禅宗的生佛圆融境

　　华严宗的性起缘起、十玄无碍、六相圆融等理论，与生佛一如观紧紧地联系在一起。“如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性，所谓无性。” 卷５２ 按照这种理论，一即一切，一切即一，一切众生无不具足如来德性，众生与佛本来无异，差别只在于迷悟不同。一身一切身，一性一切性，如来成正觉时，能普见众生入涅槃。 《宗镜录》卷２： “一切法界、十方诸佛、诸大菩萨、缘觉声闻、一切众生，皆同此心。……是以若了自心，顿成佛慧，可谓会百川为一湿，抟众尘为一丸，融钗钏为一金，变酥酪为一味。”

　　华严诸祖法藏、澄观、宗密都强调众生即佛、佛即众生。澄观《答顺宗心要法门》说：“真妄物我，举一全收。心佛众生，炳然齐致”，无一心而非佛心，无一尘而非佛国。法藏指出，众生诸佛皆是随缘所立之假名，以常情俗谛言有生佛之别，约智慧真谛说则生佛一如 《华严策林》 。澄观谓从本源说无二，就假号言非一；从本体说相即，就假相称生佛 《大华经策略》 。宗密以《起信论》心具真如生灭二门，真如具有不变、随缘二义，真妄和合之阿赖耶识有觉与不觉等思想，对生佛一如进行了较为系统的阐释，指出生佛之异，是就生灭门、随缘义说，从真如不变的角度看，则生佛不二。生佛本来无异，只因迷悟不同，遂有凡圣之隔。如果离妄还源、转迷开悟，则一切众生，本来是佛。 参任继愈主编《中国哲学发展史》 隋唐 第２３６～２３９页。

　　华严生佛一如观对禅宗影响很大。禅宗认为法界是“一切众生身心之本体”， “是诸人无始已来灵明廊彻、广大虚寂之妙体。故此土他界，天堂地狱，六凡四圣，情与无情，同一无异。无坏无杂，犹帝网之明珠，互相融通，更相涉入” 《古尊宿》卷４２《克文》 。“毗卢界内，真如俗谛交参；华藏海中，诸佛众生一体” 《慈受怀深禅师广录》卷３ ，南阳国师指出：“譬如寒月水结为冰，及至暖时冰释为水。众生迷时结性成心，众生悟时释心成性。” 《传灯》卷２８《慧忠》 法真禅师谓：“此性本来清净，具足万德，但以染净二缘，而有差别。故诸圣悟之，一向净用，而成觉道。凡夫迷之，一向染用，没溺轮回。其体不二。” 《五灯》卷４《法真》 圣严法师指出，“所谓开悟就是悟此清净的本心和众生的本性，也是非常坚固而富有感化力的佛性，在众生称为如来藏；它里边藏着的是本来的佛，也就是自心之中藏着本有的佛性。如果能够一念之间顿息一切执着攀缘妄想，便叫做‘顿见真如本性'，发觉众生与佛无二无别。清净心的色彩贯穿着《坛经》的思想，也可以说，《坛经》的所谓最尊最上最第一的法门，便是叫人明自心见自性的法门”。 释圣严《六祖坛经的思想》，见《中华佛学学报》第３期第１５６页。 “禅的背景在华严。……所谓本来成佛，佛在自己身中，是为性起。没有性起，禅宗就不能成立。” 曾普信《华严与禅》，《华严思想论集》第３６３页。 华严禅悟思维、性起思想、圆融境界导向了生佛一如，这是华严思想的归宿，也是《华严经》的重点。受此影响的禅思禅诗，表达了生佛圆融的感悟，这种感悟可分为三个层次。

　　１．拨尘见佛，在世出世

　　华严与禅宗的生佛圆融观之第一层面是拨尘见佛，在世而出世，亦即存在而超越的生命情调。

　　１ 存在而超越

　　《华严经》指出，法身遍在，人人都有诸佛的本原，都有成佛的内在依据。每一粒尘埃，都包含圆满的法界；每一个生灵，都有纯真的佛性“汝应观佛一毛孔，一切众生悉在中。” 卷２ “华藏世界所有尘，一一尘中见法界。” 卷８ 宗密诠解《华严经·如来出现品》云：

　　无一众生而不具有如来智慧，俱以妄想执着而不证得。若离妄想，一切智，自然智，无碍智，即得现前。譬如有大经卷 喻佛智慧 ，量等三千大千世界 智体无边，廓周法界 ，书写三千大千世界中事，一切皆尽 喻体上本有恒沙功德，恒沙妙用也 。此大经卷，虽复量等大千世界，而全住在一微尘中 喻佛智全在众生身中，圆满具足也 。如一微尘 举一众生为例 ，一切微尘皆亦如是。时有一人，智慧明达 喻世尊也 ，具足成就清净天眼，见此经卷在微尘内 天眼力隔障见色，喻佛眼力隔烦恼见佛智也 ，于诸众生无少利益 喻迷时都不得其用，与无不别 ，即起方便，破彼微尘 喻说法除障 ，出此大经卷，令诸众生普得饶益。 《禅源诸诠集都序》卷２

　　佛性深隐在欲望之中，犹如经卷深埋在尘埃中。只有扫除尘埃，才能使经卷发挥出作用。

　　拨尘见佛是本体论意义上对佛性的追寻，它决定了存在论意义上的生命体证 ——在世出世。华严圆融，消除了一切对立，打通了众生与佛陀、俗界与佛界的隧道，呈显出存在而超越的生命情调。《华严经》常以净莲不染形容澄明的悟心： “云何修习佛功德？犹如莲花不著水。” 卷１９ “最极清净如虚空，不染世法如莲花。” 卷３６ “善知识不染世法，譬如莲华不著于水。” 卷７７ “世法所不染，如莲花在水。” 晋译卷２５ 受《华严经》等大乘经论的影响，莲花不染尘的意象，成为禅诗喜用的意象。白居易《赠别宣上人》：

　　上人处世界，清净何所似？似彼白莲花，在水不著水。性真悟泡幻，行洁离尘滓。修道来几时，身心俱到此。 《全唐诗》卷４３７

　　性情真，操行洁，既感悟人身虚无，又洞知尘世污浊，即可保持莲花般的清净心。

　　与莲花不染喻象相应的，是《华严经》标举的在家出家的生活方式：“不染家属，虽现在家，心无所著。” 晋译卷１８ 世俗之家染污心性，因此，菩萨在家，就要持守自性，在染离染。 《华严经》卷３９：“虽示现生死，而恒住涅槃。虽眷属围绕，而常乐远离。”卷５７：“虽有人天眷属转绕，百千采女，歌舞侍从，未曾暂舍禅定解脱及诸三昧。”卷７８：“善男子，如琉璃宝于百千岁，处不净中，不为臭秽之所染著，性本净故。菩萨摩诃萨菩提心宝，亦复如是，于百千劫住欲界中，不为欲界过患所染，犹如法界性清净故。” 禅宗也主张在家出家的修行方式。鸟窠禅师曾告诫弟子：“汝当为在家菩萨，戒施俱修，如谢灵运之俦也。” 《传灯》卷４ 据《庐山莲社杂录》，谢灵运想参加白莲社，慧远不允，灵运遂对生法师说：“白莲道人将谓我俗缘未尽，而不知我在家出家久矣。”故鸟窠引以为比。会昌法难中，朝廷强迫僧人还俗，智真作偈示众：

　　明月分形处处新，白衣宁坠解空人。谁言在俗妨修道，金粟曾为居士身。 《五灯》卷４《智真》

　　千江有水千江月，纯明清湛的心性，不论照映在什么地方，都不改其澄明的质性。虽然披上了俗装，并不会影响弘法的信仰。尽管身在俗世，也不妨碍修行悟道，因为金粟如来的前身，就曾作过维摩诘居士。正是基于这一思想，法难之后，宣宗中兴佛教，智真仍然身着俗装，直至圆寂。苏轼《游诸佛舍，一日饮酽茶七盏，戏书勤师壁》：“示病维摩元不病，在家灵运已忘家。”真德秀《净豁持钵求度为说偈言》：“一真不昧人中佛，五戒俱全俗里僧。必待方袍与圆顶，维摩庞老又何曾？”对在家出家的观念，也有较为圆融的看法。

　　２ 明镜鉴物论

　　与在家出家、在染离染相应的，是《华严经》的明镜鉴物论：“譬如净日月，皎镜在虚空。影现于众水，不为水所染。” 卷５９ “譬如日月，男子女人，舍宅山河林，河泉等物，于油于水，于身于宝，于明镜等，清净物中，而现其影。影与油等，非一非异，非离非合。于川流中，亦不漂度。于池井内，亦不沉没。虽现其中，无所染著。” 卷４４ “虽在于世间，于世无所著。譬如清净水，影像无来去。” 卷４９

　　禅宗将明镜鉴物作为直觉的准则。 《宗镜录》卷１０：“世间之镜，尚照人肝胆，何况灵台心镜，而不洞鉴耶。……恢廓而体纳太虚，澄湛而影含万像。不信入者，莫测高深。” 禅心原真地映现外物而不受外物影响，如镜之鉴物，不分妍媸美丑，像来影现，像去影灭。北宗主张拂尘磨镜的渐修，南宗认为此心在圣不增，处凡不减，虽蒙尘埃也照样“万机昧不得”，映照万物 《传灯》卷２０《中度》 。且谓“人人尽有一面古镜” 同上卷１２《慧然》 ， “森罗万象，长短方圆，一一于中显现” 《碧岩录》第２８则 。华严的心镜说，经由禅的化合，在《证道歌》中发为回肠荡气的吟咏：

　　心镜明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万像森罗影现中，一颗圆明非内外。 《传灯》卷３０

　　一般意义上的心镜鉴物，还有鉴与被鉴的二分法在内，而禅宗的观照，则是能所双泯、互为观照主体的直觉观照，是水月相忘的直觉观照。元僧了庵清欲《听松轩铭赠闻首座》：“松本无声，因风而鸣。我耳本静，物来斯应。心精遗闻，默默自领。彼既无作，此亦虚受。”对声境不起造作而虚明领受，远离声闻缘觉识障的方便法门，即是水月相忘的直觉观照。盘山法语，将心月的质性形容得无可比伦，成为禅林名句：“心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，复是何物？” 《五灯》卷３《宝积》 只有到了光境俱亡之时，才是禅宗的向上一路。

　　３ 心净佛土净

　　华严的在世出世思想，还体现在华严净土观上。与《维摩经》一样，《华严经》也提出了心净佛土净的观念，指出国土随业力不同而变现出净秽等不同相状。染污的众生，困缠于无明迷惑，使清净国土变成污浊世界；清净的众生，升华智慧积累福德，使染污的世界变成清净国土。国土清净与否的关键，在于主体是否清净。 《华严经》卷７云：“一切诸国土，皆随业力生。汝等应观察，转变相如是。” 不同的种子结出不同的果实，不同的业力造就不同的国土。如同各种画像，均出于画师的彩笔。一切国土的景象，也出于心灵画师之手。 《华严经》卷１０：“譬如种子别，生果各殊异。业力差别故，众生刹不同。譬如心王宝，随心见众色。……譬如众缋像，画师之所作。如是一切刹，心画师所成。”

　　心净佛土净的观念与顿悟成佛的禅思息息相通，因此得到了禅宗的大力提倡，庞居士诗云：

　　蕴空妙德现，无念是清凉。此即弥陀土，何处觅西方？ 《庞居士语录》卷下

　　禅宗认为，清净人见清净境，一念清净，秽国顿成净土，脚下即是西方： “若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。《华严经》云：‘无量劫一念，一念无量劫。'须知一方无量方，无量方一方。佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。” 《楞伽师资记·道信》 六祖慧能也说： “心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。” 《坛经· 疑问品》 庞居士的诗，即是对自性净土的写照。

　　２．即尘即佛，出世在世

　　印度原始哲学主张梵我一如，至数论派变成二元对立世界。佛教初期理论仍然离不开二元对立的难题。大乘权教虽然想克服二元对立，最终也没能解决。而大乘佛学的始教，根据《楞伽经》中的如来藏、藏识，将价值划分出善恶二元，并且还认为善恶这两种价值的根源，一个在如来藏，一个在藏识，这就在理想世界同现实世界之间划了道很深的鸿沟。只有到了大乘终教、大乘圆教，才沟通了内外主客的隔绝，而彰显出华严三昧：“所谓‘华严三昧'，就是说在哲学方面，能够对尘凡世界上面的一切内外隔绝、一切上下隔绝、一切主客的隔绝，他都能在精神上面培养出一道精神的桥梁，可以贯通内外，贯通上下，贯通时空、古今，最后便产生出一套所谓‘圆融和谐，无碍自在的大圆满解脱门'。” 方东美《华严宗哲学》下册第１２８页。 正是这个无碍自在的大圆满解脱门，将尘境与佛境融为一体。

　　１ 佛众生不二

　　华严帝网，彰显出生佛不二的感悟。一切众生都具有如来智慧，众生境界的当体也就是佛陀的境界。因此《华严经》说：“一切世间境界，是如来境界。” 《华严经》卷５２。卷４７：“一切诸佛，悉知世法及诸佛法，性无差别，决定无二。”卷４９：“佛法世间法，若见其真实，一切无差别。” 将一切对立予以调和的华严圆融境，“当体是佛、是禅，肯定人生。存生的都是绝对的，菩提烦恼都是佛性所现”。 曾普信《华严与禅》，《华严思想论集》第３６０页。 这既是华严的妙理，更是禅的妙悟。华严宗将“出世”的观念取消，成为“出出世”，而中国禅宗思想之所以流传深广，其原因之一即是因为“出家” 之后再“出出家”。华严宗认为，假使在这个世界上有一个理想的世界，那么这个理想世界就是一真法界。一真法界就理想这一方面看来，就是“华藏世界”，是光明显耀的“金色世界”。只不过这样的理想世界不在别处，而存在于现实世界之内。华严的现象圆融论指出，离弃了现实物象，别无真理可求。理事无碍，事事无碍，这自然而然地导向了华严生佛圆融论的第二层面：即尘即佛。

　　《华严经》尤其重视践履，重视“下座行”，主张从高高的了悟的宝座上走下来，到人间去游历。《入法界品》中善财童子五十三参，经历百城烟水，就是人间佛法的形象写照。在《华严经》中，“法界”是对全部世间和出世间、全部凡圣境界的总概括。既指轮回世界，也指解脱世界；既是本体界，也是现象界； “法界”使彼此对立的两个世界完全合一。《入法界品》在思想上与前部分息息相通，而又有其创意之处，这就是它通过一组组鲜明的形象，描状了《华严经》式的禅悟机锋。在善财参访的对象中，只有三位是大菩萨，其他善知识都是处于生死轮回中的“凡”。他们当中既有一般的比丘、比丘尼，也有婆罗门、外道、仙人。既有高居于社会统治顶层的王者，也有富有的长者及良医、海师、童子师等劳动者，甚至还有妓女。“善财进入法界，即是走向人间，走向世俗。因此，作为成佛依据的佛法总合‘真实妙法界'，并非存在于世俗世界之外，而是体现在世俗生活之中。世俗生活也是成佛之路。世间就是法界，世间就包含和拥有了一切。” 魏道儒《中国华严宗通史》第３６页。 《入法界品》把平等看待一切的华严宗旨发挥到极端，把融合、调和的见解贯彻到社会的各个领域。“华严经的理想人生，是要有出世之修养，便没有世俗的欲念与烦恼；但出世不是为了个人享受清福，还要下降到世间，救度众生。所以华严法会之初会在人间，二至八会在天上，九会又回到人间召开。以喻世人需要有出世间之智。其‘放光'与 ‘入定'均可作如是观。” 李志夫《玄奘大师在印度境内游学与善财童子参学有关地理、路线及其意义之探讨》，《中华佛学学报》第７期第１６９页。

　　对此，禅宗也引为同调：“《经》明若计灵智之心是常，色是败坏无常者，则外道断常之见。华严明众生界即佛界，佛界即法界，法界之外更无别法，乃至万法虽异，其体常同。” 《宗镜录》卷９８ 即事即理，即俗即真，即秽即净。解脱世界所具有的神圣、圆满等一切特征，都被赋予了轮回世界：“如水即波，不碍波相。波即是水，不坏波相。是以动静无际，性相一原。当凡心而是佛心，观世谛而成真谛。” 同上卷３ 《华严经》卷５１偈颂谓：“如有大经卷，量等三千界。在于一尘中，一切尘亦然。有一聪慧人，净眼悉能见。破尘出经卷，广饶益众生。”对拨尘见佛的华严思想，禅宗则下了一则则机锋骏发的转语：

　　问：“拨尘见佛时如何？”师曰：“直须挥剑。若不挥剑，渔父栖巢。” 《五灯》卷５《善会》

　　僧问：“拨尘见佛时如何？”师曰：“莫眼华。” 同上卷１４《善冀》

　　问：“拨尘见佛时如何？”师云：“拨尘即不无，见佛即不得。” 《古尊宿》卷１４《从谂》

　　问：“拨尘见佛时如何？”师云：“佛亦是尘。” 同上卷２４《神鼎》

　　这就将拨尘见佛的意念、向外寻求的企图予以彻底否决，正可谓“学佛人人被热谩，拨尘见得几何般。狂风扫地云吹散，独立栏干宇宙宽” 《颂古》卷２４别峰印颂 。禅僧颂破尘出经卷曰：

　　拟破一微尘，分明昧此经。如何破经卷，出此一微尘？ 《颂古》卷６北涧简颂

　　诗意谓如果想破此微尘，拨妄见真，则昧于“此经”。因为离此“微尘”，何处更有“此经”？诗的后二句用反诘的形式，表达了离弃现象界别求真如妙理的作法，不啻南辕北辙。

　　即尘即佛是本体论意义上对佛性与众生性的圆融，它决定了存在论意义上的生命体证——出尘在尘。出尘在尘是对在尘出尘的超越。《华严经》强调，菩萨虽超越了世间，又不舍弃世间：“唯一坚密身，一切尘中现。” 《华严经》卷７。卷２４：“虽于世法无染著，亦复不舍诸含识。”卷３７：“虽善修空无相无愿三昧，而慈悲不舍众生。”卷５５：“在法界境界，而不舍众生境界无碍用。在佛境界，而不舍魔境界无碍用。在涅槃境界，而不舍生死境界无碍用。”卷５６：“常入深禅定，而示受欲乐。常远离三界，而不舍众生。常乐法乐，而现有采女，歌咏嬉戏。”

　　超越而存在，也是禅宗的妙悟。“不入烦恼大海之中，难求觉宝。非处尘劳粪壤之地，奚生净华？是以《华严经》云：‘不厌生死苦，方成普贤行。'” 《宗镜录》卷３２ 禅宗主张“欲识诸佛师，向无明心内识取；欲识常住不凋性，向万物迁变处识取” 《五灯》卷４《大茅》 ，禅宗将“日光火光” 作为“神光” 同上卷７《义存》 ，将“金沙滩头马郎妇”当作“清净法身”， 《五灯》卷１１《延沼》。马郎妇，女仙名。《海录碎事·道释仙》：“释氏书，昔有贤女马郎妇，于金沙滩上，施一切人YIN。凡与交者，永绝其YIN。” 由此形成了禅宗的淑世精神。

　　２ 回向众生

　　出尘在尘的生命体证，使大乘菩萨不一味沉溺于了悟之境，而担当起普度众生的使命：“虽能一念即成阿耨多罗三藐三菩提，然为众生故，于无量劫行菩萨行，无有休息。” 卷５５ 菩萨担荷着众生的一切苦难：“我当为一切众生受无量苦，令诸众生悉得免出生死沃焦；我当为一切众生，于一切刹一切地狱中，受一切苦，终不舍离；我当于一一恶道尽未来劫，代诸众生受无量苦。” 卷１４ 经文还说菩萨“不为自身而求解脱，但为救济一切众生，令其咸得一切智心，度生死流，解脱众苦” 卷２３ 。菩萨不论是在家、出家，都念念不忘济度众生。《华严经》卷１４通过菩萨在家、出家、修道的一百四十多个细节的描绘，淋漓尽致地渲染了菩萨在各种状况下对众生的念念回向，包括菩萨出家前在孝事父母、妻子集会、置身欲乐、妓乐聚会等情形下对众生的回向，菩萨请求出家、受戒剃发时对众生的回向，菩萨在修行时对众生的回向等。如叙述菩萨起居时对众生的回向：

　　下足住时，当愿众生：心得解脱，安住不动。若举于足，当愿众生：出生死海，具众善法。着下裙时，当愿众生：服诸善根，具足惭愧。整衣束带，当愿众生：检束善根，不令散失。若着上衣，当愿众生：获胜善根，至法彼岸。着僧伽梨，当愿众生：入第一位，得不动法。手执杨枝，当愿众生：皆得妙法，究竟清净。嚼杨枝时，当愿众生：其心调净，噬诸烦恼。

　　菩萨见到欢乐、苦恼、无病、疾病、端正、丑陋、报恩、背恩等纷纭的众生相，均毫无分别地为众生真诚祈福：“若在厄难，当愿众生：随意自在，所行无碍。”菩萨虽然自身处于艰难的境界，然而他所想的却不是一己的挫折，而是祈愿众生脱此厄难，这是何其仁慈博大的襟怀！对这种无缘大慈同体大悲的情怀，经文还用与《维摩经》相类的长者爱子譬喻来表达：“譬如有人唯有一子，爱念情至，忽见被人割截肢体，其心痛切不能自安。菩萨摩诃萨，亦复如是，见诸众生以烦恼业，堕三恶趣，受种种苦，心大忧恼。” 卷７５

　　回向众生，也是禅者的悲怀。从禅林对善财参德云的吟咏中，可以看到禅宗与华严回向众生精神的一致性。善财童子五十三参的第一个对象是德云比丘。德云比丘住在妙高峰顶，从未下山，善财童子去参访他，一连七天都没有寻到，有一天却在别的峰头相见。德云告诉善财说，一念可以涵盖过现未三世，一切诸佛的智慧悉皆显现。善财顶礼闻法，入佛境界。《华严经》中这则象征的寓义是，德云比丘虽在妙高峰上，但是乌云把他挡住了，无法彰显他的本来面目。于是善财童子遂不再好高骛远，从山上转身而下，回到人间。就在他下山的时候，立即就在旁边的山峰上，看见了德云比丘。德云比丘这样做的目的，是为了把善财童子从好高骛远的空幻理想中，导引到现实世界中来。 方东美《华严宗哲学》上册第７１页。 禅僧颂曰：

　　澹烟幂幂草茸茸，七日徘徊信不通。一步竿头轻蹉脚，海门波卷白苹风。 《颂古》卷４棘田心颂

　　妙高峰顶，烟草无际，恍惚迷濛，烘托善财寻而不见的落寞心境。善财寻找德云比丘，是想找一个精神能与佛相近的大菩萨，但这个大菩萨并不如他想像的那样高踞于了悟之巅。诗的后二句，描写善财百尺竿头更进步，从高高的了悟之巅转身而下，回到现实人生，终于见到了德云比丘，并依照德云的指示，继续其漫长的参学。对这种下回向，禅诗殊多精彩描写：

　　一种轮回又一回，入廛垂手化群迷。智大岂留生死界，悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现，优钵罗花火里开。非但我今难比况，千佛稽首叹奇哉。 《古尊宿》卷２４《神鼎》

　　披毛戴角入廛来，优钵罗花火里开。烦恼海中为雨露，无明山上作云雷。镬汤炉炭吹教灭，剑树刀山喝使催。金锁玄关留不住，行于异类且轮回。 《传灯》卷２９《同安察》

　　这类禅诗真切地抒发了菩萨进入重重轮回，化导众生的大乘悲怀，造境生动，设喻鲜明。前诗谓佛与菩萨娑婆往来八千度，在红尘滚滚的十字街头，灰头土面地化导众生。既不会高踞了悟的峰巅舍弃众生不顾，也不会因来到尘世而丧失了悟之心。在炽烈的红尘欲火中，圣洁的了悟之花依然绽放。次诗谓菩萨虽然证得无上圣智，却不惜披毛戴角进入市廛，在世俗欲望中绽放出美丽的优钵罗花。他是烦恼大海中清凉人心的雨露，是无明山头的滋润心田的甘霖。具有极深定境的菩萨，会以其金刚不坏之心，浇灭镬汤炉炭，摧毁剑树刀山。他毫不留恋金锁玄关的圣境，而果决勇敢地向异类中行。禅宗主张，当参禅者彻见了真如佛性后，必须重新回到尘世来救度一切众生。入世要有出世的智慧与心境，出世要有入世的热忱与精神，“有时灰头土面即在万仞峰头，有时万仞峰头即是灰头土面” 《碧岩录》第４３则 。禅者悟道之后，为了济度众生要重新返回尘世，灰头土面地化导众生。招贤禅师偈云：

　　百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。 《五灯》卷４《景岑》

　　“百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头，是一个很高的悟境。但到了百尺竿头，却不可留恋胜境。如果停留在一己之悟中，高踞不动，仍落于小乘。禅者常说释迦和达摩至今仍在修行中。上山之路，即下山之路。百尺竿头再进步，即是由向上转而向下，返回现实世界。

　　３ 随机接引

　　普度众生的悲怀的表现之一，是随机接引，应病与药，以佛法甘霖滋润众生。佛教的根本真理只有一个，但佛却“普应群情阐妙门”， 《华严经》卷２。卷１３：“佛知众生心，性分各不同。随其所应度，如是而说法。” 慈悲为怀，针对不同根机的人讲说不同的法，“随诸众生病不同，悉以法药而对治” 卷１４ ，“为著我者说无有我，为执常者说一切行皆悉无常，为贪行者说不净观，为嗔行者说慈心观，为痴行者说缘起观” 卷６３ ，佛菩萨善于根据根机的深浅而说法， 《宗镜录》卷３５：“《华严经》云譬如日出，先照高山。日譬于佛，光譬说教。日即无缘之慈，非出而出。陛众机之所扣，非照而照。……平地高山同承日照，小根大器咸禀教光。约能照则无浅深，对所照自分前后。如大车等赐，一雨普沾。道绝始终，理无偏党。” 甚至还不惜采取一些特殊措施来化导众生。 《华严经》卷７：“能为众生现众相，随其心乐悉令见。”卷１３：“有时现戏笑，为顺众生欲。” 正因为佛菩萨有如此博大的襟怀，采取的形式又是如此的灵活多变，遂使得“诸佛圆音等世间，众生随类各得解” 卷２ 。

　　《华严经》还大力提倡精进不懈的宗教实践精神，指出仅有佛学基本知识的修养远远不够，还必须将之融贯到修行中去，使知识人格化、性情化。经文用广博的象喻指出，有些修行人虽然受持正法，却不能断除烦恼，这是因为“非但以多闻，能入如来智。如人水所漂，惧溺而渴死。于法不修行，多闻亦如是。如人设美膳，自饿而不食。于法不修行，多闻亦如是。如人善方药，自疾不能救。于法不修行，多闻亦如是。如人数他宝，自无半钱分。于法不修行，多闻亦如是” 卷１３ 。

　　禅宗对随机说法也极为注重。禅宗一花开五叶，根元虽则一，叶叶皆不同。临济宗有三玄、三要、四宾主、四照用，曹洞宗有正偏五位、君臣五位、功勋五位，沩仰宗有九十七种圆相，云门宗有云门三句，都是针对不同的人、不同的修行阶位而设立的种种方便；华严所倡导的精进不懈的宗教实践精神， 《华严经》卷１３：“如钻燧求火，未出而数息。火势随止灭，懈怠者亦然。……如以一毛端，而取大海水。欲令尽干竭，懈怠者亦然。” 也是禅宗躬行亲证的内容。龙牙颂：“学道如钻火，逢烟未可休。直待金星现，归家始到头。” 《五灯》卷１２《可真》引 即是化用《华严经》语意。玄觉《证道歌》：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困。却被如来苦呵责，数他珍宝有何益。从来蹭蹬觉虚行，多年枉作风尘客。”数他珍宝之喻，亦是继承了《华严经》的思想。

　　３．非尘非佛，无出无入

　　对生佛一如的体证，首先是拨尘见佛，在世出世。其次是即尘即佛，出世在世。然而，在华严与禅宗的至境里，前两个层面仍或明或暗地有尘与佛、出与入的对立。非尘非佛、无出无入则是对这种对立的消解。

　　１ 无佛无众生

　　即尘即佛、出世入世的对立较拨尘见佛、在世出世的对立为浅，但毕竟还残存着出与入、尘与佛的相对观念。而华严与禅宗的至境，是两头俱截断，纤尘亦不立，在圆融之境里，既不是拨尘觅佛，也不是即尘即佛，而是非尘非佛，无佛无众生。灌溪偈云：

　　五阴山中古佛堂，毗卢昼夜放圆光。个中若了非同异，即是华严遍十方。 《宗镜录》卷９８引

　　古佛堂 菩提心 不是建立在远离尘嚣的山林，而是建立在五阴山中，建立在现实生活中。在浑噩溷扰的现实人生中，佛性的光辉熠熠显现。如果说诗的前二句还存着出世与入世、佛与众生、菩提与烦恼之对立的意念，那么后二句则将此意念再予扬弃，谓菩提与烦恼等，非同非异，亦同亦异。非同故“自在”，非异故“相即”。只要悟解其中妙谛，即是华严三昧。禅林颂《华严经》“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着而不证得” 卷５１ 云：

　　天盖地载，成团成块。周法界而无边，析邻虚而无内。及尽玄微，谁分向背。佛祖来偿口业债。问取南泉王老师，人人只吃一茎菜。 《从容录》第６７则天童觉

　　诗意谓佛性遍布宇宙间，至大无外，至小无内，无向无背，无迷无悟，故《华严经》说众生“但以妄想颠倒执着而不证得”，是偿口业债式的应机说法。《五灯会元》卷３《智坚》：“普请择蕨菜次，南泉拈起一茎曰：‘这个大好供养。'师曰：‘非但这个，百味珍羞他亦不顾。'泉曰：‘虽然如是，个个须尝过始得。'”诗的后两句说，澄明的本体纤尘不染，展现在日用中，只是吃饭吃菜式的平常自在。无佛无众生，无凡亦无圣，真可谓：“着意求真真转远，拟心断妄妄犹多。道人一种平怀处，月在青天影在波。” 清珙《山居诗》 亦如《证道歌》所吟：“君不见绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身。……舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪。”禅宗《一钵歌》云：

　　苦时乐，乐时苦，只这修行断门户；亦无苦，亦无乐，本来自在无绳索。垢即净，净即垢，两边毕竟无前后；亦无垢，亦无净，大千同一真如性。药是病，病是药，到头两事须拈却；亦无药，亦无病，正是真如灵觉性。魔作佛，佛作魔，镜里寻形水上波；亦无魔，亦无佛，三世本来无一物。凡即圣，圣即凡，色里胶青水里盐；亦无凡，亦无圣，万行总持无一行。 《传灯》卷３０《一钵歌》

　　此诗在形式上每六句一组，每组前二句吟咏即苦即乐、即垢即净、即药即病、即魔即佛、即凡即圣，后四句表示对此种观念的扬弃。它不但将苦乐、垢净、药病、魔佛、凡圣等边见扫荡无余，泯除了离凡求圣第一层面的生佛圆融观念，而且也泯除了即凡即圣的第二层面的生佛圆融观念，它高高标举的，乃是无苦无乐、无垢无净、无药无病、无魔无佛、无凡无圣的对立齐泯、纤尘不染的空灵澄澈之境。

　　２ 空花佛事

　　《华严经》指出，在世出世都是假立的名相，将世间与非世间作二分理解，只不过是权宜方便，并非究竟，因此必须将世间出世间的边见予以铲除：“云何为世间，云何非世间？世间非世间，但是名差别。” 卷１９ 于是，生死即涅槃，涅槃即生死：“于生死界现涅槃般界，于涅槃界现生死界，是菩萨境界。” 卷５６ “汝不离世间，亦不著于世。行世无障碍，如风游虚空。” 卷７５ 菩萨虽然广行悲心，普度众生，应病与药，随机说法，却又无生可度，大作空花佛事。 《华严经》卷３８：“譬如幻师作众事，种种形相皆非实。菩萨智幻亦如是，虽现一切离有无。”晋译卷３５：“譬如因山谷，出生呼声响。从外一切音，响声随应对。种种因缘起，闻者亦不同。响不作是念，我出种种音。如来声如是，出生无量音。随应受化者，一切无不闻。皆悉令欢喜，调伏诸众生。音声亦无念，我出种种音。”晋译卷４３：“化度一切众，不起众生想。” 这就将菩萨积极入世度生提升到“无功德”的禅悟境界。

　　禅宗禀承此意，形成真妄一如、空花佛事的感悟。“为有妄故，将真对妄。推穷妄性本空，真亦何曾有故。故知真妄总是假名。二事对治，都无实体。穷其根本，一切皆空。……推真真无相，穷妄妄无形。返观推穷心，知心亦假名。会道亦如此，到头亦只宁。” 《五灯》卷２《本净》 《华严经》世尊告普眼菩萨：“普眼，幻中幻相，尚不可说，何况普贤菩萨，秘密身境界，秘密语境界，秘密意境界，而于其中能入能见？” 卷４０ 指出普贤境界甚为深邃，通常情况下人们连幻中幻相都难以把握，更遑论普贤境界。禅宗则于此下一转语： “晃晃在心目，昭昭居色尘。莫将银世界，唤作假银城。” 《颂古》卷６北涧简颂 银世界亦假亦真，非假非真。如果沉溺于以银世界为假，就陷于断灭空的边见：

　　虚无是实体，人我何所存。妄情不须息，即泛般若船。 《五灯》卷２《智威》

　　从来有病方与药，妄起还因说有真。妄病若忘真药尽，洞然明白旧时人。 《黄龙四家录·晦堂心》

　　超出虚无的虚无是实体，无人我能所的对立。妄情本来空，不须起心息妄，即是自在优游的般若智舟。有病方吃药，有妄方说真。妄病既除，真亦不立，这样便回到了不起真妄之心前的“旧时人”，亦即是本来人。