第三节 法鼓山的创始人及其「人间佛教」理念

　　在《历史论集》里，Edward H．Carr指出，在研究历史事实之前，应该先研究历史作家。他说，就像有人向一位大学生介绍圣如达(st．Jude)学院的著名学者仲斯(Jones)的著作阅读时一般，他必会先询问仲斯是何许人，他的思想和观点是什么(王任光译1998：17)。Carr的理由是，历史的事实往往是透过记录者的心灵而反射出来的，「因此当我们拿起一本历史作品时，我们应该注意的不是这作品所记的事实，而是写这作品的历史家」(王任光译1998：16)。

　　同样的，在我看来，当一个研究者要研究一个教团的发展史时，首先应该研究的是成立这个教团的创始人——他是何许人也，他的思想和观点是什么?因为，就如Carr所说的，「历史家不单是『个人』，而且也是历史和社会的产物；读历史的该从这两个观点来看一个历史家」(王任光译1998：36)。而历史家所探讨的历史事实中的当事者——这个「个人」，比如他所列举的十四世纪的英国君王理查二世(Richard II)，和十八世纪的俄国帝王加德琳二世(Catherine the Great)，以及与他们同时代的农奴暴动领袖瓦托·泰勒(Wat Tyler)和布加雪夫(Pugachev)，他们在历史上之所以重要，「是因为他们有广大的群众，因此他们是一个重要的社会现象」(王任光译1998：45)。而一个教团的创始人也不单是「个人」，他也是历史和社会的产物，有他的群众，因此是一个重要的社会现象。而且，这个杰出的「个人」，他又不单是历史过程的产物，也是它的发言人；他一边代表，一边领导一种社会力量。在此，就先来看看代表与领导法鼓教团的这个「个人」——圣严法师——的生平概要。

　　一、圣严法师生平略述

　　圣严法师，民国十九年(1930)农历十二月初四，出生于江苏南通狼山前面的小娘港附近。民国二十年(1931)长江大水灾，因此迁移到江南的常熟县。父亲张选才，母亲陈氏。上有三兄、二姊，是家中幼子，由于身体瘦弱，乳名「保康」。九岁始读书，学名张志德，十三岁因为家境困难而辍学。十四岁再度复学一年，自此未曾再入小学就读。由于家贫，使他不能完成小学基础教育，又由于因缘的安排，使他走上出家的路(释圣严1993a)。

　　民国三十二年(1943)，在邻居戴汉清的介绍下，到狼山出家，法名常进。民国三十五年(1946)到上海狼山的下院大圣寺避难，过着经忏生活。民国三十六年(1947)春，插班静安寺佛学院。民国三十八年(1949)，还俗从军来台，舍出家法名「释常进」，另取俗名「张采薇」。在军中仍修学不坠，涉略哲学、宗教、历史、文学方面的书籍(释圣严1993a)。在民国四十四年(1955)时，煮云法师出了一本《佛教与基督教的比较》演讲录，四十五年(1956)基督教的吴恩溥牧师，则出了一册《驳佛教与基督教的比较》，圣严法师读过这两本书后，写了《评驳佛教与基督教的比较》一书。这也是他从事佛学著作以来的第一本书。民国四十六年(1957)，开始为几家佛教刊物写文章。首先是以「醒世将军」的笔名为性如法师接编的《人生月刊》写稿，四十七年(1958)起，同时以「张本」的笔名，在《海潮音》和《今日佛教》写文章。民国四十八年(1959)，因病申请退役，同年农历十二月在东初老人的座下改装再度出家，法号「圣严」，字「慧空」，并接《人生月刊》的编务(释圣严1993a)。

　　民国五十年(1961)受三坛大戒(释圣严1993a)。同年十一月到高雄县美浓朝元寺禁足阅藏，五十二年(1963)九月正式闭关阅藏写作，有《戒律学纲要》问世。五十五年(1966)八月出关，应高雄寿山佛学院院长星云法师之邀，开设比较宗教学课程，五十六年(1967)六月再度入关，五十七年(1968)二月应台北善导寺之邀，主持「佛教文化讲座」，五十八年(1969)三月获得日本东京立正大学的入学许可(陈慧剑1994：97-120)。

　　六十年(1971)以「大乘止观法门之研究」获得文学硕士学位。六十四年(1975)则以「明末中国佛教之研究」获得文学博士学位。同年十二月受美国佛教会沈家桢博士之邀，自东京赴美弘法，并在纽约大觉寺，开设「坐禅训练班」。六十七年(1978)接任「中华佛教文化馆」馆长。六十八年(1979)在纽约成立「禅学中心」(陈慧剑1994：97-120)。次年创设美国纽约禅中心(释圣严1993b：158)。

　　民国七十四年(1985)创办中华佛学研究所，出版《中华佛学学报》年刊(释圣严1993b：158)，并重建中华佛教文化馆，同时也扩建农禅寺，3民国七十八年(1989)，觅得台北县金山乡的山坡地，命名为「法鼓山」，全力推动「提升人的质量，建设人间净土」的理念(DMl、2＆3)。

　　二、圣严法师的「人间佛教」理念

　　基本上，圣严法师不仅并未对「人间佛教」做一理论的建构，甚至也并不经常使用或特别突显「人间佛教」的字样，他所带领的法鼓山建设，主要是以「人间净土」为诉求。其实，以实质内容而言，「法鼓山所提倡的人间净土，便是人间佛教的全面推动与普遍落实」(释圣严1997：12)。换句话说，圣严法师是以建设人间净土，作为他实践「人间佛教」理念的方法与目的。那么，什么是人间净土呢?

　　在《人间净土》这本法鼓山小丛刊里，收录圣严法师两篇直接名为(人间净土〉的演讲稿，一是民国七十九年(1990)三月十七日讲于北投图书馆，另一则是同年九月二十日讲于永和国父纪念馆。在演讲稿一，也就是〈人间净土(一)〉里，圣严法师首先谈什么是「净土」：

　　一、净土是清净的地方。

　　二、和乐而不争是净土的世界。

　　三、平安无忧的世界就是净土。

　　四、健康无病是净土的世界。

　　五、丰富而不贫乏的世界是净土。

　　由上可知，那里有清净、和乐、平安、健康和丰富，那里就是净土(释圣严1997：40-47)。净土不必一定在他方，或佛国，人间亦可建立净土。接着，圣严法师说「人间」：

　　人类的绵延叫人间。父亲之下有儿子、有孙子，从过去久远以前的祖先，一代代传到未来，一代代相传的关系叫做人间。假如人只有一代就没有了，这种间断叫断代。没有间断地一代代传下去叫人间。人间的社会一定是代代相传，承先启后，从传统的过去走向前瞻的未来，这样的历史过程叫做人间。人在开始以前、全部消灭以后，不叫人间。人间一定有人与人的活动，所以，人类便是人间；人类的相互关系，是人间。(释圣严1997：48)

　　又说「人生舞台是人间」、「人格的标准是人间」、「人伦的建立是人间」(释圣严1997：48-54)，可见在此圣严法师对「人间」的诠释，是相当生活性、伦理性、社会性和历史性的。而在其第二篇讲稿，也就是〈人间净土(二)〉里，他则先说明人间是什么。他说：「一般我们讲人间，好像是指人与人之间的关系，但在佛学上，是当『人』的意思，在日本『人间」也是做『人类』解释」(释圣严1997：60)，他并从四个方面来看人间的定义：

　　一、「人间」乃由梵文翻译而来，梵文叫「摩奴阇」(Manusya)。

　　二、《立世阿毗昙论》卷六，解释人间一词有八义：聪明、胜、意细微、正觉、智慧增上、能别虚实、圣道正器、聪慧业所生。……因为人有这些能力，可以分别、分析、记忆、思考，所以称为人。

　　三、《大涅盘经》第十八谓：「能思多义故，身口柔软故，憍慢故，又能破憍慢故，名为人。」

　　四、由以上可知梵文「摩奴阇」——「人间」，翻译成中文是「思考」及「思考者」。(释圣严1997：63-64)

　　从此定义看来，「人间」实就是指人本身，包含个别的人，以及群体的人类。综合前面他对「人间」的诠释，可以说他的「人间」包含两层涵义、多重放射关系的内容，也就是，人与世间、以及其间的多重交互关联性。或许可以用下图来表示：

　　至于净土，圣严法师在此所下的定义是：

　　净土的意思就是佛、菩萨等圣人所住的国土。是佛的功德所成的世界，也可能是佛的愿力所成的世界。其和我们的世界不一样的地方是无病、无恼、无苦的环境。但因为修行的成果不同，所建造的净土也不一样；同样地，在净土里佛所建造的和凡夫建造的不同。(释圣严1997：7l-72)

　　很显然的，此处提到的「净土」与前面所谈的「净土」，很大不一样的一点是，净土是佛、菩萨所居住的地方，或是由佛的功德或愿力所成的世界。那么，在弥勒佛尚未降生到人间成佛的人间，如何可能建立所谓的「人间净土」呢?也就是说，在没有佛只有凡夫的现世人间，要建设「人间净土」的合法性基础在哪里?圣严法师说：

　　因为佛是在人间成佛，而成佛后教化的对象是以人为主，而且所有众生中能修道成佛的只有人才有可能，所以我们既然是在人间，又遇到佛法，当然要从人间净土开始着手。而也因为佛法的修行是从「人」的基础开始才成佛，所以若「人」都没做好，则成佛的可能性也没有了。(释圣严1997：75-76)

　　换言之，由于佛是由人成佛并在人间成佛，而此成佛之道的主要通道，就在人格的圆满实现，以趣达人间净土的落实呈现，在此趣进的过程中，希望人人发心学佛的愿心，做佛的功德，以提升人的质量，也只有在人的质量提升至极至时，才有可能进升佛道，所以说「提升人的品质」是「建设人间净土」的必要与充分条件，而人也就在「建设人间净土」的路径中，锻炼与磨练自我与他人品质的提升。它因此是完全的独善也必须是全体的兼善，否则净土不成为净土。这也就是圣严法师以「提升人的品质，建设人间净土」来实践人间的佛教。从「法鼓山的共识」中，可以相当清楚的看出来。他说：

　　我们的理念——

　　提升人的品质?建设人间净土

　　我们的精神——

　　奉献我们自己·成就社会大众

　　我们的方针——

　　回归佛陀本怀·推动世界净化

　　我们的方法——

　　提倡全面教育·落实整体关怀