第二节《戒律学纲要》中对僧尼戒的讨论

　　《纲要》中论及僧尼戒的，有第一篇的第二章，和第五篇、第六两篇各章，今依次论之如下：

　　首篇第二章分为如下六节

　　第一节为什么要有戒律

　　第二节戒律的传流

　　第三节律部传来中国的历史

　　第四节戒律在中国的弘扬

　　第五节弘扬戒律的困难

　　第六节培养学律的风气

　　依本章各节，知道这是对戒律历史的交代，也许这正是圣严博士留学日本时走上研究历史这一路线的滥觞。以前仕邦撰〈中国佛教史传与目录源出律学沙门之探讨〉17，考出中国佛教史学有其本身的传统，是由研治戒律的沙门所建立，18如今博士由治律而终走上史学路线，可谓先后辉映!

　　在本章之中，仕邦要提供点刍荛之见的，有如下各节：

　　第二节谈到戒律的流传，《纲要》称「优婆崛多以下，有五位弟子，由于各自对律藏内容取舍不同，律藏便分成了五部：一、昙无德部——四分律；二、萨婆多部——十诵律；三、迦叶遗部——解脱戒本经；四、弥沙塞部——五分律；五、婆粗富罗部——(未传)」(页13)。

　　据仕邦所知，「五位弟子」似乎是「五派弟子」。因为这都是部派的名称，而每一部派有自己的律典。其中昙无德部的律典所以华人译其名为《四分律》，因为全书分为四个部分之故。弥沙塞部律典所以称《五分律》，亦然。唯是萨婆多部(一称「一切有部」)的律典分为十个部分，而被称为《十诵律》者，因为这一部派中人认为本派僧尼对律典中每一项指示都应背诵得滚瓜烂热，因此译作《十诵律》。

　　至于每一部派对律藏的「取舍不同」，仕邦源于撰写学位论文，曾读过古时华夏最流行的三种律典：《十诵律》、《四分律》和《僧祇律》，知道每一律典对佛陀当初制定每一持(僧尼必须遵行的生活守则)和犯(僧尼不可触犯的过恶)的缘起，都有点彼此的差异，然而沙门不许犯的戒规完全一样，只是每一律典的戒本，对同一戒规视为较重的罪或较轻的罪，其观点有所不同19而已。

　　此外，《纲要》谈到《迦叶遗律》仅有《解脱戒本经》——这部律典的戒本译成华文，全部律典未传中夏。据仕邦所知，华僧曾有两次西行要求得这部律典，第一次是南齐的释法献(约卒于498)，第二次是唐代的玄奘三藏(602～664)，但是可惜失败了。20

　　第五节是谈到在华弘扬戒律的困难，释圣严博士提出了其原因为：(一)律本太多，综合不易；(二)戒相繁复，不易明记；(三)学戒弘戒，必须持戒；(四)中国环境，不崇律制；(五)律文刻板，时代变更(页22-25)。

　　关于(一)，其实在唐中宗(684，又705～710在位)的景龙三年(709)左右，《四分律》缘于皇帝所下墨敕(非正式圣旨)而全国寺院被迫遵从，由是日后仅有《四分律》成为僧尼日常生活的轨范，而律文的解释也要遵照释道宣(596～667)所撰的《四分律删繁补阙行事钞(所谓的「南山钞」)》的指示，21因此再无「综合不易」的问题。

　　关于(四)，中国环境所以不崇律制者，其实涉及一个重要的问题，这就是戒律是依照印度的文化背景、印度的气候与生活习惯而制订的。拿这一套宗教的生活守则在文化背景、气候与生活习惯均大异的中国加以实践，自然处处杆格不入(关于如何杆格不入，且留待后面讨论大乘戒时一并论及)。唐义净三藏(635～713)在城外时搜集印度和东南亚的各佛教教区中寺院生活情况，写成《南海寄归内法传》四卷，原本是有意帮助华夏僧尼如何切实遵行律制生活的，孰知送返华夏，竟然起了反效果。据仕邦的研究，读了净公的著作，禹域沙门反而知道戒律仅合适热带地区去实行，因而更不愿依从戒律。22

　　华夏弘律的困难，更有一点为大众所不知的。据仕邦的研究，古时华夏僧伽自视为大乘中人，轻视他们受具时所接的小乘部派戒本——如《四分僧戒本》、《十诵波罗提木叉》等——所指示的守则。而古时沙门所以在受了小乘具足戒之后再加受菩萨戒，其实多少是为了标示自己身属「大乘沙门」23而已。在此种心态之下，自然更难在禹域推行小乘戒律了!

　　此外《纲要》中另有可提些刍荛之见的地方，其一是它的第五篇第二章第二节〈沙弥十戒的内容〉中论及沙弥们「不捉持生像金银宝物戒」之时，严公博士将这条戒规解得很好，然而华夏沙弥、沙弥尼以至比丘、比丘尼不但「捉持金银宝物」，而且身边都带着现款，何以故?严公未能解释，仅认为此戒「在今天已经无法做到了」!

　　(页143)

　　何以「无法做到」?关于这一问题，研究中国寺院经济史的学人们都未能解答。严公博士撰写《纲要》之时，可谓千头万绪，此事无暇顾及，而且也没有其他学术著作可提供线索助他解答。

　　仕邦有幸，缘于博士论文是研究戒律在华消沉而为百丈清规所取代的历史过程，在进行研究之时无意中把这问题破解，因写成〈从宗教与文化背景论寺院经济与侩尼私有财产在华发展的原因(以下简称「僧尼财产」)〉24，如今谨据拙作以叙述方式改写如下，以飨读者，作为对严公的著作底曝芹之献。

　　首先，华夏佛寺所以接受金钱布施和僧尼所以不持盂乞食的原因，关系到中印两国对「乞食」看法的不同。古时印度社会认为出家者是圣人，圣人是要乞食为生的，因此彼国俗世之人对僧尼到自己家门行乞并祝福本宅，非常欢迎，是以直到今日，东南亚地区的南传比丘，依然晨出托钵，施主们先下跪合什，再掐饭菜入钵中布施。25

　　中国则不然，华人传统瞧不起不肯自食其力的乞丐，因此佛教传入中国后，信佛的居士们雅不愿见到自己所崇敬的一位法师像叫化子一般地每天中午之前到门前振动锡杖求赐饭菜。加上佛教称布施于沙门可以屡积福田饶益，因此他们改以金钱或耕地布施于佛寺或个别僧尼，使出家人的生活获得供应。26华夏僧团不能拒绝这种布施方式，不然使得罪了信众，于是寺院接受财施之后，所得的金钱固然用作寺院的福利，而所得田地则或嘱沙弥耕作，或命寺中净人下种，或将田地租给佃农。田中既有收获，因而寺院建立了供饍制度，僧尼无需出外乞食。27

　　至于个别沙门接受财物布施之后，大可将所得转施寺院，或散给穷人，僧史所载确有人这样做。28但何以出家人仍积私有财而违戒?

　　据仕邦的研究，原来一位法师的俗家弟子中有贫有富，而穷苦的弟子需要的不独是听受说法的精神安慰，他更有急迫的经济问题要面对，倘使有一天穷苦的某弟子有经济上的急需，走投无路之时向师父求助，而法师若不蓄金钱的话，只有往求富有弟子布施，将讨得金钱来帮助这穷苦的弟子了。

　　然而很不巧的，此时法师的几位富有弟子手头都不便的话，法师即使想讨乞亦无从。因此他会想到不若在平日将富有弟子布施给自己的金钱存储起来，那么当贫苦弟子急需经济支持时，自己便可拿手边的钱来帮助他了。缘于这一助人的原始动机，僧尼私有财产的制度便建立起来，29由是沙门手头有钱，在华夏便不被视作违反戒规的行为了。30

　　其二是它的第六篇第三章第三节〈比丘戒比丘尼戒的同异〉中提到如今台湾地区的比丘与比丘尼「同寺安居」的问题，略云：

　　今日台湾比丘与比丘尼同在一寺安居，同在一寺作法，仍然不是律制所许的!比丘尼不得在无比丘处安居，但也不得与比丘同寺安居，而是于比丘近处安居，那是为了便于每半月到比丘僧中请教授人。由是检讨下来，有大心发大愿的比丘尼姊妹们，会有什么感想呢?让它就此混下去呢?还是迎头赶上，努力振兴呢?这是与整个佛教的命脉有关，更是与尼众姊妹们的前途有关的大事业及大问题哪!(页207)

　　圣严博士所以对这问题如此大声疾呼，照仕邦的观察，他老人家的真正指责并非「同寺安居」，而是僧尼同居一家寺院的现象。这现象不独台湾地区有之，香港与星马亦有之。至于如何形成，仕邦找到一个线索，就是本来僧尼之间的交接依律是有重重限制的，然而南宋以来，华夏出家人认为僧尼彼此间只要问心无愧，则彼此交友并无不妥，因此《罗湖野录》的撰人比丘释晓莹(约1150～1160时人)跟比丘尼释妙总成了「致契」，也就是非常要好的朋友之意。”大抵如今僧尼共居一佛寺的传统，便从此发展出来。至于这问题应如何处理，仕邦俗家人，不便置喙。

　　其三是它第三篇首章第五节〈邪YIN戒〉的论讨。在引述圣严博士本节的论述之前，仕邦先要指出律典对YIN戒是巨细无遗地正面讨论问题，毫不躲避和畏缩，观乎各律典开头处讨论「四波罗夷」的内容可知，无待细述。因为YIN戒是违反动物本能的戒规，最难持守，故修撰律典的印度古德们对有关问题作彻底讨论，使沙门真个明白这「四波罗夷之首」的戒规是如何重要。

　　如今严公博士在本节的讨论，何谓深得律学精神，谨引述其中片段以见，略云：

　　邪YIN戒以具备四个条件，成重罪不可悔：

　　一、非夫妇——不是自己已经结婚的妻子或丈夫。

　　二、有YIN心——乐于行YIN，如饥得食，否则便应如热铁入体，或腐尸系颈。

　　三、是道——须经口道、小便道(阴道)、大便道行YIN。

　　四、事遂——造成行YIN的事实。男女二根相接入如胡麻许，即成重罪不可悔。

　　(中略)于熟睡中的女性三处男性二处行YIN，亦犯重罪不可悔。于死女性的三处男性的二处行YIN，若死尸未坏或多半未坏者，亦犯重罪不可悔(页68)。犯戒均在于心，如无邪YIN之心，即不会主动去犯邪YIN戒，万一受到强力逼迫，而被奸污，若于被奸之时，了无受乐之感，不为破戒。这在佛陀时代，有些比丘比丘尼，已经证得阿罗汉果，或因熟睡之际，或因病苦之中，也被YIN女及暴徒之所强奸，但因罗汉已经离欲，断无受乐之理，所以并不犯戒。(页69)