乙二、（道抉择为无我）分二：丙一、真实；丙二、证悟空性之作用。

　　丙一分二：丁一、人无我；丁二、法无我。

　　丁一分三：戊一、破俱生我；戊二、破遍计我；戊三、如是破斥之辩论。

　　戊一、（破俱生我）：

　　齿发甲非我，我非骨及血，

　　非涎非鼻涕，非胆汁非脓。

　　我非脂非汗，肺肝亦非我，

　　余内脏非我，亦非粪与尿。

　　肉与皮非我，热与气非我。

　　孔穴亦复然，六识皆非我。

　　依此我相续之五蕴，不观察而生起我执萨迦耶见，此见之境即我者，若有，则须此五蕴中存在，此外不许有我之故，以智慧而观察如何成立有我之理。即是三十二牙齿，二万一千根头发，二十指甲等皆非我，我并非三百六十骨节以及身之血液，我亦非涎液及非鼻涕等液汁，我非胆汁非脓水，我非身内外之脂肪，亦非身汗，肺肝亦非我，心脏等其余内脏亦非我，我亦非大粪与尿水。肌肉与皮肤皆非我，身热与呼吸等身内外之诸气亦非我，眼等诸孔穴亦复然，因为彼等是零碎有分，众多微尘，无常等故，彼聚合及支分皆非我，如《经观庄严论》云：“卑劣非处不同法相故。”如是所说也。如是眼识等六识皆非我，因为彼等即是众多及无常故也。是故只是从牙至皮肤之间一切地、水、火、风、空、识界，即于聚合六界者，假立并执著为补特迦罗，而无有实我也。譬如，日暮之时，眼识不明者，若花绳错见为蛇，便生起执蛇之心，若不依灯缘等，则不能除彼执也。如是花绳如诸蕴，黄昏不明眼识者如迷缘之无明，蛇执如我执，犹如在黑暗中，手摸寻蛇，虽手未触彼，然尚未除蛇执，心生恐怖。如是观察全身，头非我，手非我等已了知，亦未得我者，然于无我未生定解者，即是其观察尚未究竟之缘故也。若彼暗室中挂上灯火，照明一切时，了达所见之蛇，即是花绳，此处虽无蛇相，而绳者迷为蛇相。如是见此境无蛇，即自然能除蛇执。依此五蕴之我执，即假立之外一无所有，若能如是断除一切怀疑，则继续修持彼义，方能现量证悟无我也。

　　戊二、（破遍计我）分二：己一、破我许为意识宗；己二、破我许为无情宗。

　　己一、（破我许为意识宗）：

　　数论外道云：“一切所知可归纳为二十五谛（自性、神我，大，慢，声、触、色、香、味五唯，空、风、火、水、地五大，口、手、足、大遗、密处五业根，眼、耳、鼻、舌、身五身根及共同意根总为二十五）。此神我者，能享受一切现象，而非作者，常物、离三德，无所作也。彼者之一切行境即从自性生，微尘（苦）、思维（乐）、冥暗（舍）三德平衡时，其名为自性，是二十三种现象之因，如瓶因之泥土也。从彼起意或大者：即如二面镜子，外面现五唯，内面现神我，使联结彼二成溶合也。行境之时，起慢者：此慢以功德而分为现象慢、思维慢、冥暗慢三种。彼等之中，从初慢生声触色香味五唯，以彼等功德复起空风火水地五大也。从思维慢生五身根，五业根及共同根也。五身根者，眼等五根也，五业根者，口、手、足、大遗、密处也，共同根者即意根也，冥暗慢令助彼二也。故分四种，唯自性类者，即自性也，自性及现象类者，即大、慢及五唯也。唯现象类者，即其余十六谛也。非自性及现象类者，即神我也。神我为意识，其余皆无情，自性与神我是常有也。彼等复认为乐等是外境无情性，虽无内识而实有，然以大者享受之时，与神我不能分异体并执为我所也。”如是彼等，我承认为意识，胜论外道我承认为无情故，若破彼二宗，则能破除其余外道，是故今破彼二者。初数论外道所许之我为意识并常有者，实则不应理。

　　声识若是常，一切时应闻；

　　若无所知声，何理谓识声？

　　若无识能知，则树亦应知，

　　是故定应知，无境则无知。

　　若谓彼知色，彼时何不闻？

　　若谓声不近，故知识亦无。

　　因为执着声音之识，若是恒常。则一切时刻皆应成闻声，因为闻声时之识，如此许为常有之故。若彼谓：“一切时不闻声之原因，并非声识即无常，而是今无有彼声境耶。”答曰：若无有彼所知之声境，则此有境者，凭何道理而谓能认识，或闻知声音？因为若知外境，则可名为能知。若无有认识或了知，亦可安立为能知，则树木亦应成闻声等之能知。因为虽未了知外境亦是能知之故也。是故必定应当了知，若无有所知外境，则定无有彼之能知，因为各能知，皆观待彼境，不会有不知外境之能知也。是故若无声境，则彼中所生之闻声之识，亦是无因之故，今为何有此，实无有也。如是刹那声音之有境，也是异体故，此识不会住第二刹那也。若谓：“无有此等过失，因前时能闻声之识，后彼了知色等余法故，识者虽是常有，然有执不同所知之差别耶。”答曰：因前时闻声之识，即是常有故，见色等之彼时亦为何不闻声音？因为不舍前时自性故。若谓：“彼时不闻者，因其声不在附近之故。”答曰：如是无境之故，了知彼境之识亦无有，其理与前述相同也。此外，汝许神我即遍于一切故，于诸现象近不近亦不应理也。

　　持声自性者，何成持色识？

　　一人成父子，假名非真实。

　　忧喜暗三德，非子亦非父。

　　彼无持声性，不见彼性故。

　　如伎异状见。则识即非常。

　　若异样一体，彼一未曾有。

　　异样若非真，则自性为何？

　　若谓即是识，众生将成一。

　　此外，持声或闻声自性者，为何变成持色或取色之眼识？因为彼二异体之故。彼境声色即异体故，有境不舍前者而怎会变成后者？实不可容有，若水晶不舍白色，则无法变黑色也。《释量论》亦云：“一者非知二，根识即定故。”如是所说也。此处即破常有一实之识，此外，不必思为于一心相续中，若知声，则不知色等，因为几种不同类之无分别识可以同时生起故。然而彼等不同类之识，内部并非互为一体，若是一体，则应成执五色之花识与执一色之蓝识亦无差别也。若彼等谓：“如一人，既为父，亦为子，如是声色境亦不相违，因现象之色者，即是自性之声故，彼二自性一体也。是故，执色之时，虽无执声现象之识，然有执声性之识故，无有声识成无常之过耶。”答曰：彼喻不成立，一人安立成为父子者，即以不同观待之假名而已，于胜义自性中，父子二者亦非真实成立，若父性真实成立，则彼不会变子时，子前定有父亲之故。若子性真实成立，不会变父，因为父前不会有子故，是故彼等假名也，此假名者，吾宗亦不欲破除，然彼不成满足汝等之所望也。假使胜义中存在既为父，亦为子者，则必须在于三德上，因为汝宗之胜义者，除三德外，不许余法故。如云：“三德殊胜性，非为所见道，即是见道者，如幻极虚伪。”如是所许故。然而忧喜暗三德之自性，即非为子亦非为父，因为诸现象即彼性故，在胜义中观待谁而安立为子，又观待谁而安立为父，何者亦不能建立也。是故：若如是思维胜义三德自性而许执色时亦有执声，则应成一切现象亦执着一切之分，或者执声之时，亦不应执声，因为一切现象自性即一体故，不会有有时执着与有时不执着也。此义亦不成立；为执色时，若有执声，则应可见彼者，然持色者，时终无见持声自性，因为不见彼持声之性故。如是执声时，亦不见持色也。又彼谓：“执色时虽未见执声，然彼识性即一体，犹如一位伎者（歌舞为业之人）午前作天式装束，午后作夜叉之装束，如是知声者，显现异样色相之状而见之矣。”答曰：则彼识即应成非常有，因为舍前者而得余时故。若已得前者以外之余事，虽彼二呈现为异样，然尚非一体者，则彼一体，于此世之中，从未曾有，或非言思之境也。如是用讥诮之语，因为本来所谓一体者，即是自性各自不能分开之法，而各自分开者名为异体，然此处亲见各自分开之法，承认为一体，现量相违也。若见不同亦是一体，则一切皆应成一体也，故伎者亦现不同行相之时，即不同刹那之异体，于胜义中非一体，若是一体，则亦可同上观察也。又谓：“若加声等差别之现象识，彼显现异样之故，即观待暂时之显现而已，便非真实，如于白水晶染色时，彼色非水晶之性也。”问曰：若声识等有境异样者若非真实，则此问：“自性真实者，为何状耶？”若彼谓：“未加境差别，唯识者，前后诸识相同故，彼者即是唯识耶。”答曰：若尔，则一切众生将成一体，因为各众生之心相续，彼识无不相同故。

　　心无心亦一，同为有者故。

　　差殊成妄时，何为共同依。

　　此外，有心之神我及无心自性等二十四谛，亦皆应成一体，因为彼等皆同为有者并无差别故。如是诸识，已除非识或余法，彼分虽有识许，然即为假立，实上无有离境之独立识，如无色，则无色像也。故于一切所知中，已除不同类，相同类者可名为总相，此乃内教之无上名言，此处亦间接宣说彼义也。若谓：“别体异样者虽不实或虚妄性，然为何不有与所有别体相同之唯一自性者？”答曰：“诸差殊法执为一总体，即成虚妄之念，因为此时除一切别体之外，何为存在共同所依或唯一总体？实何者亦无有也。

　　己二、（破我许为无情宗）：

　　无心亦非我，无心则如瓶。

　　若谓具心故，知则灭无知。

　　若我无变异，心于彼何用？

　　无知离作用，虚空亦成我。

　　吠陀宗等谓，诸所知可归纳为六种句义，如云：“实质功德业总体，别体会合即六者。”如是所说。初实质分为我、时、尘、方、空、地、水、火、风九种也。其中初五者为常有质，后四者为无常质。实质之法相者，彼许为能作业与功德所依。功德分为二十四种，即：他质功德具数量等十一种，依自功德苦乐等十三种也。业者分为伸、缩、举、落、行五种也。总体分为周遍及相似也。别体者，即辨别之性也。会合者：如同互为联系，此一体与异体等有众多类别也，我者许为如虚空周遍及常有故，非意识性，若即识，则成无常不周遍故，我者虽非识，然于识会合故，乐等执为我所，实则乐等许为内无情法也。彼许我者遍于一切，因为其见我之功德故，彼等以如是建立也。此处无心者亦并非为我，因若无心，则如瓶子氆氇等。本来承认我为诸业作者及苦乐之依，若彼即无心，则乐等之依，永时亦不应理故。若谓：“我自虽无心性，然与心相应或具足心故，由彼加持而能了知外境耶。”答曰：既然可知，则应成坏灭汝等所许之我者无了知外境之理，因为彼变成了知外境之性故。若尔，前无知之我，今变有知故，应成无常也。若我是无变异恒常者，则其心亦于彼我如何起知境作用？何者亦不应作，因为常我者，前性不能变其它之故，犹如不能于虚空涂蓝色等。如是无知无情法，离一切作用之虚空者，亦应成我也（或释为：虚空以为我而已也）。呜呼当瞧：吠陀宗之劣智矣！

　　戊三、（如是破斥之辩论）分二：己一、辩业果不应理；己二、辩大悲不应理。

　　己一、（辩业果不应理）：

　　若我非实有，业果系非理，

　　业造已即灭，应谁受业报？

　　有我宗谓：“若犹汝宗所许，我者非真实有，则业果之间之连系便非合理，因为造业者我不会去他世故，果时无有，诸蕴刹那生灭故，彼业造已之刹那，作者即灭尽故，其不会自受报应，若彼不受，余者亦不应理故，则应由谁去承受业报耶？”

　　造业受果异，报时作者亡；

　　汝我既共许，诤此有何义？

　　俱因时有果，见此不可能。

　　佛说作者受，依同一相续。

　　过去未来心，俱无故非我。

　　生心若是我，彼灭我则亡。

　　犹如芭蕉树，剥析无所有；

　　如是以慧观，觅我见非实。

　　暂以同等理破之，造业与受果之时，诸蕴异样故，受报时作者我已灭亡，此等之理，汝我二宗既然共同认许，除蕴之外，常我者，即是无心或恒常故，以量成立彼常者即离一切作用，此诤论是汝吾二者承认故，汝吾二宗，当须除之，汝思为我说此过失，则有何意义耶？然而，吾宗能除此过，而汝宗永时不能除此过失也。所谓造业者受果报亦是一相续而建立，未灭而俱因之时，亦同时有果者，能见此等亦是不可能，因为果从因生之故。由此，生果时，必定已灭其因，然无欺缘起力，生果亦是必然性。此等果者，亦于诸因集聚之补特迦罗相续中能成熟，其余非尔也。犹如播于地中之种子，不得由崖石中生果也。是故佛说此造业之作者及受果者，是依相同不断五蕴之一相续而言，因为诸世间众之一切意相皆以如是而住故。然此一相续者，亦不应执为有一我存在，因为相续亦如珠串，即乃假立，实则无有也。虽易知年老年少及前世后世等即非一，而此以心者而言，过去心已灭，未来心尚未生，此等俱无之故，并非是我。彼谓：“现生起之心若许是我。”答曰：彼心灭时，我亦则成灭亡，然汝许我为前世来此，此去他世故，今生心者亦非我也。是故《入中论》云：“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”如是已破相续即我之理。犹如芭蕉树干，一层层地剥开分析时，毫无所有坚实分，皆为空壳，如是相同之理，是以智慧观察而寻觅我，则见彼者亦非实有也。

　　己二、（辩大悲不应理）：

　　有情若非有，于谁起悲愍？

　　为果立誓者，因痴虚设有。

　　无众谁得果？许由痴心得。

　　为众生息苦，不应除果痴。

　　我慢痛苦因，迷我得增长。

　　若谓不能除，修无我最胜。

　　若谓：“此我或有情若非实有，则菩萨于谁生起大悲愍之心？因为彼无所缘故。”答曰：于胜义中无有生大悲之境，亦无生悲者，此下论将说：“此等诸众生，毕竟无生灭。”若无纯熟如是无缘慧，则亦不能清净离边大悲也。其实相虽如此，然诸众执着或假立蕴等为我之意前，以现相而言，无法破遮此无欺存在之苦乐等故，为一切众生断尽如梦之苦相续，并解脱于不住涅槃之法界中，为得如是之果，我立誓愿度化诸有情，并负起度众之担，此者并非于胜义存在，因为以愚痴虚伪设施有我之故。由此，菩萨虽已证无我，生悲之境众生者，尚未如是证悟故，恒时显现感受有我无义之苦恼，故于彼可生大悲心。因为此菩萨者，不贪自利，见他众无义受苦，已生重他轻己之心，见他苦亦如睡梦，其能除彼之故也。若谓：“若无有众生，则为谁精进而得佛果，亦谁是得果者，故谓为果立誓者亦不应理耶？”答曰：于胜义中，得者众生，所得之果，皆无实有，亦许真实中得涅槃与不得涅槃皆无差别也。然如前所说，在各众生之现相意前尚有差别。如是应许由从愚痴我执心而得成立染污轮回及相反之涅槃二种，所谓涅槃者，唯尽错觉分别心之名，此外皆无有，如《经观庄严论》云：“故尽错觉即解脱。”如是所说也。是故由愚痴力执着二取戏论者前，无欺而存在此轮回显现，于是已灭尽轮回之涅槃亦存在。譬如，遭魔发狂者，虽其余人同行共住，然彼前常有魔身等颠倒相，使彼苦恼，若彼离此苦，则其安乐亦存在，与此理相同也。是故于胜义中，世间及寂灭等不成实有故，便束缚解脱皆应理，否则，彼不应理，如云：“若有自性者，彼非变无有，自性变余法，毕竟不应理。”如是所说也。若谓：“本来无得者，反而希求获得之故，汝宗学道等有何用？此愚痴者，岂非任何时处皆为所破耶？”答曰：胜义中虽无所得，而现相中有得之，为世间众生息灭痛苦，暂时不应断除彼者，即是尚未现前法界之佛果前，于世俗中不住涅槃许为所得之愚痴心。因为依此则能息世间诸苦故，最后远离一切二取戏论时，耽着有寂之细微所知障，亦已断尽，此即为如来地。如今不能断除彼者，因为二谛尚未双运时，实相与现相毕竟不同故。故以现相而言，为何不有学果？虽需断除此等不同之实相和现相，然今不能断除，一旦断尽此时，无得亦不断，尚未如是现前之前，不能尽除希求得果之心也。若谓：“若尔，破我痴亦有何用？”答曰：彼二不相同，求果之心，能息灭诸苦，并自己亦令灭尽，如由薪中生火，彼薪亦烧尽。然而我执或我慢者，即是一切轮回痛苦之因故，使迷惑有我之执得以增长，由此，本是无我反迷执有我者，即为所断，若无彼愚痴，则不起我执，若无彼我执，则不流转投生于轮回故，如云：“若于内外法，断尽我我所，则尽近取因，彼尽不转世。”如是所说也。彼等若谓：“如汝不能除假立我执，如是成实我执亦毕竟不能除，因为彼者自无始以来，与自性成一体故。”答曰：彼二不相同，因为此等假立因缘之显现，在凡夫面前，无有能破之理证，亦不必破之。然而，若修证诸法实相之无我慧是最殊胜故，则能断除成实执，具足正量有力之故，犹如日光能除黑暗也。是故我执者，并非诸法之实相，暂时由缘而起此迷乱，若以教证理证破彼迷惑，则心能趣入诸法之实相中，此乃心之本性故，此性亦不离自心。如《释量论》云：“心性即光明，诸垢忽然性。”如是所说也。又“不能除”此句，有者释为能除我执之对治，有者释为我执之因，此等解释方法虽有甚多不同，然无有合理解说故，此处当随圣境善论中所说，彼我执不能除，若如是解释，则应理，此乃唯我之智慧也。

　　丁二、（法无我）分四：戊一、身念处；戊二、受念处；戊三、心念处；戊四、法念处。

　　戊一分二：己一、宣说无有整体；己二、宣说无有支分。

　　己一、（宣说有无整体）：

　　身非足小腿，腿臀亦非身，

　　腹背及胸肩，彼等复非身。

　　侧肋手非身，腋窝肩非身，

　　内脏头与颈，彼等皆非身。

　　此中何为身？         。

　　所谓身体亦是假立而已，无有自性成立也。因为诸处圆满总体若存在，则应于此手等分支上存在，而此观察时不可所得，因为身体非足部小腿，大腿臀部亦非身，腹部背部以及胸部肩膀，彼等亦复非身体。侧身之肋骨及手臂亦非身，腋窝肩头非身，内脏头部及与颈项，彼等皆各自非为身体，此等不同身相故。如今此身聚合，犹如尸陀林中散落身支，彼等无合住各处，各支亦非身，因砍手等，亦许有身故。是故此手等分支中，何者为身体耶？

　　若身于一切，诸方皆遍住，

　　诸分住自分，身应住何处？

　　倘若吾全身，住于手等分，

　　则尽手等数，应成彼数身。

　　若内外无身，云何手有身？

　　手等外无它，云何有彼身？

　　若谓：“彼等各法虽非身，然身体遍于彼等便存在耶。”此问：一身体普遍于一切分支？或有甚多身体遍于每一分支上欤？若许此身于一切手等诸方或诸分支上皆普遍而住。则手等诸分支虽住于自部分中，然身体自己应该住于何处？因为若除手等各支后，不见能遍之身故。倘若吾自皆具之全身或整体性者，其分别住于手等一切分支上，则尽所有手等之数量，亦应成彼等数目之身体，然只执一身故，无有如是也。是故若以理寻找六处之一切内外，亦无得身体之故，云何成手等有身耶？实则无有也。除手等以外亦无有其它身体之设施处，云何成有彼身体耶？实则无有也。此处“身非足小腿”等宣说身支非一体，又“若身于一切”等宣说身支非异体也。

　　无身因愚迷，于手生身觉。

　　如因石状殊，觉彼为真人。

　　众缘聚合时，则见身似人。

　　如是于手等，则亦见有身。

　　是故本来无有身体，然只因为愚痴迷惑，才于依手等分支之聚合者，生起身体之错觉而已，实上非成立。譬如，因石堆形状特殊者，对此生起错觉，彼者以为真实之人也。乃至形状差别众缘聚合时，则见此身似人相，若缘不聚合，则不安立为男身，如变性、膜疱、烧成灰尘等。女身亦即如此也。如是只要于手等部分取名为身体之诸缘存在，尔时，则手等亦可见为有彼身体，并非自性存在身体，因彼即骨肉聚合之故。于此有些印度论中云：“众缘聚合时，则木见似人。”此义解释为木堆觉人等形状差别，及显现不明等众缘合时，则见男身或女身等。如此解释也。

　　己二、（宣说无有支分）

　　如是指聚故，手复应成何？

　　彼亦节聚故，节者尚可分，

　　分复析为尘，尘析为方分，

　　方分离部分，如空微尘无。

　　是故有智者，谁贪如梦身，

　　如是若无身，何男何为女？

　　若谓：“虽无有身体，然现量见手等分支故，彼应存在耶。”答曰：身体已未成实有，如是各指甲等聚合之故，则名为有支，手者亦复应成如何？何者亦不成立。彼指亦是各节聚合之故。此节者亦尚可分为极多，因上分非下，下分非上等不杂而住也。此分亦复从粗尘分析为微尘，彼微尘又可分析为甚多方分，最后方分亦不成任何一分故，远离一切部分也。彼原因即是说：若从微尘建立粗尘时，四方上下六尘绕中尘，彼中尘若有接触六尘之各分，则中尘应成有六分，若无接触分，则六尘亦只占一尘位故，虽聚山王之诸微尘，亦不应增大，如云：“六尘同时触，微尘成六分，六尘若一位，山王成尘许。”如是所说也。是故手等一切分支及一切色法显现，亦从粗尘、细尘、微尘及方分等分析而衡量时，皆成空性犹如虚空，不成色法故，甚至微尘亦无有成立也。是故具有智慧而能观察胜义之补特迦罗者，谁人贪著此等如梦不成实之色身？实不应生贪也。如是已了知若无有身体之自性，则何者是男身又何者为女身矣？无实有也。

　　戊二、（受念处）分四：己一、观察受性；己二、观察受因；己三、观察受果；己四、观察受者。

　　己一、（观察受性）：

　　若苦性中有，云何不灭乐？

　　乐实则甘等，为何不生喜？

　　若谓苦强故，不觉彼乐受。

　　既非领受性，云何可谓受？

　　若此苦受在真实中或彼性于自心相续中有，则云何不灭生乐？此无害故，彼理不定也，如是若真实中存在乐性，不应生痛苦之理亦能了知，故此处未宣说也。若许如是，则苦乐互相违逆故，若成一性，则另一性不成立，因为诸法不舍自之本性故。彼已宣说内心无成实受，今于外道而说：如数论外道所许，乐受于外境上存在亦不成立，若于妙色美味等外境上安乐实有存在，则亡子生忧或生起恐怖者前以甘美食品或游戏等，亦为何不能使彼等生欢喜心？因为美食等物上存在乐性故，犹如火性即热也。若谓：“此苦于真实内心中并非无有，而乐受特别强大之故，则不能觉知彼等苦受，如升日光时不见星宿也。”答曰：既然如是非能领受彼性，则云何可谓是受耶？因为彼者无有受相故。若未领受亦能安立为受，则应受空中鲜花之妙香也。若谓：“上述忧苦者虽得甘美食等尚不生喜，此亦以苦强大之故，荫蔽而不觉彼乐受耶。”答曰：彼亦用此理如是观察则可也。

　　若谓有微苦。岂非许除粗？

　　谓彼即余乐。微苦岂非乐？

　　倘因逆缘故，苦受不得生，

　　此岂非成立：受分别是执？

　　是故应修习，对治空观慧。

　　观察田中生，禅定瑜伽食。

　　彼等若此念而谓：“于此毕竟不领受者，实不应理故，感受强力安乐之正时，亦非不受彼苦，而此时有细微之苦故，不知受彼，如同甚多糖水中含有一滴盐水也。”答曰：在一相续中，不可同力存在微苦及安乐，如许彼存在，则于一相续中，亦应同时现见苦乐二种，然此未见故。又汝宗岂非许为此乐能遣除强力粗苦之分？若能除彼，则此微苦者，为何不能除？因为此时具有强力对治故，犹如遍有烈火之处，皆无寒冷也。是故感受强力大乐时，定无领受与彼相反之微苦也。又谓：“此时虽有微苦，然彼不能出自力，便被大乐所变，彼即领受大乐以外其余喜乐，或细微喜相，譬如白色玻璃，为红尘变彼色时，虽现红色，尔时，并非无有白玻璃耶。”答曰：此喜乐所摄之微苦者亦岂非已成快乐之性耶？由此，彼乐为何取名为痛苦？以如何方式才能辨别受痛苦变乐之细乐及乐性自体细乐之二者差别？本来无差别，反而郑重寻找彼等有何用？犹如虚空作疙瘩也。以此等比喻亦未成者作能立故，彼不成立也。倘若谓：“因生逆缘强乐故，此时苦受不得生，因为不具其因之故。”答曰：此岂非由事势理能证明或成立为：所谓受者即无有成实，而以内心分别念所假立或是执着为安乐等，因为心生安乐时无有痛苦，而生苦之时亦无乐受，皆依诸缘并即偶尔性故。是故既执成实所取之乐，又执成实所舍之苦，如是励力取舍者，真实受迷惑，若心不假立苦乐，则一切内外皆不住自相苦乐之故，如反胃者见融酥或饥饿者见融酥，又净者见粪或猪众见粪，及不净观者见女身或贪欲者见女身等，如是皆由自己之分别念立为苦乐等，无有乐等之实有自相也。是故应当修习如是所说能对治一切不断贪执或取舍之空观智慧，诸世间众贪执受觉，如狂皆迷乱，此外无有彼等之对治故。如是从观察智慧良田中将生长禅定于受无自性之瑜伽士之食物，如食物能滋养身体并令喜满足，如是诸瑜伽士亦享受离贪之乐及增长证身故。是故此义即是：诸瑜伽者享受并了达无受之境，而世间众为得受觉故散漫奔跑也。

　　己二、（观察受因）：

　　根境若有隔，彼二如何遇？

　　无隔二成一，何复触于何？

　　尘尘不相入，无间相等故。

　　不入则无合，不合则无遇。

　　观察此根与外境之间有间隔或无间隔？若许有间隔，则彼根境二者如何能相遇？若有间隔者，则无法相触，犹如东山与西山也。若许彼无间隔，则彼根境二者亦应成一体，若尔，则何根复触于何境？如无有自眼自触也。若彼谓：“为何无相触？如同合掌等耶？”答曰：此等相触者，亦是由分别心执著而已，并非真实义也。此理由即是说：诸粗根境者，未触一切方分，如前触后未触也。可用如是观察：若彼中间有余尘，则此尘尚未相触，要根境接触，务必无隔而相触，然而彼根尘与境尘不能相互进入对方，因为此二者皆无空间亦无法相入，由此只触一面，未触余分亦非理，因为彼触者，尚可如是观察，若诸分相触，则必须相入，然彼无有互为相入之时机，因彼二相等故，无此也。若不相入则无有彼二合为一体，若不合一体则无有相遇，要无分相触，则必须诸方相遇，因不会有一方相触故。

　　无分而能遇，云何此应理？

　　若见无分遇，请汝当指彼。

　　意识无身故，有触不应理。

　　聚亦无实故，如前应观察，

　　若触非真有，则受从何生？

　　何故逐尘劳？何苦伤何人？

　　是故即使无分而亦能遇者，云何此说法应合理耶？因为彼者不会有一分或诸方之接触故。是故若汝已见即使无分亦是相遇者，则请汝等为吾应当指示彼者！方能成立，如是无法能直指之语也。所谓集聚根境识中，此宣说无有根境相合已。又复意识者无有聚尘之身体故，有外境之接触亦不应理。若无身亦能相触，则手应成触虚空，亦应相触石女儿。若思此而云：“此有身识存在故，不合比喻？”答曰：此观察无身理上，无有不合也。若谓：“虽无如是相触，然根境识三者有聚合耶。”答曰：此聚合者亦无有实体故，如云“彼亦节聚故”等如前已宣说聚合无实有，应当如是观察而了知也。倘若触因非真实有，则彼果受者当从何中生？于胜义中皆无有，若无彼，则何故追逐彼等而受种种尘劳耶？因为所追求之安乐皆无有，由何苦会伤害何人？皆为幻心迷乱之显现而已也。

　　己三、（观察受果）：

　　若见无受者，领受亦无实，

　　彼时见此已，云何爱不灭！

　　若谓：“诸众生爱故，彼因受者，云何无有？”答曰：此亦迷惑而已，非真实也。彼亦，若何时已见无有少许自性成立之受者我及心识，并所领受亦无有真实，彼时已见此等能受所受皆无实有已，则云何受因所生之贪爱不灭尽？无有彼因故。

　　己四、（观察受者）：

　　所见或所触，皆为梦幻性。

　　与心俱生故，受非心能见。

　　后念唯能忆，非能受前心。

　　不能自受自，亦非它能受。

　　毕竟无受者，故受非真有。

　　云何以此受，害此无我聚？

　　若谓：“若无受者所受等，则此见闻等亦不应理耶？”答曰：初者眼所见色或后者身所触，中者闻臭等一切显现，皆为如梦如幻性，如阿阇黎云：“佛说此诸法。如梦如幻化，犹如寻香城，生住灭亦然。”是故皆为虚伪显现，而不见真实。此观察心受二者是否同时？若许同时生，则所受与能受心此二者无前后，俱生之故，于彼受非以心能所见，即是异质又是同时，则无法领受，因彼二无前后，互不观待，亦无联系之异体故也。若谓：“此二非同时，前生受后生心故，心成具受相耶。”答曰：如是后来生起心念时无有彼受故，非真实领受，唯能回忆前心而已，凡所有缘过去之心，皆为忆念，彼心今时无有，故非能真实领受前心也。是故若观察缘过去之忆念，亦是虚假无实，因为如今不存在过去之境故。如是能受之心，若是过去者，已灭故不会领受。以理证明现在和未来者亦不得领受也。如此所受者，若是过去唯能回忆，不得领受，现在者亦不可知，未来者，是无有故，如今无法受知也。感受不能自己领受自体，因自作自体即是相违故，如前破自证也。亦并非除受以外之它识能领受，此无间已说故。于真实中毕竟无有任何受者，是故此等感受亦非于真实中有也。既然如此，则云何以此等无性苦受损害于此无受者我如梦幻之蕴聚欤？于真实中无有任何害利也。

　　戊三、（心念处）分二：己一、说意识之自性；己二、说五根识之自性。

　　己一、（说意识之自性）：

　　意不住诸根，非住色与中，

　　既不住内外，余处亦不得。

　　非身非异身，非合亦非离，

　　彼无少实故，有情性涅槃。

　　此意识者不住于内诸根，复非住于外境色等及与彼二中间，既不住身内，亦不住外身肢，此等所说以外之余处亦不可获得也。意者既非身体亦非异身之外法，既非与身体混合亦非离身而存在，彼等无有少许成实之故，诸有情之自性即是本来涅槃也。

　　己二、（说五根识之自性）：

　　若境前有识，缘何而生识？

　　识境若同时，则彼缘何生？

　　若识境后起，识当缘何生？

　　若色等外境之前有眼识等，则彼缘何者而生起彼识？彼时无境故，不生彼识也。根识与外境若同时生，则彼识缘何者而生？因为未生识之时，尚未生所缘缘故，彼不能生。已生所缘缘时，彼识亦已生故，不应作能生，由此皆成无有任何相属故。若谓彼识在成所知境之后才生起？答曰：尔时彼识当缘何所知而生彼？彼所缘已灭故。于彼前时已灭之法，如今是否存在？若存在，则彼非灭尽，应成同时。若许虽不存在亦作能生，则烧尽之种子亦应生果，兔角亦应令生眼识等也。灭不灭亦可如是观察也。

　　戊四、（法念处）分二；己一、总说诸法无生；己二、分别观察因果性三者。

　　己一分二：庚一、真实；庚二、辩驳。

　　庚一、（真实）：

　　故应不能知，法生为实有。

　　是故如前所说，应该不能了知于诸有为或无为法生起为实有，因为从自生、他生、二生及非二生等观察亦不生故，无实有生也。若无生，则彼住灭等亦无有，归纳而云：“不灭亦不生，不常亦不断，不来亦不去，不一亦不异。”如是所说也。

　　庚二、（辩驳）分二：辛一、辩所立不应理；辛二、辩能立不应理。

　　辛一、（辩所立不应理）：

　　倘若无世俗，云何有二谛？

　　世俗若因他，有情岂涅槃？

　　此由他分别，彼非自世俗。

　　后决定则有，非故无世俗。

　　若谓：“倘若此等一切所知之诸法，毕竟无少许生灭等，则彼等生灭来去性者之世俗亦应成无有，若不许世俗，则彼无有胜义故，云何有二谛？应成一谛耶？”答曰：安立二谛者亦是令所化众入道之门而已，在胜义中，亦无堕于二谛，因不可思议法界真如即究竟实相也。如是佛经中云：“设若无生是一谛，于彼有谓有四谛，住于究竟菩提果，不见一谛况四谛？”如是所说也。在胜义中虽无有安立为二谛，而名言中有二谛，因为必定有实相与现相二者故。如前云“许此为二谛”，如是所说也。又彼谓：“如是安立二谛，其中世俗者，若无有自相，而是因他心所安立，若彼安立者，亦能成如是，则诸有情岂能入涅槃？因为乃至众生无边，尔时彼心亦无尽，乃至彼心无尽，尔时彼心所安立之世俗亦是无尽故，永时亦不会有远离二取戏论之涅槃矣。”答曰：恒时不灭相续之此等世俗显现，皆各由其他众生之分别戏论而显现彼等，犹如乱发梦景等，彼等并非涅槃者自现之世俗。是故他众虽有二取戏论而涅槃者无有此等，若一众生之二取消于法界时，其余诸众云何成如是？犹如梦中之猛兽水灾等显现，皆由分别假立，无有自相，然诸觉者虽灭梦现，他人尚有梦现，而彼不能害觉者也。如《入中论》云：“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”如是所说也。假使生等世俗真实存在，则灭二取细微习气之成就涅槃以后，亦决定则有观待自己之世俗或戏论，然而非如是存在故，无有一切世俗戏论，便为涅槃也。如《入中论》云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯证身。”如是生等戏论皆成寂灭，如尽薪之火，无余灭尽一切心心所。犹如水融入水体，已得法界现空双运无可言说之自然本智，此智虽能知一切所知，然唯寂灭诸法戏论之性也。此时，应知无余灭尽一切心与心所之戏论故，现前究竟智慧，已得自然本智故当灭一切心念。不应思为：被凡夫分别所染已，不灭心之戏论，或灭心后无智，如灭尽灯火。若如是思维者，则于佛极大诽谤，故为断彼，对深义当生定解也。

　　辛二、（辩能立不应理）分二：壬一、辩无实智慧不应理；壬二、辩成实智慧不应理。

　　壬一、（辩无实智慧不应理）：

　　分别所分别，二者相依存。

　　故一切观察，皆依世共称。

　　以析空性智，究彼空性时，

　　析智尚需智，则应成无穷，

　　悟明所究已，理智无所依；

　　无依故不生，说此即涅槃。

　　若谓：“汝宗能知所知皆无自性故，其智慧亦不应理耶?”答曰：能分别之心及所分别之境，即此二者亦是互相依靠并观待而存在，是故一切能分析观察智，皆依靠世间共同不察似有之名称而建立，由此极为应理也。彼等又谓：“此假立戏论之诸法，为得证悟皆无实有，以分析空性之智慧来推究彼皆空性时，彼智不能对自己观察故，尔时，能分析之智慧尚需要第二智慧等故，则汝智应成无有穷尽耶？”答曰：若证悟或明了所推究之诸法无实，皆不住生边，亦不住无生等边已，此时，能分析之理智亦无有所依，一旦无有所缘或所依之故，其能分析之理智亦不生，犹如波涛入大海，诸戏论灭尽故，说此能观察之智慧亦即自性涅槃也。

　　壬二、（辩成实智慧不应理）：

　　心境实有宗，彼极难安立。

　　若境由识成，依何立识有？

　　若是心及外境许实有之有实宗者，则彼等极难以安立此宗派，因为彼无有能立之量故。若彼谓：“外境实有存在可以由心识成量而得知，因识量已见有彼境故。”则问曰：“此依以如何能立或理由而了知心识为实有耶？”于胜义此识不能立自己，若用他识亦成无穷，故无有能立也。

　　若识由境成，凭何立所知？

　　心境相待有，二俱应非实。

　　无子则无父，无父子何生？

　　无子亦无父，如是无心境。

　　若谓：“此识由现量实有外境所量或所知而成立。”则于彼问曰：“凭何能立而说有所知耶？”若谓：“能立即为识，心境二者相互观待而有。”答曰：如是存在者，并非自性成立，乃互相观待依赖对方而有故，犹如长短，是故建立一者时，另一者不能作喻，因彼尚未成立故。由此于胜义中此二俱应成非真实存在。譬如，若无有儿子则便无有父亲，因为无有立父之能立故。如是无有父亲，则彼子从何而生？无因故，此二者不应理也。如同无有能立之儿子前亦无有彼父，如是此处心境二者中，若未成所立如子前，另一者能立如父亦无有故，最后无有心境二者也。

　　如芽从种生，因芽知有种。

　　由境所生识，何不知有境？

　　由彼异芽识，虽知有芽种，

　　然心知境时，凭何知真识？

　　彼等思此而谓：“此不说互为观待而有，然而犹如苗芽是从种子生长，因此从苗芽便可推知有种子，如是由从所知境所生出之识，为何不能推知有真实存在彼境耶？”答曰：此比喻不合，因为芽从种子生，不是由芽了知彼者，而是由彼异芽之识经比量后，虽知有此芽是从种子而生，彼亦，各见芽种二者后，定因果量能如是了知，若无定因果量，则唯苗芽亦不可推知彼因也。然此心了知所知境时，凭何理而推知有真实之识耶？于胜义中由自证他证何者亦不能成立故，是故承认实有之宗，难以安立名言，而许假立之宗，极应理诸名言也。

　　己二、（分别观察因果体三者）分三：庚一、因抉择无相；庚二、体抉择空性；庚三、果抉择无得。

　　庚一分二：辛一、破邪见；辛二、说正义。

　　辛一分二：壬一、破无因；壬二、破非因。

　　壬一、（破无因）：

　　世人亦现见，一切能生因，

　　莲花根茎等，差别因所生。

　　谁作因差别？由昔诸异因。

　　何故因生果？从昔因力故。

　　顺世外道等云：“如刺儿尖锐，孔雀之纹等谁亦未造作，皆为天然而生耶？”答曰：对此世间人亦现量能见一切果皆有能生之彼因，不会见无因而生，如《释量论》云：“何有何能生，何变何亦变，彼即说彼因，彼等彼亦有。”如是所说也。此以现量简易而说，实上亦已摄比量也。若谓：“莲花之花茎花叶等种种差别，在因上未见彼等故，有种种差别之因不应理耶？”答曰：若果真实成因，则云何成为果？然而此莲花之根茎等不依自种子亦不生，亦见从种子而生，并彼果之差别，皆从彼因之差别所生故。如是果有种种差别，成立彼因功能亦有种种差别也。若谓：“如是由谁造作彼因有种种差别耶？”答曰：非由其他所造，此种子若无自因，彼亦不生故，是由往昔诸异种之因而成之。若谓：“既然因有种种功能，则何故青稞之因只生青稞果或芽，而不生稻芽耶？”答曰：此今青稞种子并非有能生一切种种功能，而是从往昔因之能力而能生与彼同类之法故。此乃诸法之自然法则，谁亦不能错乱也。或者若谓：“何故由种种异因能生种种不同之果耶？”答曰：由从往昔各自因力而如是生；亦是自然法则故。亦可如是解释也。是故若无因生，则应成常有生或恒常无生，然于一切诸法，时境皆见偶然性故，成立具因也。

　　壬二、（破非因）分二：癸一、破具识自在天为因；癸二、破无识无情为因。

　　癸一分三：子一、观察自在天；子二、观察彼生之果；子三、观察生果之理。

　　子一、（观察自在天）：

　　自在天是因。何为自在天？

　　若谓许大种，何必唯取名？

　　然而大种众，非常动非天，

　　不净践踏物，定非自在天。

　　自在天宗等谓：“常有自然遍知自在天，彼经思维后，令生一切世间矣。”答曰：若自在天是众生之因，则问：何者之性为自在天？若谓：“许大种。”答曰：吾等亦许由大种生彼果故，汝宗何必唯彼取名为自在天?吾宗于彼名为大种，唯有名称之差别而已，因诸名称，皆由士夫所欲而可取故，为何费力建立自在天？此实不应理也。然而汝宗所许之自在天即具恒常一体应供等差别。此地水等大种即是数目众多，非常有，无心动机，非所供之天神，不清净，是被践踏之物，非所敬者，是故此大种必定非为自在天，因许自在天相与彼相反故。

　　非空无动故，非我前已破。

　　若非可思议，说彼有何用？

　　云何此彼生？         ？

　　亦并非虚空，因为无有能生果之动机故。亦非我，因前已破除故。若谓：“自在天之本性，以现世见不能思维故，无彼等过失耶。”答曰：若自在天是非可思议者，则说彼为作者有何用？若要言说，先了知再可说，一切未知，则谁说彼为作者？若不知作者，则云何此等由彼生出？设使了知自能生所生及决定因果后，再可说，否则石女儿子等亦应成能生也。

　　子二、（观察彼生之果）：

　　我与自在天，大种岂非常？

　　识从所知生，苦乐无始业，

　　何为彼所生？         ？

　　问曰：“自在天所生之果，是常有我等？或无常识等？”彼谓：“许一者，即常我等。”答曰：则我与自在天以及地等大种皆岂非许为常有矣？常有因果二者，云何有能生所生？因为彼因离能生，彼果离所生之差别故，若许二者：则取蓝等之识，从所知蓝等所缘缘而生，苦乐等诸感受皆为从无始以来往昔所造之业力而生，故何为说彼自在天所生？因为彼者不会有所生果之故。总之，恒常者无因，无常者是由自因而生故，彼自在天何者亦未造作也。如《释量论》云：“被刀伤黑者，药愈合相属，何用无关木？不应知为因。”如是所说也。

　　子三、（观察生果之理）：

　　若谓因无始，彼果何有始？

　　彼不依他故，何故不常作？

　　若皆彼所造，则彼尚依何？

　　若依缘聚生，则因生非彼。

　　若聚则定生，无聚无生力，

　　若非自在欲，则生依他力。

　　若欲依欲作，若作何自在？

　　若谓因者自在天无有开始。则有直接无碍因故，彼果为何有开始？若尔，则不能安立此果从此开始，之前无彼等，应该皆从无始即存在，不应偶然见之也。是故今此等诸男女亦应成从开始以来皆有。若谓：“自在天次第造此等器情世间故，有些造，有些不造，如是有二种时际，故无有此过失耶？”答曰：自在天为何同时不造一切果？因为一切果之因即是自在天故；彼自在天亦不依任何他缘故。能生一切果之因若恒时圆满，则何故不恒常造作彼果？《释量论》云：“若因全具足，云何彼果灭？”如是所说也。若谓：“彼依各俱生缘也。”答曰：俱生缘亦为何不恒时具足？若许一切皆为彼自在天所造，则彼自在天生果尚依他缘云何应理？实不应理也。若必须依靠其他因缘聚合而生，则是由因生，而非彼自在天所生，因为若因缘集聚则决定能生果，若无因缘聚合，则自在天亦无有创生之能力故。是故现见皆为因缘生，若反而执著自在天为因，则成无穷尽也。如《释量论》云：“何有何变因，此外执余因，则于一切法，诸因成无穷。”如是所说也。此外，若自在天亦依因缘聚合，则以彼聚合之力，非因自在天之欲望而生苦等，则彼生应成依其他之因缘力也。若彼欲望生果，则依欲望作者故，彼受欲钩，无有自在也。又复若汝许器情之作者，则云何成自在天？因为只要生果，皆为周遍无常故。常者永无作用也。

　　癸二、（破无识无情为因）：

　　微尘常恒因，于前已破讫。

　　主常众生因，数论师所许。

　　乐忧及与暗，三德平衡状，

　　即说为主体，不平变众生。

　　伺察派等外道许微尘常恒者为世间因，于前观察方分微尘时已经破讫故，于此不必宣说也。主者常有或自性为众生之因，此乃数论外道师所许。彼亦，乐忧及与暗（微尘、黑暗及精力）三德平衡之状时即说为诸现象之主体，不平衡时变成种种众生之现象也。

　　一体有三性，非理故彼无。

　　如是德非有，彼复各三故。

　　若无此三德，亦离有声等。

　　无心之衣等，亦非有乐等。

　　谓法即因性，岂非已究讫？

　　于此独一主体具有三种德性，非合理，若有三非一故，由此彼常一性之主体无有也。如是三德亦非有，彼复各德有三三之分故，如尘暗、尘尘等。若无则离主体之性也。若许无有此三德，则亦离彼中所生之有闻声等，犹如无泥便无瓶也。此外，以量能成立诸受即心，无心之衣服等亦并非有乐等感受。若谓：“声衣等法即是乐等之因性故，无此过矣。”答曰：在胜义中衣等诸法，岂非破身等之时已经究讫矣？

　　汝因为三德，从彼不生布。

　　若布生乐等，无布则无乐，

　　故乐等常性，毕竟不可得。

　　若名言中则自许相违，因为汝宗许布等之因为乐等三德，布等之果亦许为乐故，布等既是能生之因，布等亦是所生果，此诚为人所笑之处，如同说此人既为父，又同时为子也。若有众多乐等，则应失坏一性也。现量亦成相违，因为从彼等乐中永时亦不见生出布匹，若布匹檀珠等生出乐等，则无有成立布等，即是布等极小微尘未能成立故，则无有彼中所生之乐等。是故乐等常性独立者，毕竟不可获得也。

　　乐等恒存者，时终无所缘，

　　若有乐等明，为何不领受？

　　若谓彼变细，云何有粗细？

　　舍粗而变细，粗细应无常。

　　如是何不许，一切法非常？

　　若谓：“乐等不必依靠布等，即主体自性恒常矣。”答曰：若乐等恒存者，则应成恒时能见彼，因为乐等既是可见之故，乐等又是不变前性之故。然而时终无有恒常之所缘，故不应理也。若谓：“乐等虽恒时存在，然有明不明差别故，不一定恒时能见也。”答曰：若乐等毕竟不明，则谁亦不可了知故，说彼有亦非理，如是汝宗亦不承认。若有乐等有时明显，则为何恒时不领受彼乐？因为乐等不仅是所缘，而且汝宗所许为彼境周遍恒常而住故，犹如有眼者前之灯火也。若谓：“乐等明显粗者彼等已变成细微而不明之功能性故，彼者虽有亦不能领受矣。”答曰：此乐等常有一性者，云何有不同相违之粗细二时？若谓：“已舍前时之粗相而变成细微故，无此过也。”答曰：则乐等各为粗细之性故，应成立无常也。若承认已舍前时乐等之明而变余法，如是，则为何不许一切二十五所知法皆为非常欤？无有恒时唯一现相之所缘故。

　　粗既不异乐，显然乐非常。

　　若许因位无，无则终不生。

　　则纵汝不许，无显生亦在，

　　因时若有果，食成食不净。

　　汝应以布值，购穿棉花种。

　　谓愚不见此，然知真所立，

　　世间亦应知，何故不见果？

　　世见若非量，所见亦非真。

　　若谓：“虽变粗细，然不舍乐性故，不坏恒常也。”则问：“此粗者与乐性是异体？或是一体？”若许异者，则粗者虽灭，而乐性明者不灭并恒时应成感受也。若许粗者既然不异乐体，则显然成立彼乐非常有也。于彼若谓：“此乐虽变不明显，而于主体中以功能随眠性存在，又复彼中如前显现而已，否则，若许前因位时无有，无有之故，则时终亦不应生出，如泥中不生兔角也。是故凡是能见之一切显现，皆必定存在于主体之中，如是因位承认有果矣。”则问：“既然因位时存在一切果，则为何恒时不能见彼？”彼等谓：“前时不明显，次后见明显，犹如灯火照明暗室中之瓶也。”答曰：则与汝宗根本理相违，纵然汝等不许因时无有明显，而皆为新生，但亦存在有如是过失。若因位有明显，则安立明不明之差别不应理，应最初皆成明显也。是故此乃自宗内部相违也。又以理证观察亦相违，因为于因位时若有真实之果，则食用食物亦岂不已成食不净粪便矣？并汝宗应该以买布之值去购买穿用棉花种子，方能成立汝宗也。彼等谓：“实际上因位有果，然世人以愚痴眼翳所染故，不见此等也。”答曰：然了知真如之数论祖师所安立之因位有果之理，世间人亦应该了知，何故不见因时有果？按汝宗所许，诸众生应皆了知真如之故，真实承认因位有果之数论外道者，岂非见彼等亦只吃食物而不食粪便，欲衣之时，亦只买布匹而未求棉花之种子？无论何时何处皆无见汝宗依所说而实行故，汝宗有害也。若谓：“世间人所见若许非量故，无有彼害耶。”答曰：则世人所明见之果亦成非真而虚假。若彼虚假，则谓因位有果，次后明显之说法亦成无义也。

　　若量皆非量，量果岂非假。

　　故汝修空性，亦应成错谬。

　　若谓：“设使能量是假便所量亦是假，则汝中观宗，皆于胜义中不成能量故，识既非量，由彼识所衡量之果或宗派亦岂非成虚假矣？是故汝等假识非量抉择胜义后，修习彼空性亦应该是成错谬也。”

　　不依所察实，不取彼无实。

　　所破实既假，无实亦然假，

　　如于梦子死，知无梦中子，

　　能遮有之想，彼遮亦是假。

　　我等不许量果为成实空性之所缘境，因为若不依靠所观察之瓶等有实法，则不能单独执着或领取彼无瓶等无实，是故无瓶或瓶空等皆是相似空性，亦是破遮一法之一分故，如此所破有实，既然是虚假，则此无实亦显然许为虚假也。若谓：“若尔，云何修诸法无实有？因为有事无事二者皆相等虚假并此二非真故。”答曰：以从无始以来串习实执而束缚于轮回故，要对治彼等，暂时必须修无实空性，究竟而言，有实无实皆为假，譬如：有人于梦中见生子后彼又死亡，其心痛苦，此时若了知无有梦中生子，则此念能遮梦中有子之想法，然彼能遮之念亦是虚假。又如二木摩擦可生火，此后二木亦烧尽，如是能观察诸法无实之智慧火，烧尽一切有实无实诸所缘之茂林已，住于灭尽诸戏论之智慧时，即是远离一切承认之大中观也。如是经中云：“行者菩萨智慧明，断欲为众无贪行，日离罗睺明然住，如火烧尽草木林，诸法性净皆清净，菩萨已至智慧度，不缘作者无诸法，此行即乃智慧度。”《中观论》亦云：“谓有执常有，谓无执断见，是故于有无，智者不应住。”如是所说也。

　　辛二、（说正义）：

　　如是究诸法，则知非无因，

　　亦非住各别，或合集诸缘，

　　亦非从他来，非住非趋行。

　　是故如是推究一切诸法，则可了知非无因生，亦非常因生，因为诸外法即从种芽等依各自因缘而生，诸内法即从无明至老死，皆依自因而不断生出，彼果亦并非住于各别之缘上，或亦非住于合集诸缘上，各自一一无法能生果，彼等合集亦除诸因外，无有余者也。现果此时，彼果亦非从因缘以外之他处而来，既非住留异性之果，也非灭尽时趋行他处，是故如云：“诸法自性因即空性。”如是所说也。有云：“此各别者，破自生他生，合集者，破二生故，已破四边也。”

　　庚二、（观察自性之大缘起因）：

　　因愚所执谛，何异于幻物？

　　幻物及众因，所变诸事物，

　　应详观察彼，何来去何处？

　　缘合见诸物，无因则不见，

　　虚伪如影像，其中岂有真？

　　因为愚痴，虽有所执为谛实之内外诸法，然云何异于无实幻物？幻师所变之象马等幻物及众因所变之诸事物，应当详细观察彼等从何处来？后去向何处？则定能见此幻物事物二者实即相等也。若此有真实，则显现之时，应从它处来此，灭尽之时，应从此处去它处，然无有任何前后之际。然而，若能生之因缘聚合，则能见诸物之果显现，若无有因缘，则不见彼等现象，是故此等皆是虚伪如同影像，其中岂有真实自性耶？是故皆为缘起性生，离一切常断有无来去之诸边，应知幻化八喻之理也。如《汇集经》云：“菩萨何者缘起生，无生无灭知此智，离云日光除黑暗，摧毁无明得本智。”如是所说也。

　　庚三、（以有无生灭因观察果）：

　　若法已有成，其因何所需？

　　若法本无者，彼因复何需？

　　纵以亿万因，无不能成有。

　　无时怎成有，成有者为何？

　　无时若无有，何时方成有？

　　于有未生时，是则未离无。

　　倘若未离无，是则无有时。

　　有亦不成无，应成二性故。

　　观察所生之果，是生有者或无者？若说果法已经有成立，则其因何所需要？因彼二不能互为作用也。若谓：“本来无果，而因使彼果生耶？”答曰：若果法之性本来无有者，则纵使有彼因亦复何需？因为无者本来就无因，并彼住于无性故。若思：“此因不是生无者，而是此因使无果者转为有果耶。”答曰：纵然以亿万因缘聚合，本来无有之法，不能使彼转变成为有者，如聚何种因缘，亦不能使兔角变有者。无者不观待任何法也。无实不能转变为有实之主要理由有二种，即是无实不舍自体而转变有实亦不应理，舍自体而转变亦不应理之故。此因为无有之正时，怎能成为有实？此二互绝相违故，非有实也。舍弃无实而重新变成有实者亦为何应理？所谓无有自性者，无有之时若无有，则云何时方能成为有？时终无有有实之际。由于有实乃至尚未生起之时，是则亦未脱离无实。倘若未离开无实之状或法相，是则亦永无出现有实之时机故，无实怎能变有实？实则不应理也。由此无实正时不会变有实故，所谓无实变有实者，亦是凭口所说而已，因为若是无实，则定断除有实之故，彼不可变彼者也。虽无变彼，若尚执着有变，则此芽等亦应观变成为石女儿！是故无实不可变有实，如是有实亦不会变成无实，因彼二互绝相违故。此理证法，如前说无实时所说而可类推。若有实变无实，则应成有无二种性质故。

　　自性不成灭，有法性亦无。

　　此等诸众生，毕竟不生灭。

　　众生如梦幻，究时同芭蕉。

　　涅槃不涅槃，其性皆无别。

　　如是于真实性中诸自性不成立而灭亡，一切有法之性亦无实有。是故此等一切诸众生，皆于三时中毕竟或恒时不生亦不灭也。然种种世间之诸众生，皆为现而无实性，犹如梦幻，若以理加以分析推究时，如同芭蕉一般均无坚实。是故涅槃与不涅槃二者，其在本性上皆无有任何差别，因为彼等住于无解无缚及恒常平等之性故。

　　丙二、（证悟空性之作用）分二：丁一、利自平息世间八法；丁二、利他无勤生起仁慈。

　　丁一、（利自平息世间八法）：

　　故于诸空性，何有得与失？

　　谁人恭敬我？谁人轻蔑我？

　　苦乐由何生？何有喜与忧？

　　若于性中觅，孰为爱所爱？

　　细究此世人，谁将逝于此？

　　孰生孰当生？何为亲与友？

　　如我当受持，一切如虚空。

　　是故，于一切诸空性之法中，云何有衣食等获得及与失去？有谁人恭敬我？或有谁人又复轻蔑侮辱我？感受痛苦或安乐亦由何处生？云何有喜欢与忧愁？若于真实性中以理寻觅，孰人为贪爱者？何者为所爱者？若加以详细探究此等世人，谁者将逝亡于此世，孰人已生？孰当来生？何者为亲人与朋友？犹如我者，具有能观察实相之智慧，（余众）亦应当受持一切诸法如同虚空，及平息世间八法也。

　　丁二、（利他无勤生起仁慈）：

　　诸欲求乐者，由争爱诸因，

　　引生烦乱喜，勤求忧苦诤，

　　互相砍杀刺，因罪艰困活。

　　虽数至善趣，频享众欢乐，

　　死已堕恶趣，久历难忍苦。

　　三有多险地，迷真即同缚。

　　迷悟复相违，世无等此真。

　　此等诸众欲求自乐者，由于斗争怨敌及热爱亲友等诸种种原因，而引生自心烦乱和欢喜。勤求欲妙，求不得生忧苦，与他诤论，自他互相砍杀刺身；因三门造罪，于艰困之中生活，心受无义今世财富所引惑，虚度时光而住也。此等诸众生以造福力，虽然数数上生至善趣中，频繁享受众多欢乐，又以造罪之果报力，死已堕落三恶趣中，长久经历难以忍受之苦，并不定高低苦乐，连续漂泊于世间。如是在三有中有众多颠倒欲痴贪等险地，此世我见者，颠倒迷惑未知真谛，即同受缚，再者，迷惑与证悟，彼复相违故，要对治迷乱，世上无有等同此证悟真性之慧，彼如暗中之日也。

　　难忍无法喻，苦海无边际，

　　如是善力微，寿命亦短促。

　　为活及无病，强忍饥疲苦，

　　睡眠受他害，愚伴行无义。

　　无义命速逝，观慧极难得。

　　此生有何法，除灭散乱因？

　　愚昧此世即难以忍受而无法比喻，此苦海无有时方之边际，如是众生惑业力强之故，行善之力极微薄，修善此身之寿命亦极短促。少许住世之时，亦为长期活命而种种劳累，及为无病而治疗，强忍饥饿疲劳苦，以及睡眠受内外他害，常和愚伴交道等行持无义之生活，虚度人生也。无有意义而此寿命迅速逝去，从世中解脱之因，即能观察真实性之智慧极为难得，在轮回此生中有何方法，才能除灭剧烈如瀑流之散乱因？

　　此时魔亦勤，诱堕于恶趣。

　　彼复邪道多，难逾正法疑。

　　暇满难再得，难遇佛出世，

　　不易断惑流，呜呼苦相续！

　　如是虽极苦，因痴不觉苦。

　　众生住苦流，呜呼应悲愍！

　　如人数沐浴，或数入火中，

　　如是虽极苦，然自以为乐。

　　此时诸天魔等邪恶众亦精勤努力，诱使众生堕于恶趣中，彼等复受常见断见等邪道众多，而且难以逾过对正法生定解之怀疑，因为极难得断疑之内外缘故。若如是未得正法而死亡，则暇满人身难以再次获得，又难以相遇佛陀出世，亦不容易修学佛法而断除自相续之惑流，呜呼！痛苦将相续不断而生也！如是虽然极为痛苦不堪，但因愚痴众生自己不觉受苦，反而贪着世间，此等众生住留于痛苦河流之中，呜呼！对此应该心生悲愍呀！譬如，有人为得清凉所触，数数沐浴，或又欲得炽热所触，数次趣入火中，若见如此轮番者，则心应生悲愍，如是虽住于极端之痛苦中，然被贪欲所引，自己尚以为安乐也。

　　如是诸众生，度日若无死，

　　先遭拭杀已，后堕恶趣苦。

　　何时吾能降，自集福德云，

　　所出安乐雨，为众息苦火，

　　何时方无缘，诚敬集福德，

　　于执有众生，开示空性理！

　　如是此等诸众生，安闲度日，若无有衰老死亡一般而过生活，然而，先遭受死主无情地拭杀已，次后堕入恶趣感受难忍之苦也。何时吾能降下自己集累之无量福德云中所出之资具衣食等安乐雨，来为愚昧众生息除世间苦火？如是思维即暂得安乐。又以定胜而言，我何时方能通达三轮无缘，以诚敬之欢喜心为众生积集无量福德资粮，自己现前诸法之真实义，于执实有所缘之轮回众生前，开示诸法无缘空性理！如是当发大悲心也。自己若见诸法无实空性，则于众生自然生起大悲心，并于具实执者，不忍舍彼使堕恶趣，真实证悟空性者，能发如是之心，此乃自然规律也。

　　此云：

　　措辞完美义深沉，虽有智者众善说，

　　难解声律有何用，浅显易懂此宣说。

　　随说回声心满意，四依倒时虽此说，

　　印度智者诸论式，然今谁耳生欢喜？

　　智力充沛观慧者，证悟此义无疑故，

　　如同食盐融水体，如从污泥中纯金，

　　充满业惑我口中，所述善说所得善，

　　愿除诸众之痴暗，并将自得正法日。

　　此论是由善知识思嘎玛再三请求为助缘，自五明大班智达华智仁波切前善得传授后，既阅藏地所有之印度论疏，又阅藏人智者所造之众多善说，心中能善现彼等之义者——文殊胜者（降阳南巴加瓦）造于自戊寅年孟秋初一开始，修间时写之，至本月十三日圆满也。谁见亦愿彼离于胜乘中观之疑，复愿得对此生起定解，增吉祥。

　　译于一九九五年十一月十二日

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　　《解深密意经疏》中论述胜义与世俗异一之体各有四种过失。若二谛胜义中异体，则有四过：（1）胜义谛已成非世俗之本性。（2）已证胜义亦不得涅槃。（3）虽证胜义亦不断贪等。（4）不成世俗之空，亦成非胜义之过失。因为彼等异体故。若二谛世俗中一体，则也有四过：（1）如胜义无分，世俗亦成无分类。（2）如依世俗生贪等，依胜义亦生贪等。（3）如世俗是根境，胜义亦成六根之境。（4）如世俗不必寻觅，胜义亦成如尔。因为彼等一体故。

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