类似的食物禁忌∶
蒜、韭、葱、菌类和各种出自不净物的东西都不宜为再生人所食。
白做的(指未经上供的)芝麻饭、酥油芝麻糖、奶粥、面糕、未用以上供的肉、天神食、烧供品。
产后未出十天的牛、骆驼、独趾蹄牲畜和羊的奶、交尾期母牛的奶、不喂牛犊的母牛的奶、水牛之外的一切野兽的奶、人奶和一切变酸的东西部应该禁忌。
他应该忌各种食肉鸟，还有栖息在村落里的鸟、非特许的独趾蹄牲畜、沙鸡、迦罗顿迦雀、波勒婆鸭、恒沙鹅、遮迦罗婆迦鸭、村鸡、..村猪和各种鱼。
谁吃其中某一个的肉，谁就被称为“食某肉者”；吃鱼的人为“无肉不食者”，所以他必须忌鱼。
他不得吃单独活动的或者不认识的禽和兽，即使已被列入宜食的之内；..还有骆驼以外的单排牙的(指牛、羊和鹿)。
故意吃菌类、村猪、蒜、村鸡、葱或者韭的再生人丧失种姓。无意地吃这六种东西以后，他必须修温难赎罪苦行，或者修遁世者赎罪苦行；其余的，他必须绝食一天。婆罗门必须每年修一次难赎罪苦行，以赎无意的吃；故意的，则修特殊的。
玄装法师在《大唐西域记》亦有关于这方面的记载∶
印度总述·物产∶..蔬菜则有姜、芥、瓜、瓠，荤陀菜等，葱、蒜虽少，食用者亦少，家有食用者，驱逐出城。至于乳、酪、膏、酥、沙糖、石蜜、芥子油、诸饼面，常所食用也。鱼、羊、獐、鹿，亦为时常食用的。牛、驴、象、马、豕、犬、狐、狼、狮子、猴、猿，凡是这些兽类，照例是不吃的，食用者为众人所嫌恶，逐出城外。
为何会有这样的食物禁忌？《圣经》虽然给了几个判别的标准，例如“蹄分两瓣、倒嚼的”(陆上)，“有翅有鳞的”(水里)都可食，然而为何不在这些范畴内的就会“与你们不洁净”？律法并没有进一步的交代，或许耶和华也不认为他的诫命有再做解释的必要。历来西方学者亦曾对这些食物禁忌做出解释，举凡卫生、戒律、专断等等各式各样的理由都有人提出过。人类学者Mary Douglas在Purity and Danger一书中则认为∶这些食物无法完美地分类，因此是不完整--也就是不圣洁的。只是，不管是什么样的解释，真相到底如何，大概还是只有耶和华才能说个清楚。
《摩奴法论》则连这样的判准都付之阙如，至少是更为模糊。它的编纂者在点名一连串不可食用的鸟类后，加了个注解∶“为何是这些鸟，必须请教精通《鸟论》者”，算是推得一干二净。
其次，某些食物虽然并非“不净”(其实在大多数情况下或许都可算得上是“美食”)，然而由于一些宗教性的缘故，而暂时性地被视为“禁忌食物”。最通常的就是死亡禁忌，亦即在为亲人守丧期间必须远离女色、音乐、美服，美食与酒。换言之，即克制自己的欲望，不去享用一切美好事物。至于为何得要如此？学界解释见仁见智，避免引起亡魂的妒忌与愤怒，或许是个比较一般性的说法。以印度社会为例，根据《摩奴法论》的规定∶
未受剃发礼的人死后，(亲族)相传以一夜得清净；受过剃发礼的人死后，规定以三天得清净。在三天之内，他们应该吃无盐食，应该沐浴，应该忌肉食，应该各自在地上睡觉。
传统中国的丧礼仪式，若以经典所论为准，则其繁复的程度亦非同小可。单就本文所论列之死亡禁忌而言，也有下列一些有关饮食男女的基本规定∶
斩衰三日不食；齐衰二日不食；大功三顿不食；小功、缌麻两顿；士人参与收敛者，则壹顿不食。故父母之丧，出殡之后食粥，..；齐衰之丧，素食饮水，不吃菜果；..这是守丧致哀表现在饮食方面的规定。
除丧之后才可近女色，吉祭之后才可回到自已寝室。
简而言之，如果严格按照中国古礼来实践，则守丧一年后才准食菜果，两年后才可食肉饮酒，比起《摩奴法论》的规定是要严格多了。即使没有服丧义务的人或吊祭者，也要遵守类似的禁忌，只是期间较为短暂∶
大夫吊，..当日不听音乐。..吊祭之日，不饮酒食肉。
君主对于卿大夫之丧，下葬之日不食肉。
生病或其他特殊情况下，这些禁忌当然可以网开一面，《礼记》中也有不少这类的讨论。只是，在正常情况下，这些礼法却是必须被遵守的。西元前七十四年，西汉权相霍光等人决定要废昌邑王刘贺时，所宣布的罪状之一即为“居丧不守礼”(肉食及近女色)∶
孝昭皇帝英年早逝，无继承人，臣(杨)敞等人商议，礼曰“为人后者为之子也”，昌邑王适合继承，朝廷遂派遣宗正、大鸿胪、光禄大夫奉节召唤昌邑王(刘贺)来主持丧事，服斩 。然而刘贺无悲哀之心，废礼谊，赴京路途上不素食，使从官抢夺女子载在车上，藏在所居住的旅馆。至京城谒见皇太后，立为皇太子后，又常私下买鸡猪来吃。
东汉戴良与魏晋阮籍等人，居丧时皆肉食饮酒，虽说有其特殊之时代背景，在当时、甚至后代人眼中却也都被视为“不守礼法”的代表性人物。
除了居丧时的饮食禁忌外，有时为了表现出自己的虔敬以达成某种宗教性的目的，修行者也必须避免一切美好事物的诱惑。我们晓得，印度再生族的四生命期有所谓的“梵行期”与“林居期”，同属离家过宗教生活的阶段，因此，他们的禁忌(包括饮食在内)较居家者就要严格多了。根据《摩奴法论》∶
他(梵行者)应该忌蜂蜜、肉食、香料、花环、调味汁、女子、各种发酵的东西(酒？)、杀生。
他(林居者)必须忌蜜、肉、牛舌菜、菌类、香菜、希格鲁格树汁和希莱什马德格果子。
他(林居者)不得吃耕种出来的东西，即使它已经被某人扔掉；他也不得吃村落里开的花和结的果，即使他出于无奈。
除此之外，居家者在举行某些重要的祭祀时，也会被要求遵守一些禁忌∶
(行苏摩祭时)，祭主夫妻在祭场立苦行处，在祭前三日、四日、十二日乃至一年间(诸经意见不一)，当修苦行。所谓“第库夏”者是也。
在此期间必须剃需发、剪爪、禁欲、禁足，行诸种苦行，愈严峻愈有效果，以气息奄奄，为苦行之极致。
执行大祭时，..祭主自身，在祭之前后，亦必净洁身心，修种种苦行，是为最要条件之一。
苦行之方法，各祭典稍有不同，总以平静其心、避身体装饰、禁酒肉、绝男女之情交为通则；有时以无言、不眠、断食为必要。
与中国人的斋戒亦有相通之处∶
斋戒沐浴的时候一定有浴衣，用布做的。斋戒的时候，一定改变平常的饮食(不饮酒、不茹荤)。)《论语·乡党》)
斋戒的时候，一定改变平常的饮食，去其荤膻也。(《礼记外传》)
碰到凶年，当政者亦得节制自己的享受∶
岁凶，谷物没有收成。君主用餐时不杀性，..祭祀时不奏乐。大夫不食用精美的米谷。士人可饮酒但不许作乐。(《礼记·曲礼下》)
历史上的实例也不少，王莽大概是最有名的(或许是深受阴阳灾异之说的影响)∶
每遇到水旱灾，(王)莽就素食，左右随从报告太后。太后派遣使者诏(王)莽曰∶“听说您又素食，忧民深矣。今年秋季谷物收成还不错，您勤于职事，还请偶尔食用肉类，为国家爱惜身体”。(《汉书·王莽传》)
南北朝时佛教引入中国的八关斋，也有类似的作用。所谓八关斋是指每个月的若干日子(斋日)，俗家信徒得在出家僧侣的指导下，一日一夜间遵行下列的八项戒律∶
一、不杀生；二、不偷盗；三、不YIN；四、不妄语；五、不饮酒；六、不以华 装饰自身，不歌舞观听；七、不坐卧高广华丽床座；八、不非时食(过午不食)。
而发生在刘宋时期的一个小故事也可证明当时对八关斋的态度是颇为认真的∶
孝建元年(西元四五四年)，世祖(孝武帝)率领群臣在中兴寺行八关齐，中餐结束后，袁粲又私下与黄门郎张淹食用鱼肉，尚书令何尚之奉法严谨，遂报告世祖，世祖使御史中丞王谦之弹劾，两人都免官。(《宋书·袁粲传》)
其实这个仪式的目的也就是在一段时间内(暂时性的)要求这些信徒有意地避免或拒斥世俗的享受。一直到今天的台湾，一些乡里在醮祭时，还会规定整个地区的民众在醮祭期间一律吃素。例如一九九六年十二月笔者曾参访南投县埔里镇每逢十二年一次的大醮，祭典前一周(自十二月七日夜间十一时至十二月十三日上午十一时)，全镇居民斋戒素食，附近的佛寺则纷纷至镇内设置食堂，提供素食，同时下令封山禁水，三天不准打猎捕鱼(自十二月七日夜间十一时至十二月十日夜间十一时)。类似的礼俗或许都可由此角度来理解。
第三，某些食物的本质虽然是“洁净”的，然而由于接触的缘故，使得它对某些人成为不净或禁忌，印度和玻里尼西亚可说是这类型食物禁忌最典型的两个例子。只是彼此还有些基本上的差异。
我们晓得，玻里尼西亚部落社会非常强调酋长的权威和社会阶层，在此情况下，高阶者即等同于神圣者，因此部落酋长本人成为禁忌，而一般人若与具有重大禁忌的人接触的话，立刻会导致危险性的后果；譬如说，吃了酋长本人所吃剩的食物即会致命。解决的办法则是∶禁忌者由别人喂东西给他吃，他的手不能碰贪物。
反之，高阶者在印度是洁净的，婆罗门的位阶最高，因而处于最易受害的地位，很容易就被低阶者所污染，因为愈洁净者(或事物)愈容易受污染，而洁净者在面对不洁者之时是毫无防范力量的。因此，婆罗门用餐时除了必须本身洁净(先裸体洗过澡)外，还得避免发生任何不洁的接触∶自己一个人或是少数几个人，在厨房中洁净的角落或房子中靠近厨房且不会受人打扰的地方进食；任何意想不到的接触，不只是和低种姓的人(有时连后者的影子也不行)或和动物，即使是和家族中的其他人(尚未为进食而净身的女人，小孩、男人)，都会使食物不适于食用，在最极端的情况下，甚至只要这些人的一瞥，就足以使食物不净。其实，早在《摩奴法论》的时代，就已有如下的规定∶“旃陀罗(贱民)、猪、鸡、狗、行经(期)妇女和不能入道者不可看众婆罗门吃；..烧供时、布施时、请吃时、天神祭时和祖祭时，任何东西只要被他们看见，效果就相反”。
现在我们暂且撇开最后一项的食物禁忌不论，因为它跟肉类本身是否被视为不净并无直接关联。我们现在要问的是∶肉食原本就是“不净”的吗？虽然这是目前印度社会普遍接受的观念。
事实并非如此，至少一直到我们所引用的《摩奴法论》编纂的时代，并非所有的肉类都像“蒜、韭、葱、菌类”等等一样被列为本质上不净的会物。皮之，在祭祀祖先的场合，某些肉类却被列为具有特别功德价值的食物；在守丧期或宗教修行的场合里，肉类更与“蜂蜜、香料、花环、调味汁、女子”等等--一些会产生诱惑力量的美好事物--一视亲同仁地被列为禁忌，因为担心在这段期间若是放纵自己的享受，恐怕会妨碍修行、或者引起亡魂的不悦。
在《摩奴法论》之前，肉类因为难得，价值只怕更是居高难下，譬如说，尊贵的客人被称为goghna(杀牛者，因为必须杀牛来款待这类客人)，这还是在《家庭经》与《法经》的时代，亦即西元前六世纪至前二世纪。原始佛教的律典也将鱼肉列为“美食”之一，根据律典所载，佛陀弟子跋难陀在某次乞食时，向施主乞求鱼肉等食物，佛陀知道后，即集合弟子∶
世尊以无数方便呵责跋难陀释子以后，告诉诸比丘∶“跋难陀是个痴人，多种有漏处最初犯戒，从今以后与比丘结戒，..欲说戒者当如此说∶如果有乳酪、鱼及肉如此这般的美食，如果比丘为自己索取如此这般的美食，食用者犯波逸提”。
出家正是为了舍弃世间一切美好事物的享受，怎可在托钵时刻意要求美食，这是佛陀制定此一戒律的缘由。除非是施主主动提供，律典上也有记载∶佛陀在舍卫国，诸比丘入舍卫城乞食，碰到檀越施舍种种好食，有乳酷、生酥、熟酥、油、蜜、鱼、肉脯等等，诸比丘不敢要，怀疑是否故意要求美食？遂禀告佛陀，佛陀的答覆是∶“不乞而得，应受”。不过，僧人要是有病的话，为了治病所需倒是可以网开一面，佛陀因此而有下列的调整∶
当时有些生病的比丘，听到佛陀所制定的戒律都害怕违反而不敢乞美食，不敢为病比丘乞，乞得美食也不敢吃。佛陀说∶“从今以后准许病比丘乞美食，亦准许其他比丘为病比丘乞，乞得听食之，从今以后这条戒律应当如此说∶如果乞得美好饮食如乳酪、鱼及肉，如果比丘得到如此美食，无病而为自身索取者犯波逸提。..美食者，乳酪、鱼及肉”。
不管戒律如何修订，鱼肉被列为美食总是个不争的事实。这也就难怪当大乘经典要设法将肉食纳入“不净”的范畴时，不得不先针对原始律典里“鱼肉为美食”的说法提出辩驳，即使明知作伪也在所不惜，然而，鱼肉为“美食”的观念或许是太普遍了，大乘佛教在自己的经典里也不免留下了个小小的破绽∶
上座迦叶，舍弃种仅甘美之食，舍弃肉食，受持修行不食肉法。
食肉的话，空闲林中虎狼会闻到香味，故不应食肉。会让比丘饮食无节制，故不应食肉。会让修行者不生厌离世间的想法，故不应食肉。
第一段明白说迦叶舍弃肉食，即舍弃种种甘美之食。第二段则更有意思，如果真的不是“美食”的话，又何必怕僧侣会“饮食无节制”、“不生厌离世间的想法”？
那么，是否在大乘佛教的大力鼓吹之下，印度社会才逐渐接受了肉食为不净的观念？就目前掌握的资料而言，这点尚难以答覆。我们所能说明的只是，肉食从传统美食的一种，一直到最后转变成不净的食物，其间的过程是相当复杂曲折的。不杀生的观念固然可说是个根本的动因，但其影响，如就本文的叙述看来，似乎也只能算是间接的。
其次是，其他在《摩奴法论》--甚至，《圣经》--里被列为不净的食物，是否也有类似的一个演变过程，这倒是个颇值玩味的问题。可惜由于史料的不足，本文只能针对肉食的问题，提出上述一点粗浅的意见。
洁净与身分
不管怎么说，素食在今天的印度社会确实已普遍被视为一种较洁净与较高尚的生活方式。究竟是如何发展到这个地步，其间的详细过程我们已不得而知。不过，至少在中古时期，印度和深受印度文化影响的中亚一带，素食(或说不杀生)风气之盛，的确已令当时中国西行求法僧人留下深刻的印象∶
神龟二年(西元五一九年)七月二十九日抵达朱驹波国(今叶尔羌西南)，人民山居，五谷甚丰，食物以面麦为主，不屠杀牲畜，食肉者只食用自然死亡的兽肉，风俗言音与于阗相似，文字与婆罗门同。其国疆界可五日行遍。(《洛阳伽蓝记校注》)
十二月初抵达乌场国(今巴基斯坦Svat河流域一带)，..国王精进、菜食长斋，晨夜礼佛。..日中以后，始治国事，犯死罪者并不处死，只是将他流放深山，任其自生自灭。(《洛阳伽篮记校注》)
(戒日王)令五印度不得吃肉，若断生命，有诛无赦。(《大唐西域记·揭若鞠 国》)
从此以南名为中国(印度)。..国王治理不用刑斩。..举国人民都不杀生，不饮酒不食葱蒜，只有旃荼罗(贱民)才食用。..国中不养猪难不卖生口，市场上没有屠店及卖酒的，交易则用贝齿，只有旃荼罗、渔猎师才卖肉。(《大正新修大藏经·高僧法显传》)
五天竺国法，没有枷棒牢狱，有罪者，根据轻重罚钱，没有其他的刑戮。上至国王，下及平民，不见有游猎放鹰走犬等事。..民风善良，不受杀戮，街市店间，不见有屠行卖肉之处。(《大正新修大藏经·游方记抄》)
义净法师在《南海寄归内法傅》里也同意∶“俗人之流膻腥尚寡”。
这些记载当然免不了有夸大之处，不管是过去还是现住的印度，食用肉类的绝对不仅限于旃荼罗一类的贱民。根据杜蒙的调查，刹帝利(贵族武士)传统上就一直是肉食者，就算是婆罗门，情况也并不全然一致∶有的婆罗门不吃肉但吃鱼(孟加拉)，甚至有的有时也吃肉，但绝对不吃蛋(北部邦东区)；如果某个地区里面素食者与婆罗门之间的竞争并不明显的话，或者是有些婆罗门自己已接受某种比较低下的地位的话，他们就会吃肉。不过，素食在印度终究还是取得了全面的优势，只有“彻底素食的婆罗门”才会被承认为“最尊贵的婆罗门”。
最后，或许也是最重要的一点是，肉食虽然在印度社会普遍被视为不净，但正如杜蒙一再强调的，“洁净”与“不净”的观念在印度社会里，除了带有宗教性的意涵外，骨子里其实还是一个“身分”的问题--由于在印度的意识形态里，洁净程度的差别乃身分高低的基础，因此而直接或间接的造成素食优于肉食的想法，使素食成为洁净的象征，而肉食则变成代表不净。从古代“尊贵的客人”(杀牛者、肉食者)到后来“尊贵的婆罗门”(素食者)，在食物内容的转变上，我们看到此一概念的具体呈现。当然，它的前提则是，“素食比肉食更为洁净”的观念必须为印度社会所普遍承认，虽然这并不就表示所有的人都必然会采取素食的生活样式(Lebensfuhrung)--那些原本就属于某个不得不采取此种生活样式的“身分团体 的人(最尊贵的婆罗门)，自然是个例外。
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