本文系松山寺主持人道安法师，在民国四十七年十月八日讲述于台湾省社会服务处。法师不仅对佛学研究甚深，且于社会科学、自然科学各部门，均有基础，融会贯通之后，发为议论，听者皆为之心折。

　　一、绪言

　　今日的讲题，是‘长寿与静坐’。

　　在医药、卫生科学极度发展的今日，人类疾病普遍减少，死亡率亦日益减低，而人类健康与年龄亦显然逐渐在增高中。此在各种医药专门刊物上，均有详细的统计。据医学家的预计，人类寿命，将来可能平均达到一百二十岁。这种估计，我以为是可能而且不必怀疑它。但时间无始终，空间无边际，人处其中，一百二十年的光阴，实蜉蝣之一瞬耳，纵活到一百二十岁，又何喜之有？庄子认彭祖八百岁为妄天，实有至意。佛经载此地球上人类之寿命，在某一时期，可能短至十岁，在另某一时期，人寿又可增加至八万四千岁之长。此不过就吾人现居之地球太阳系而立论，若放眼到另一太空环境之其他星球人类之寿命计算，则吾人一千六百年，只不过‘魔罗天’一昼夜而已。佛经计算时间，多以劫为单位；天文学计算太空距离，均以光年为单位。距此地球若干万光年有一‘非想非非想处星球’，他们的寿命平均长达八万劫，但佛陀认为他们还是没有得到真正解脱的境界。

　　生命无限或有限的延长，实亦人生无数欲望中应有之一环。人类的生存欲是多方面的，也是极强烈的，尤其是生存欲中之生命延长欲望，更为人类所祈求贪恋而不暂舍者。明知此生灭身而绝无延长可能，于是在术法的宗教上就有所谓‘永生’、‘长生不老术’、‘返老还童术’的种种妄想的企图，甚至保留‘木乃伊’（Mummy）以冀灵魂之复活。此种分外企求，实有违反‘无常—无不变性’之定律者。宗教家，认人生现世永久生存之意欲无法实现，于是假设天堂，作为死后永生欲望之安顿处。洞天福地之理想世界，成为失去真理者永远梦想追求之伊甸乐园。

　　达观的老子，他根本否认这些长生妄想诈术之存在的说法，他的五千言道德经说：‘吾有大患，惟吾有身；苟吾无身，吾有何患？’又说：‘飘风不终朝，疾雨不终日；孰为此者天地，天地尚不能久，而况于人乎？’修炼神仙，爱恋皮囊，希望长生不死者，乃自汉之张道陵辈始，实与黄老之学无关，反背道而驰。符箓方士之术，只是末流所趋向。昔黄龙禅师，斥吕洞宾为守尸鬼，故在真理的畛域内，决无为此七尺之躯而求长生不死的愚妄者。孔子虽然亦惋惜颜回好学，不幸短命死矣，但孔子告诉我们更重要的人生问题，那就是‘朝闻道，夕死可矣’；‘道也者，不可须臾离也，可离非道也’；‘吾道一以贯之’的道。此道‘放之则弥六合，卷之则藏于密’；而又‘其味无穷，皆实学也’。老子说此为‘死而不忘者寿’，亦指此实学之道。此种死而不忘者寿的大道，才是值得吾人所研讨的。可惜儒书对于‘道’的阐发，只是一些隐隐约约，闪闪烁烁其词，只提出几个抽象的名词，没有真正具体而详细的办法和实施程序的步骤。宋儒虽将大学的‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’作为修己治人的根本方法，但仍嫌抽象。吾人应当勇敢地面对现实，拿理解和智慧去体会大道，而不应该向感情低头，恐惧短命，妄想长生不老不死的获得和企图。佛经说：‘若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得了解之。’‘生灭法’，是指宇宙万物——现象界——发生发展和转变的一种法则。宇宙事物之发生发展进行之公例，是有时相反而相成，有时相成而相反。到了某种程度，必转变其与自身完全相反的东西，其转变的原因不是来自外界，实存在发展事物的本身。吾人由胎型，婴孩、童年、少年、壮年、中年、老年以至于死亡，莫不循此法则（生灭法）而进行。人如此，植物，乃至星球亦莫不如此。这一切的一切，均在时时刻刻转变中，而无暂停之时的。

　　我讲得离题太远了，现在拉回本题吧。吾人为什么要长寿？要如何才能达到长寿的目的？

　　西洋谚语说：‘伟大之事业，寓于伟大的精神；伟大之精神，寓于健全之体魄。’又说：‘健康的身体，是灵魂的宾馆；衰弱的身体，乃灵魂的牢狱。’西洋人近世纪来，关于强身之道，除卫生医药外，其体育之进步，康乐的运动，日与科学竞。彼等讥国人为‘东亚病夫’之羞耻，迄今仍未雪去。

　　吾人处此空前未有之大时代中，事务繁忙，胜于往昔，何止万倍！而何况更肩此反□抗□复国重任的我们，没有健康的体魄和长远的生命，何能负得这艰钜的任务？吾人生命纵然一点也不浪费，以一百岁计，则吾人终身工作时间亦甚短促。每日以八小时睡眠，八小时休息或娱乐，八小时工作，则人生工作时间至多为三十年，若将两头——老年和幼年——及病时除却，剩下来至多二十年。故吾人寿龄之修短，对国家社会民族有无贡献，其关系甚大。

　　吾人寿龄之增高与否，须视身心健康与否以为断。身心健康之道甚多：适当之运动、饮食睡眠之调和、卫生医药之运用、生活起居之规律化、感情之节约（吾人一次大兴奋或过分的悲痛，均须死去若干万细胞，甚至引起血液循环之毒化，如发脾气时，神经紧张，面色立刻变为苍白等）、不必要的欲望加以减低或完全涤荡。再加静坐之内功，人类寿命活到一百至一百廿岁或再多一点，我想是毫无问题的。现住江西云居山真如寺的虚云长老，今年已一百十九岁，其健康饮食、行路、搬柴运水，不下于少年，况彼乃苦行之纯素食者。彼曾于民国三十九年底至四十一年春，在广东乳源云门山大觉寺，被□□打死者三次，最后一次竟死去一星期之久，幸而复活，今幸健在。其禅定功夫当亦有以致效。

　　以我个人的观点衡量人生，单注重长寿一点，尚嫌不足。人生之所异于禽兽者，即其有最尊贵的智慧和道德及互助精神，以及服务奋斗意志，贡献人类后世，以充实其人生生存之崇高价值。否则，对人类毫无贡献，纵能长寿万年，又有何益？如马克思、史达林一类的□□，鼓其邪说，使半个地球人们堕其斗争漩涡祸水中，造成整个世界阢陧不安的痛苦局面。这种人如果一出娘胎即死去，岂不大幸？

　　二、释名

　　1、寿的意义：

　　寿字的定义，国语与佛学上的解释，差别颇大。一般以为‘寿’乃‘年齿久老之称’。今多称生日为寿辰。左传注以“一百二十岁为‘上寿’，百岁为‘中寿’，八十岁为‘下寿’”，依此，则八十岁以下，应该为夭殇了。然而我国常言：‘人生七十古来稀’。所以男女行年四十，即喜祝寿以庆念其生日，若到六十、七十岁时，则大庆而特庆。只有‘抱卜子’则不以为然，他说：‘人生覆铸间，自幼而趋壮，自壮而趋老，日失一日，如牵牛羊以诣屠肆，每进一步，而去死转近，可不畏哉？’又何庆祝之有！佛教更认‘人命在呼吸间’，‘人身难得’，而贵在能把握人生于现在，开创未来向上升华的更佳人生——究竟成佛。较老子与抱卜子更进一层。

　　寿命的梵文名尾戌单（Jivta， ljte， length of days， age）或称为‘命根’（Aroot）者。命根为‘体’；寿、暖、识为‘相’；活动为‘用’。辅行七之三说：‘一期为寿，连续曰命，一期连持，息风（呼吸）不断，名为寿命。’俱舍论第五卷说：‘命根体即寿，能持暖与识。’俱舍论是佛教小乘宗派之一，他们认为除了‘寿、暖、识’三种之外，还有一个叫‘命根’的东西，这命根是在寿、暖、识以外的，有了它，才能保持吾人的寿命于一期不致立即死去。所以俱舍论说：‘命体即寿。既将寿释命，故命即寿。此复未了何法为寿？谓别有法，持暖与识，说名为寿。’但大乘唯识学里，认为寿，不过是第八识（阿赖耶识）中的种子，此种子有住识的功能力量。因此，在人生一生之中，使色（生理的）心（心理的）相续（住世），是假名命根，不是离了身心之外，别有实体的存在。明白点说：寿就是生命的别名，生命是由‘寿、暖、识’三种东西组织成的。寿是生命相续的时间性；暖是生命中的呼吸和热能电机体；识是生命中之主人公—生命之根本主体。（人舍寿名死，死相即寿尽，身上无暖气，其冷如冰，一切知觉—心理—精神活动作用皆停止，即无寿暖识之故。）此三种，以识为根本。唯识学把吾人的心识分成二大类：一为心王，即主体心理；二为心所，即随从心理。心王有‘眼识，即视觉；耳识，即听觉；鼻识，即嗅觉；舌识，即味觉；身识，即肤觉、肌觉、有机感觉；意识，即知觉；末那；阿赖耶识’等八个心王。随从心理有六类，五十六种之多，兹不赘述。上面所讲寿、暖、识的‘识’，究竟是指那个识？广泛言之，可指全体；狭言之，即指第八阿赖耶识。阿赖耶意译为‘藏’，一切寿、暖及其他所有精神作用，皆藏在此识中。它的功能：一方面能含藏一切种子，为诸法种子（心理知识、生理物理等皆称诸法）所诸藏处；二方面又能执持它，不使它们散失与败坏；三方面还能把它们为所了解和认识的对象——领以为境；四方面只要有此识——阿赖耶——的存在，这整个身心就有各种不同的感觉作用和认识功能—令生觉受。所以吾人的生命存在，固然需要空气、食物营养、衣住等来支持它，但根本的主人公，还是阿赖耶识。若以哲学的眼光看唯识论，则前六识为知识论；第七末那识为人生论；第八阿赖耶识是本体论或宇宙论。若以心理学眼光看：则前五识属于感觉心理；第六识属知觉心理；末那识等于佛洛伊德潜意识；阿赖耶识仿佛集团意识。各种心所，等于情绪心理，但唯识学的精密详细定义，均超过现代心理学之上。

　　佛学认吾人生命之流，如长江水，滔滔不绝，但后水毕竟非前水。所以唯识三十颂喻为‘恒转如瀑流’。恒即不断，转则非常，吾人知此，则此数十寒暑之色身虽有死去之时，然‘此异熟（身心）既尽，复生余异熟’，则知生命并死不了。佛学依此不常不断的生命之流，而建立了业界轮回的理论。其实，轮回之说，不但人生如此，即凡植物等亦莫不然。一颗西瓜籽，种到土内，遇著水分、阳光、空气、人工、肥料的种种助缘，立即转变为芽，由芽而苗，而藤，而叶，而花，而果。此种前灭即非常，后生故非断，非常非断，即是建立缘起因果轮回道理的根据。

　　2、长寿的人生观点

　　我之所谓长寿的人生观点，亦可说为‘哲学的人生观’或‘科学的人生观’，亦即‘佛教的人生观’。佛教的人生观是活泼泼，而不是死板板的。它认人生有‘流转’和‘还灭’两种公式，认识了之后，人生自己可以把握自己的出路，上升与下堕，流转或还灭，操之在我，而不在他的手里。宗教认有神，主宰宇宙与人生，说人有个灵魂，是神造的，死后要受审判，信仰者得救到天堂去享乐，不信的永远被打入地狱受苦。这种说法，在印度教、天主教、耶稣教和回教，都相差无几。这种完全无自己之权的被动式、炮弹式的人生，连自己的灵魂—生命都操在别人手里，何异待宰的羔羊？羔羊不管对主人信仰与否，终归要被宰的。神为何要造人？为的是荣耀与审判权！人为何要养羊？为的是要吃羊肉与羊毛、羊皮或出卖它。佛教哲学的人生观是自主自有的，不是别人创造或施与的。在流转过程中，随自己的意志愿力和行为可以支配的。但在未能完全达到澈底觉悟前，生命和行为发生极密切关系，因之，生命要受自己行为（业力）潜势力所支配，吾人动机和行为若是善良的—道德的，生命可转成更善乐美人生和更好的地方；吾人动机和行为若是恶的—不道德的，生命就可以流转成更痛苦人生和更坏的地方。所以天堂地狱，苦乐环境，皆自心所造成。喻如一颗种子，种在石上固不能生芽与结果；如果种在沃肥的土壤环境中，会生长得更肥更美，收获必丰佳。如果在枯燥而荒瘦的土地上，纵然有所收获，也是有限的。吾人之生命与吾人之动机和行为，其关系密切有如此者。这是就流转式而说的轮回观，也是就凡迷时的境界而立论。

　　吾人生命既可以随业——行为——流转，更进一步就可以把握行为和动机而使生命向上冒起，向上起升华作用，改变人生，而进到最高（即人成佛）的境界。矿物中之铁矿，去其矿渣，经过高度技术和电火的锻炼，就能升华成为坚白的不锈钢。光芒四射，不可逼视的金刚锥，乃系极平常纯粹的碳素物升华而成。吾人只要把冲动的情感，错谬的思想，与不合乎光明正大的动机和行为的霾雾污点，使之归于净化，则吾人本具冷静的心海即会澄澈，清明的智慧立即启发。洞彻内外，烁鉴古今的灵光，自然会如日晒中天，月映寒潭，无所不照了。数十寒暑即蜕的生命，自然会升华成为不生不灭的无量寿了。

　　佛教有一尊佛，足以代表吾人理想中的伟大模范人格者，那就是‘阿弥陀佛’。佛是觉者或智者义，凡是圆满自觉、觉他二利功德，断尽一切烦恼习气的，皆名为佛。‘阿弥陀’，一般译为无量寿或无量光。其实，无量寿原语是阿弥陀廋斯，无量光原语是阿陀婆耶。阿弥陀正义是‘无量’。无量是究竟、圆满、周遍、含摄一切不可限量不可思议功德的意思。就是说：阿弥陀佛，不但光明和寿命无量，而祂的智慧、功德、神通、愿力、弟子、国土、相好、庄严等等皆是无量。总而言之，它的什么都是无边不可思议的，所以名为阿弥陀。这里值得我们特别注意的，无量即是反射吾人一切皆是不究竟、不圆满、有限量的，如寿命、知识、智慧、相貌、福德、财富、身心力量等，无一不是‘捉襟见肘’。吾人希望长寿，究竟到何等程度？如有数字程度可言，仍为不圆满的缺陷。吾人若要达到究竟的长寿，只有修证到阿弥陀廋斯的地步，才能符合吾人的理想人生。

　　3、静坐的意义

　　上面既讲明了‘寿的意义’和‘长寿的人生观点’，现在讲‘静坐的意义’。静是动之对，坐乃行之对，合起来成为一个复词，或称复名词。（凡由二个名词合为一个词的，如静坐等皆称复词。）若依佛学‘无常定律’讲，则这个现象宇宙中，是找不到真正或绝对静止的东西。佛说‘一见不再见’，如我们前一刹那见面的身心，即不是后第二刹那所见的身心了。吾人生理的身体，不但七日一小变，七年一大变，即每一秒钟，莫不是新陈代谢，变动不居的。须发剃光又复生，不但生理如此，心理的生灭变化更是不可思议。佛经说：‘一念中有九十刹那，一刹那中有九百生灭’，可见吾人起一心，动一念，就已经过了八万一千个生灭变化。庄子说的‘掉臂非故，弹指常新’，仿佛于‘一见不再见’之境界。吾人肉眼见黑板或钢铁，似乎都是静止的、坚硬不动的，在科学的眼光里认为是一群跳动不已的电子组合而成的假相。物理学以为物体的位置不发生变动时称为静止（Reser），但静止系以其他的物体为对象而言，即静止为相对的而非绝对的。一般所谓静止，乃物体对于地球自己不变其位置时而说。那末，吾人离掉各种动态的行为，而安宁端庄并盘足而坐称为静坐，亦未尝不可了。

　　静坐一名，佛典中虽亦偶然一见，如‘若人静坐一须臾，胜造恒沙七宝塔’，但不常见。宋代儒者，受了禅宗的影响，亦常主张用静坐工夫。明代袁了凡著有‘静坐要诀’；日本有‘岗田式静坐法’；武进蒋维乔氏著有‘因是子静坐法’，于是静坐的名字，不胫而走了。其实，佛教的坐法名跏趺坐，其所修者为禅定，这一复词，佛典中处处可见。

　　禅定亦是复词，由禅那（Dhyana）或禅那波罗密（Dhyana-panamita）与三昧（Samadhi）两个术语合成的。禅是禅那略称，意译‘思惟修’或‘静虑’。思惟修，是思惟所对的境界（对象），而宁静精心研究学习的意思。静虑是心身寂静之后，再进一步审虑所研习的对象。这与‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑’的意思相仿佛。可见禅，并非静坐如木石而无知觉，或百物不思之谓。禅那波罗密，亦是梵语，意译曰‘定度’或‘定到重岸’，谓由修习禅那的工夫，乃能渡过生死海，到达不生不死圆满究竟的涅槃彼岸的法门。此不过十种波罗密中之一种耳。定的梵语为‘三昧’，亦有译正定、正受或等持者，即心定止于一境而远离散乱的意思。古德以‘一心考物为禅，一境静念为定’，然不足以概尽禅定深意。定较禅为宽，凡一切息虑凝心皆名定。禅之一名较狭，说是定之一分亦无不可。禅那之思惟审虑，自有定止寂静之义，故得名为定；而三昧无思惟审虑之义，故亦可得名为禅。今总合称来，而谓之禅定。

　　佛学以禅为发生智慧之根本法则，而且为发生天眼通、天耳通、他心通等的通力的源泉。禅既有审虑之用，观念真理，故禅乃学道之最要者。阿毗达磨以禅为功德丛林。法华经安乐行品云：‘深入禅定，见十方佛。’六度集经说：‘复有四种禅定，具足智慧：一、常乐独处；二、常当一心；三、求禅办道；四、求无碍佛智。’以上是略引佛典中有关禅定的解释；若依我国禅宗大德解释禅定二字，则更超逸，如空中鸟迹，不曾痕印了。‘顿悟入道要门论’上卷云：“问：云何为禅？云何为定？答：妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者，对境无心，八风不能动。八风者：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。”这八种事境，能动煽吾人的心意，所以喻之为风，盖风能动物，如此八事，能动摇扰乱人心，而不能安定。世界上果真有一个不为八风所动的人么？如果有的话，那只有释迦牟尼佛吧。

　　八风须略加以解释：利，是指得意的事情，所谓鸿运亨通；衰，是指失意或倒楣的事情；凡人在背后排拨的叫毁；背后赞美的叫誉；当面赞美的叫称；当面排拨的叫讥；所谓讥风冷笑，逼迫身心的境界叫苦；适悦身心的事情叫乐。这八风是最易动摇人心的，谁不爱名誉？孔子亦说：‘三代之下，唯恐不好名。’昔有一老宿，以为举世无有一人不好名者，因发浩叹，坐中一人恭维说：‘诚如尊谕，今世不好名者惟公一人而已。’老宿不觉欣然解颐而大悦！殊不知已为名所卖所动了。名誉的关卡难破竟如此！‘稽首天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。’这是宋朝苏东坡作的一首赞佛诗，自觉佳极，即叫书童送呈金山寺佛印禅师处，以待好评。佛印在诗后批了‘狗屁’二字，交与书童持返。东坡见了佛印的批，气得七窍生烟，立即命人雇船过河到金山向佛印问罪。佛印早知东坡名心还存，见批就会来问罪的，所以当书童去后，即书二语于门首曰：‘八风吹不动，一屁打过江。’佛印闭门不见东坡，东坡入门见了二语，哑然失笑。盖禅宗教人自心不为八风所动，才是真功夫、真定力，而东坡心向外驰，不知反观。佛不被八风所动，究与汝东坡何干？不为八风所动，才是真定功、真静坐啊！能做到八风吹不动，何处不是静坐？何处不是大禅定？反之，人能不被八风所动摇，处处能见自心，随时随地得大解脱，得大自在，又何静坐为？以静坐而求长寿，即此一求心，早已被求风吹得东倒西斜，坐也坐不稳了也。

　　三、佛教对静坐的观点

　　佛教中的禅定所作的形式，均近于静坐，如果说禅定的形式就是静坐亦无不可。不过，禅定的内容，却不能视为外教静坐可比。外教的静坐，多为修身炼丹、求长生或返老还童术而设，与佛教禅定的动机和功用，完全不同。佛教禅定或静坐，是作为进窥心海的定波珠，透视生命之源的工具，决不是以此为求长寿之用的。如果说静坐是发展智慧的基础，增上心学的利器或过程，而附带产生身心上的健康，而获得长寿。如制糖公司之真正目的在产糖，而附带产生健素（酵母）、酒精和甘蔗板。一般术士们静坐为了炼丹，何异糖厂的目的不在产糖，而在酒精、酵母和甘蔗板，天下真有此种道理么？明白这个喻言，就可知道佛教的禅定或静坐的目的不在长寿，而在增上心学中的智慧之开展与完成。为什么佛教静坐只注重智慧而不注重长寿？无异是问：为什么制糖厂只注重产糖而不注重酒精、酵母和蔗板是一样。有了高度智慧的人，他的身心必然平静，不为物欲所诱化，不为感情所冲动，不为八风所震撼，不但能得到身体的康健，还能彻见生命之源——无量寿，和智慧光的最高人生境界。

　　我现在举几个佛教不重静坐的故事作证明：唐开元中，有位尚未证道的禅师名道一，他住在衡山南岳的半山传法院（今名磨镜台），终日兀坐在岩洞中，当时怀让禅师，知道他将来可成佛门大器，乃往岩中去问他道：‘大德坐禅，企图什么？’道一答道：‘图作佛。’怀禅师就不再问，便取一块砖，在彼岩前石上磨来磨去。道一见了问他：‘你磨砖作什么？’他说：‘磨来作镜用。’道一怪道：‘磨砖岂得成镜么？’怀师趁此机会反问他：‘磨砖既然不能成镜，那末，坐禅又何能成佛？’道一被这么一问，释然说：‘那要怎样才是？’怀师反问说：‘如牛驾车，车不行动，究竟打车对？还是打牛才对？’道一不能答。怀师进一步开示他道：‘你究竟为学坐禅？还是为学坐佛？若是为学坐禅，禅本来就不属坐卧的；若为学坐佛，佛非定相，于无定法，不应生取舍之心，你若坐佛，即是杀佛！’成佛是要智慧，智慧是电火，一切钢铁，到了电炉就化了。一切烦恼，遇到了智慧火，便会消灭，烦恼消灭，才是成佛的根本。

　　神秀禅师的门徒志诚，由北方到广东南华寺六祖惠能禅师处去参访，六祖问志诚：‘汝师如何开示大众用功？’志诚答：‘常指诲大众住净观心，长坐不卧。’六祖说：‘住心观净，是病非禅，长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：“生来坐不卧，死去卧不坐，原是臭骨头，何须立功过？”’可见明理有智慧的禅，并不在乎禅定上立德了。又高僧传中载有一僧，曾入定一百年，因尚未断烦恼，故为佛教所不重视。不但佛教不主张兀然死坐，而儒家之颜习斋亦痛斥宋明儒者终日静坐，他说：‘终日兀坐书房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲软，以至天下无不弱之书生。’又说：‘为主静空谈之学人，则必至厌事，厌事必至废事，遇事即茫然！’佛教认禅定功深而不得其正，则恋而不舍，名为‘饮三昧酒’，醉堕无为深坑，这种人是很难发心度众生的。各位不要误会，以为佛教不主张静，甚且反对静坐。佛教是教人由定而进求智慧，借静坐为透视智慧之手段，而不是以静坐为长寿之目的而已。

　　四、静坐的类型

　　1、表解

　　┌A降魔坐—先以右足押左股上，次以左足押右股

　　│ 上，手亦以右上左下，仰平而置于足上。密宗

　　静 ︵┌1、全跏趺坐┤ 名莲花坐。

　　坐 结│ （双盘）└B吉祥坐—先以左足押右股上，次以右足押左股

　　的 跏┤ 上，手亦左上右下，仰平置于足上。

　　正 趺│

　　名 坐└2、半跏趺坐：随置左右一足于左右之一股上，名半跏趺，手亦

　　︶ （单盘） 如之。密宗名此为吉祥坐。

　　2、何名结跏趺坐

　　结跏趺坐，是佛教的正规坐法。结是盘结，把左右两足，盘根交结于两股之上，故名为结。跏是加添于足，如蛇无足，而加之以足，人本不盘结而坐，现反其常而强行盘坐，故名跏。趺是足背。总之，交加盘结左右两足背，而置于左右两股之上而坐者叫全跏趺，置左右之一股叫半跏趺（即一足在股上，一足在股下名半跏趺坐）。佛教为什么要用违反自然生理现象的跏趺坐，而不听顺自然的平膝坐呢？这正如一个思想超特非常的人，不愿跟随在一般庸庸碌碌的人后，过著悠悠泛泛的平淡生活是一样的道理。因常人事事迁就环境，一切言行，均不敢越出常轨一步；而思想卓绝天资颖悟的人，他的一言一行，均超出一般人之外。先知先觉的人，才会有不满现实，改造现实的举动，和雄心而革命。常人则反是，对于现实皆不知不觉。释迦牟尼就是违反现实、超出常人的大思想家和大革命家，视帝皇之位如敝屣，然后能成其正果，光被万世。希哲苏格拉底，宁愿为维护真理服毒而死，不肯自弃其哲言而偷生。我国先哲如玄奘、文天祥等，亦莫不如此。佛教之跏趺坐，即在改变平常生理之惰性，促进器官之健全，加速血液之循环，疏导百脉之畅通，俾生理新陈代谢之调度灵活，而日增于健康寿永，进而变化其气质，影响心理之净化，升华成为超人。

　　3、坐具兴坐处

　　坐具，最好有一个固定专用作为静坐的凳椅，如佛寺禅堂之坐凳然。以三十英吋见方即可。坐凳须敷以软的蒲团，臀部较膝盖高三四吋。所以后高前低者，乃便腰与脊梁易于自然竖立，毫不费力之故。否则，非著意用劲不可。如此，久之，则必感腰部疲酸，无法久坐，且不易收到静坐之效。如无特制坐具，床上亦可。

　　坐处指环境而言，古人初事专习禅定时，多择地于深山穷谷之阿练若（Arlnya）处。但今人未必有此专精时间，似无择地之可能与必要。惟住处能稍为清洁安静，无不良气味与喧哗，室内空气常使新鲜流通。但流动不可过大，光线适度，勿使过强，如光线过强，可用窗帘遮除。又坐时，身不可四面贴靠，免气血受阻塞，并避免直接被风吹到各部分，膝盖尤为重要，无分冷热天，均以毯子包住为宜，因膝盖关节及全身在静坐十分钟后，毛孔均自舒敞，风每易从毛孔偷入故也。初习静坐的时间，最好养成规律化，每日早上四时至五时，或五时至六时；晚间以九时至十时，或十时至十一时；中午一时至二时为宜。能在‘子、午、卯、酉’四时准时而坐，尤易进步。初习时，以一周为进度，至七周必有效果——进步。第一周限每一坐二十分钟（多少听自便），第二周增加至二十五分或三十分钟，自后每周每一坐，至少要增进五分钟。如初坐感觉足腿皆酸痛麻木，至不可忍，但未到下坐时，切不可自行放腿，否则，必无成效。酸痛麻木，乃筋骨血脉发生冲塞，以双手摩抚膝盖与足背、足心各部，务使时到而不麻不痛后，始放坐。无论练习何等工夫，如礼佛、打拳、体操、打球、八段锦等，初学第一周，必全身皆酸痛，但过了一周，即步入常轨，习惯自然，就不酸痛了。

　　总之，初次自己决定第一周每一坐要坐多久之时间内，必要做到，万不可撕破自立之纪律！

　　五、静坐前调和五事

　　1、总述方便

　　依据佛教八大宗派之天台修习禅定—静坐—止观法门，分为两个步骤：初为方便修；次为正修。方便修有二十五种，正修则有‘十乘观法’。二十五种方便修习，如果说都是正修前的调和预备工夫，亦无不可。二十五方便法，分为五科，每一科复有五种，如第一科共五缘，第二科诃（贬斥）五欲，第三科弃五盖，第四科调五事，第五科行五法。今为节省时间起见，除详叙第四科调五事外，余皆从略。待有机会，当再作详细进一步的研究。

　　调和，即均调和合，如煮菜然，如果菜是菜，油是油，盐是盐，各各独立，则菜浅而无味，不成其为佳肴美味了。又如水泥、钢筋、水、砂石，若不均调和合，各自独立，则不能有工程建筑上之完成。又如陶师，欲造各种瓷器，必须先要善巧调泥，使它不硬不软，然后可上模型而成器皿。习静坐的人，也是如此，必须善调饮食、睡眠、身体、气息和精神五事，使其和合适中，则功夫易进。若果有一不调适，则诸多妨碍，功夫难进，所学难以成就。

　　2、别说调和五事

　　A、调食，分二：食的定义、食的分类

　　食的定义：印度古文称食为‘阿贺罗’（Ahara），意义是总说增益身、心者。‘毗婆沙论’说的很明白：‘食于二时能为食事，俱得名食。一、初食时能除饥渴，（能除饥渴是食的事实）；二、消化已，资根及大。’食物除能充饥解渴外，食了之后，经过肠胃消化了，还要有营养价值，资益根—五官器神经—身及四大—地水火风（发毛爪骨铁石灰质等属地大，痰吐便泪血液水分等属水大，热能热量属火大，呼吸动转属风大，这又是一事实）。所以吾人对于饮食，不单是充饥止渴而已，还要有丰富营养价值的饮食，才可称为食事。这是食的定义。食物于身心，无异于汽油之于汽车，车无油无法开车，人无食亦无法生存与工作。

　　食的分类：我曾经看见欧洲人所写的一本书，内中提到世界最会食的国家。当他尚未发现我们中国之前，以为法国人是世界第一最会弄饮食的国家。等到他发现我们中国后，他认为全球最讲究饮食的莫过于中国人，而中国人中最好吃而又会弄饮食的，莫过于广东人了。粤人饮食种类之多，名目之繁，花样之巧，真是罄南山之竹，也写之不尽。

　　佛学把食分为世间与出世间两大类，共为九种。一、段食：又名抟食，即分段分时分顿咬碎而食者，以香、味、触（色）三者为体，即吾人寻常分三顿或四顿的食物，皆名段食，总包括世界人类一切饮食在内。二、触食：即眼（视觉）耳（听觉）鼻（嗅觉）舌（味觉）身（肤觉等）意（第六感觉）等六式，触对（接触）适意顺情可爱之境界而生喜乐，以长养资益身心的。如眼之于美色、观剧、搓麻将、看小说而不眠不食，亦不感觉饥饿等；耳之于音乐，鼻之于美香等是。三、思食：意识思念好美之事而生喜乐，资益身心的，如望梅止渴，即属思食。这是专指与第六意识相应的思心所，于可意的境界而生希望，意思资润，诸根增长。如唯识论引印度昔有一故事：说很久前，一地遭旱灾绝粮，草木皆食尽，一对夫妻与一小儿，已七日未曾觅得食物，欲往外觅食，而无法将小孩携往，只好于厨房梁上悬一沙囊（袋内装的是沙子），伪称是米，对小儿说：这梁上袋内盛的是米，等爸妈出去买菜回来，即煮饭与你食，于是小儿昼夜悬望此一沙袋，以为父母回来，即可取下煮饭食。延至七日（已饥二七），小儿仍活如故。谁知父母返来，仍无饮食以食其儿，然良心上又不能再骗，故直告小儿说：此梁上囊内所悬者是沙而非米。小儿闻是沙，心已绝望，立即死去。足见思—希望—亦可维持生命，与饮食相等。四、识食：识即心理—精神。吾人若精神死去，纵有饮食，亦无能支持生命。佛学认地狱众生及无色星球上的人，均无饮食，而彼等仍能维持生命者，皆以识资持命根故也。（以上四种为世间食。）五、禅悦食：修禅定的人，得了禅定三昧之乐，资益身心者，如前说一僧人曾入定一百年而身不坏者，即以禅悦为食以养身心故也。六、法喜食：修法的人，闻法生欢喜，资慧命养身心者。七、愿食：修行人发誓愿而持身，修习前行者。八、念食：修行之人，常念出世善根，而不忘失，以资益慧命者。九、解脱食：修行人，断除烦恼，得证不生不灭涅槃之乐而长养身心者。（此五为出世间食。九食详见‘增一阿含经’四十一卷。）

　　佛学说饮食的定义与分类法，超过了现代科学。目前的科学，只向外发展，极力想办法去如何控制自然、征服自然、宰割物资，而于日用本身之心理、情感和欲望，却毫无办法。所以今日人类的思想、心灵实在太不卫生、太不健康了。想要身体长寿，可求之科学家的卫生医药之学；而欲人类思想与心理健康长寿，则非佛学莫属了。总之，饮食原欲资身益神，食若过饱，则气急身满，百脉塞闭而不通，使心闷窒，坐立不安。若食过少，则营养不足，身体羸□，心悬如挂钟，意虑不固。此二者皆非得正定静坐之道。若食秽触之物，会令心识昏迷。若食不宜之物，则动夙疾，反使四大违和。所以修禅定—静坐的人，对于饮食，必须审慎调和。佛经说：‘身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。’可见饮食于人生，何等重要！

　　B、调睡眠

　　睡眠，印度古文名‘舍以哆’（Sayrta），使心理昏沉暗昧而失知觉的意思。意识惛熟曰睡，五识（视、听、嗅、味、肤等五觉）闇冥，放恣肢体，委卧不动回眠。佛学中称此为十缠中之睡眠缠；五盖中名睡眠盖。五欲中有睡眠欲，四不定法之一，五十一个心所中之一个。因它来了，就叫人不能自主，不能自在。‘发觉净心经’里边说睡眠有二十种过患。佛陀教诲弟子，认睡眠最不善，以为其它不道德烦恼心理，能觉悟犹可除去，唯有睡眠如死，一无所知觉，以不觉故，更难可除灭。所以佛经对睡眠的指斥，无微不至了。

　　不过，佛只教人不可贪睡，不可恣意纵睡。适当的睡眠，无论在心理和生理上的健康上讲，是必要的。所以今人多倡八小时睡眠、八小时娱乐、八小时工作，已成为世界人类所公认。修静坐的人，如果睡眠来了，可放心大睡，一觉起来，立即端身起坐，功夫必易进步。否则要睡时，精神不足，勉强要坐，反而不好。

　　人之瞌睡，不出心理和生理两种；而此二种，虽罗汉怪人亦不能无。吾人只要去掉由于食物太饱、做事太疲劳、用心过度、思虑逾时、身体营养不够等所引起之睡眠就得了。总之，静坐的人，要调和睡眠，常使神气清白，心念明净，精神饱满。切忌坐中惛沈，须醒醒寂寂，寂照绵密方可。

　　更需知者，身体疲劳的恢复，固需睡眠之帮助，而视觉之眼，正以睡眠休息为其饮食，否则眼必饥死。孔子因斥‘宰予昼寝’，为朽木不可雕，粪土之墙不可污，而佛陀之堂弟阿那律（Aniruddha），曾于听经时亦常打盹，佛斥其为‘螺蛳蚌蛤类’。阿那律当众被斥，心觉可耻，于是七昼夜不眠不息，遂至双目失明。佛令去请良医耆婆（Jivaka Jiva）处求治，耆婆询其所以失明之故，阿那律即以实告。耆婆说：‘夫眼以睡眠为食，今汝眼已七昼夜不食，经已饿死，饿死之眼，实无药可医’云云。睡眠在我国人的经验中，殊觉奇怪。我在民十五年初出家，住在岐山仁瑞寺参禅，用功时，心甚勇猛，总想把睡魔控制而达到目的。殊不知，静坐固然打盹，礼佛亦可睡觉，而一足立，一足提起，一样可以睡去。睡眠之不易降伏，如此可知了。民三十三年七月，我因食炒饭过多，遂患肠热症四十五日，而在此四十五日中，昼夜未曾睡过一秒钟。至今还想不通，那四十五天的瞌睡究竟到那儿去了？可见睡眠也是独立性，无永恒性的虚幻东西了。然习静坐的人，必须调适睡眠，勿过多、勿过少，总以适可而止。

　　C、调身

　　调身，即是把人生日常生活规律化。孔子说：‘行礼仪三百，威仪三千。’佛说‘三千威仪，八万细行’皆不过‘行住坐卧’四大威仪，动止安祥的礼的纪律化生活而已。修禅学的人，常用‘行如风，立如松，坐如钟，卧如弓’来形容四威仪的态度。吾人端身兀坐，稳如鸿钟磐石之固，庄严肃穆，静如泰山。小则影响生理新陈代谢的正常，大则能使心理趋于净化。身心如形影，故须在坐前坐后，正坐时，均要注意身心的调和。修静坐者，平日起居进退，必须极其安祥，不可举止粗暴。行动粗暴，气亦随粗，心意亦随之而轻浮不定，势难静坐。故坐前，应先调身。入坐时，无论凳上或床上，须解衣宽带从容上坐。头宜正不低不昂，颈宜直挺，不偏不倚，腰宜挺，脊宜直。眼观鼻，鼻观心，眼、鼻、脐成一直线，然后把身体左右摇动七次，再开口徐徐吐出腹中浊气，徐徐由鼻中吸入清气，吐吸各七次。然后闭口，唇齿相著，舌抵上颚，轻垂双目，正身端坐，兀然不动。坐久，若觉身体前后左右有俯仰偏斜现象，应随时注意自行矫正，此乃坐时调身之法也。坐毕，应先擦两手掌令热，先擦双目、鼻梁两部，后脑、两耳，再遍及全身腿足等。再左右徐徐旋转摇动身体、肩胛、头颈各七次。吐气七口，再开眼，放腿下座。如坐时有汗，待干，方可随意行动，此乃坐后调身之法也。总之：‘不宽不急，是身调和。’

　　D、调息

　　息是呼吸，呼吸与生理、心理有极密切关联性，所以静坐的人，对息的调和，必须注意。小止观说：‘息有四种相：一风，二喘，三气，四息。’如果静坐时，感觉得出入带有声音，即是‘风’相。坐时息虽没有声音，而感觉息的出入结滞而不畅通，即是‘喘’相。坐时既不感觉有声音，也没有滞结不通的现象，而息的出入不细，即是‘气’相。那么要怎样才算是调相？要离掉上面有声音的风相，滞结塞窒的喘相和息的出入过粗的气相，‘所谓不声不结不粗，出入绵绵密密，悠悠扬扬，隐隐约约，恍兮忽兮，若存若亡’，同时又能资神安稳，情怀悦豫，心地极其舒畅，这才是‘息’的调和之相了。如果静坐时守风的话，则心散漫；守喘则心气郁结；守气则心身疲劳。只有守息才能安祥易于入定得力。静坐时，如果感觉是风、喘、气三种状态，就是呼吸不调，息不调，勉强静坐用功，不但吃力，而且成为用心的障碍，心亦不易定得下来的。小止观告诉我们，若要调和上面三种不良的风、喘、气相，有三种用心的对治方法：一、下著安心，就是要把精神集中在下丹田（脐下二吋半处）；二要宽放身体，就是要把全身松懈下来；三、要用想像的观照力，想自己的气息，不从鼻孔入，普遍地从全身所有毛孔管里出入，而毫无障碍。若能仔细用心，使息微细悠然，是名息的调和之相。息调，则百病不生，心亦易于安定，这是我们修习静坐初入定时的调和息的方法。总而言之，不涩不滑，才是息的调和之相。

　　E、调心

　　上面已把调食、睡、身、息四种方法讲了，现在要讲第五调心的方法。心是‘瞻之在前，忽焉在后’，而又是‘出入无时，莫知其乡’无形影、无踪迹的东西，比上面四种更加难调得多。这个‘俯仰四海，顷刻九洲’，一个筋斗十万八千里（其实心的灵快，比一秒钟行十八万公里的光的速度还要快若干千万亿倍）的心猿意马，是最不易调伏。许多人，没有学习静坐前，倒不感觉心猿意马，妄想飞扬跋扈得可怕。一旦放下身心，才入静坐，愈静就愈觉妄心之多，多得好比恒河沙数一般，比太平洋里的波涛还要汹涌可怕。这个现象是好的，初习静坐者必经的阶段。如一池浑浊的水，放下许多清矾与苏打粉，浑浊之物，都沉下池底。所以平时在水浊时，池底下的秽杂物是无法看得明白，现在水清了，一切脏物都看得清清楚楚。心海也是一样，一到静时，愈觉心中乱想妄念如麻，就是这个道理。

　　小止观，把静坐划分为‘入、住、出’三种过程，每一阶段所发生的身、息、心不调现象，均加以详细地指示，真是‘欲知山下路，须问过来人’的经验之谈。兹略分述之：

　　初‘入’静坐时调心二事：一调伏心念中之乱想，不使它越逸。这种乱想的术语叫作‘心掉举’（此外还有身及口二种掉举），即是心浮之相。静坐时，心好飘动，如长江波，前灭后起，络绎不绝，因此引起身亦坐之不安，所谓‘念外异缘’。对治此种‘浮想’的方法，应当把心念集中向下，系缘脐中或下丹田，心既下沉，则轻浮的乱想可制伏，心即定住，易于安静。二调伏心念中之沈相，不使它惛昧。静坐稍久，如感觉心念昏暗欲睡，眼无力，心中无所记录，头渐渐向下低垂，这是昏沉之相。对治昏沉的方法，应当略振精神，挺起脊梁，提起意念，把意念集中注射到鼻端或眉心上面去，则昏暗的心沈可制伏，这是对治心沈相的办法。还有一种对治办法，即出声诵一真言，念一句佛号，自念自闻，并将眼光放远一点（由三尺放至五尺或八尺远），或略摇动身体或长细吸入清气，深入丹田七次，沈相立即止住矣。总而言之，要心不浮不沈，才是心的调和之相。此外如坐中心志散漫，身好逶迤，或口中涎流种种不适现象，均可依小止观方法治之。兹不赘讲。

　　次言‘住’在静坐中调和者亦有三事：初习静坐的人，每一静坐时，不管长达十二时，中则四时，小则一时或半时，摄念用心，在这中间，必须善自明了‘身、息、心’三事调和不调和的详细情形。一是身的方面：如果一向坐时，虽注意调身，但在七七时日之内，身坐时或宽或急，或偏或屈，或低或昂，身不端直。如果一经发觉这些不良现象，立刻注意纠正，全身正直端庄，安稳如钟，不倾不动，不宽不急，平直正住。二是息的方面：如果每一次静坐中，身虽完全调和妥贴，安稳正直，毫无偏差，而气息尚未调和恰到好处的话，就应该注意上面所说的‘风、喘、气’等三种状况。如觉身中胀满，应当用上面所讲的方法对治它，总要把息细细绵绵、若有若无的境界方可。三是心的方面：如果静坐中，觉得身和息都调到好处，而心相的浮或沈，宽急不定。如果有此感觉，应当用上面所讲的方法，调令适中。本来调身、调息与调心的三件事，根本是不可能强分前后次第的，随有一事不调而立即调适它，务在每一坐中，把身、息、心三事调适，无相乘越，和融不二，为初学静坐的根本原则。此三事调度得法，能除所有宿患，成功也绝对可期。

　　三、静坐完毕后，‘出’静坐时应调适者亦有三事，须当注意：（1）静坐毕，第一要放心异处，不应再把精神集中定中之事，同时要开口放气，并利用想像力，想气从百脉随意而散。（2）摇动身体，就是未下座前，把身体微微徐徐动摇，次动肩膊，再动手和头颈，再动足部，皆使柔软，再次用手遍摩全身毛孔。再次两掌磨擦使发暖，以揜双眼，然后开眼（或如上面我所讲的次第亦可）。（3）要等待身上热气或汗完全歇休散后，方可随意走动外出等事。否则，过于顿促，身息心静中细处未曾散完，留在身中，恐引起头痛，或骨节酸胀僵硬，后坐中必感烦躁不安。所以，在静坐毕放腿前，每次都要注意这些。这些就是所谓出定、下座、调身息心的方法，此乃是从细出粗。知此名为善知‘入住出’。

　　六、变化气质、返老还童

　　静坐不仅是澄澈心理妄想杂念，启发智慧，还可以附带促进生理的变化，百脉畅通、骨格健康、脏腑雄壮，收到变化气质、返老还童的效果。佛教禅定的目的虽不在长寿健康返老还童，但这是副产品应有的必然现象。

　　道教的炼丹，十有九不得法，往往误入歧途，后悔莫及。纵有成功，如吕洞宾，亦无法得到究竟解脱。吕洞宾曾访黄龙禅师，问他用何工夫？吕氏答：‘半边锅内煮乾坤。’黄龙斥他为‘守尸鬼’。他恼了，用他的‘天遁宝剑’飞去杀黄龙禅师，剑落在石缝里。他从此问道禅宗，放下炼丹的修身功夫，证到见性地位。他一首‘碎却瓢囊撼却琴，于今不炼汞中金；自从得遇黄龙后，始觉从前错用心’的诗，即其证明。道家功夫做到吕洞宾已不容易，但尚未究竟。佛教静坐不重视长寿、返老还童可知了。

　　何以见得静坐可以变化气质，能返老还童？这里举出现在几件事实给大家作个证明，想亦为大家所乐闻的吧！

　　现年一百十九岁的虚云老和尚，他现在江西青原（行思道场）山，每日领导许多人种田耕地，手足不停地工作。他是十九岁出家的，已经长素苦行了一○一年了。他的牙齿脱五次之多，但脱了又重生出来，他的头发白了又重新黑起来，‘不见白发转乌丝’，他却两次由白发转为乌丝了。民三十六年夏天，我正在曲江南华寺为他创办‘南华戒律学院’，他脱落的门牙又正生了出来。这是一件活生生的事实，扯谎不得的，许多曾亲近过他的人都知道的很清楚的。

　　虚云老和尚的定功，在目前论，已超过一般人之上。根据他的年谱，他在光绪二十年六十二岁时，住在五台山后狮岩茅蓬内。山中有许多茅蓬，那正是隆冬的腊月，万山积雪，严寒彻骨的时候。他独居蓬内，人境两寂，身心清静。山中的粮食，只有山芋，米与菜都不易得。一天，老和尚取了一些雪块和山芋放在锅中，生起火来之后，他就结跏趺坐，等待芋头熟了，以便果腹。谁知道一坐就入定了，一定就定到第二年，如果无人发现他，可能一定一年半载也难说的。发现他入定的是后山茅蓬的复成法师，他们平日难免三四天不见面的。当时一因天寒积雪，山路难行；二因不见老和尚到那儿去。复成法师吃了早餐，扶著手杖，想去给老和尚贺年，他看茅蓬外，到处都是虎踪，却无人迹。他推门入内，见老和尚正在入定，叫他又叫不应，祗好击磬启定了。他出定后，复成法师给他拜了年，问他吃了饭么？他说：‘还没吃，正在煮芋，大概已经熟了？’复成法师把锅盖揭开一看，芋已霉高一吋多了。复成法师惊讶道：‘你一定就半个月了。’老和尚下座，同他二人烹雪煮芋饱食大笑而去。

　　还有一次，一定九天。光绪三十三（六十八岁）年，他为云南鸡足山祝圣寺往南洋募化与请大藏经事，过泰国，驻锡曼谷龙泉寺，讲普门品，听众数百。一日在讲经座上趺坐，忘记讲经，竟入定去，这一定就是九日九夜。哄动了全曼谷，泰国国王、大臣、善男信女，都来礼拜。出定后，继续讲完普门品。泰王请他到王宫讲经，百般供养，肃诚归依。此次官绅士庶归依者数千人。此一类的事情，实在太多。最近美国佛教界，请了一位印度瑜伽派的人到美国，他一定，所有呼吸、心脏、脉搏均完全停止，如死人无异。他入棺材，埋在土内七天，启出来，仍是活生生。又民国四十五年中央日报登载印度教一人，曾以干柴数十担，自置身于柴上，以火焚之，柴尽，其人连衣服也未被烧焦半丝。此等原理，已超出一般常理与常识之外，近于魔术。其实，这就是对心理加一种特殊的禅定训练，成功后，心理完全能支配生理和转变外面的现实环境之故。这当然不是马克思信徒们所说‘存在支配意识’的人所能了解得来的。是的，常人当然要受大自然和社会环境（存在）所控制而不能支配环境的。其实，吾人未受驾驶训练，坐上飞机与汽车，无法把它开跑起飞；但受了司机训练的人，一坐上驾驶台，立刻就飞了，为什么他能使飞机飞而我不能？就是他受了特殊驾驶训练的缘故。

　　我个人以为，要使身体健康，达到长寿之目的不难，要使每一个人的心理和思想健康，达到思想卫生化，那是比较不易做到的事。佛教的静坐，是从根本上下手，澄清思想，冷静头脑，净化身心。进一步，忘掉自己的身心和世界，进入超然忘我境界的超脱境界。这样，我们的本来无限量的精神界，无始本具的智慧心眼，一旦豁然贯通，则我们自心的智慧光明，自然现前。所以六祖惠能大师，一字不识，能通一切佛法；月仙女士一字不识，能讲许多经典，就是这个道理了。

　　此外，关于静坐略有成就时，必有许多现象，如发热发冷，全身自然震动十六触等，或现神奇莫测的事情，这些原理，皆有科学上的根据，但皆非今日所说得完的，待有机会，再同大家研究。

　　我的标语是：静坐是健康身心的基础，健康是国家民族复兴和伟大事业的资本，禅定是启发智慧的泉源，智慧是净化身心世界和解脱烦恼的利器。

　　卯、蒋维乔居士静坐理论

　　一、静坐的原理

　　1、静字的意义

　　地球一刻不息在那里转动，我们人类在地球上面，比蚂蚁还小得多，跟著地球去动，自己一点不知道，但自己无时无刻也在自由行动，即使睡眠时，心脏的跳动，也绝不能停止。这样说来，宇宙间都是一种动力，那里有静的时候？所以静与动，不过相对的名称。我们自己身心有动作，与地球的动力相反，这就叫做动。我们自己没有动作，与地球的动力适应，这就叫做静。

　　人们在劳动以后，必须加以休息。譬如厂中劳动的工人，劳动多少时间，必有休息时间。在学校劳动脑力的教师，教学五十分钟，也必休息十分钟，这休息就是静。不过这种的静，不是身心一致的，有时身体虽然休息，心中却在胡思乱想，所以不能收到静字的真正效验。

　　2、身心的矛盾

　　人们有身与心两方面，不去反省，也就罢了，若一反省，那么身与心，没有一刻不在矛盾中间。例如作一件坏事，不论是好人，是坏人，在没有作的时候，他们的良心第一念，总知道这事是不应该作的，然身体不服从，良心为欲望所逼迫，就去做了。作后追悔，也来不及了，这就是身心的矛盾。古人说‘天理与人欲交战’，若是比较好的人，在没有作的时候，把身心制止人欲，就是良心战胜人欲，也就是矛盾的调和。这矛盾究竟从那儿来的呢？因为宇宙间的事事物物，没有一件不是相对的，既然相对，就必定相反，举眼望空间，就有东西、南北、大小、高低、长短、方圆等等。再看时间，就有古今、去来、昼夜、寒暑等等。再看人事，就是苦乐、喜怒、爱憎、是非、善恶、邪正等等。可见我们所处的内外环境，一举一动，没有一处不是相对的，也就是没有一件不是矛盾的。矛盾既是对待而有，也就能相反而成。所以素有修养的人，身心清静，没有一点私意夹在里面，碰到矛盾，就能够凭良心的指导，去把它调和，这是静坐最初步的效验。

　　二、静坐与生理的关系

　　1、神经

　　静坐能影响全部生理，外而五官四肢，内而五脏六腑，殆没有一处没有关系。然这里不是讲生理学，未便一一列举，祗可就极有关系的神经、血液、呼吸、新陈代谢四种来说说：

　　向来我们总是把身与心看作两样的东西。自从生理学家巴甫洛夫发明大脑皮肤统辖全身内在与外在环境的平衡而起种种反射作用。因外在环境的改变，刺激了感受器，又能影响大脑皮肤的活动，因此人类精神与肉体更不是两样的，而是一个有秩序的现象，是统一的，不能分离的。

　　反射有‘无条件反射’及‘条件反射’两种方式：‘无条件反射’是先天性的，不学而能的，比较简单的。例如物体接近眼睛的时候，眼睑一定作急闭的反应；鼻孔受刺激引起打喷嚏；喉头受刺激要咳嗽或呕吐；手碰到热汤一定要回缩，这都是无条件反射。

　　无条件反射决不够应付生活上千变万化的环境，但积聚许多无条件反射，由大脑皮肤作用，就能前后联系起来成为‘条件反射’。例如梅子味酸，吃了口中流涎，是无条件反射，后来看见梅子，不必入口，就能望梅止渴，这是‘条件反射’。这样我们对内外一切事物的反应范围，就十分扩大了。

　　我们的思想日益发展，又有语言文字的第二信号，去代替实际事物的第一信号的刺激，这样条件反射就可达到没有止境的广大范围了。反射具有两种作用：就是‘抑制’或‘兴奋’作用。神经受刺激，大脑命令全身或局部发生兴奋，兴奋到相当程度，又能发生抑制作用。

　　那么静坐与神经有什么关系呢？大脑反射，在我们习惯上说起来，就是妄念。妄念一生一灭，没有停止的时候，容易扰乱，非但叫心理不能安静，并且影响到身体。例如作一件秘密事体，偶然为人揭穿，必然面红耳赤。又如遇到意外惊恐，颜面必现青白色，这就是情绪影响到血管，盖惭愧时动脉管必舒张，惊恐时静脉管必舒张的缘故。又如愉快时则食欲容易增进，悲哀时虽见食物也吃不进，这是情绪影响胃肠机能的缘故。这种例子很多，所以我们必须叫精神宁静，反射作用正常，使植物性神经系统两种功能对抗的平衡，庶几身心容易达到一致。然妄念实是最难控制的，惟有从静坐下手，反覆练习，久而久之，可以统一全体，听我指挥。古人说：‘天君泰然，百体从令’，就是此意。可见静坐与神经的关系是非常密切的。

　　2、血液

　　血液是人们生活的根源，循环全身，没有一刻停止。这个循环系统，包括心脏与血管两大部分：心脏是中心机关，身体各部分的红色血液（动脉血）都从心脏输出，同时各部分紫色血液（静脉血）也都回归到心脏。血管是输送血液的管道，输送血液到身体各部分的叫动脉管，输送血液回归心脏的叫静脉管。这血液循环的工作，在保持全体血流的均衡，叫各部分的活动配合总体的要求而发展，所以循环的工作也随时跟著全体活动而变异。当身体某一部分活动特别强烈时，这一部分的血液循环特别旺盛，以集中多量血液。如饱食时胃部血液比较的集中，运动后则四肢充血。反之，在活动较少部分，则血液的容积也就较少。这样在一健康身体的各部分，于一定时间内所得到的血量，既不缺乏，也不过多，方能保持正常的循环工作。

　　血液所以能够周流全身，继续不停，固然是靠心脏与血管有舒张及收缩性，但必在一个总的领导之下，方能没有偏颇的弊病，担负这个领导的就是中枢神经，尤其是大脑皮肤。巴甫洛夫说：‘从脑脊髓传至心脏与血管的神经，一为兴奋性，一为抑制性；前者令心动加速，血管口径缩小，后者令心动变弱变慢，血管口径弛张。这两种作用维持著一定的交互关系，使循环系的活动能够得到调节。’

　　血液循环一有停滞就会生病，所以不论中西医生诊病时，必先指按脉搏。血液停滞，有内在的原因及外来的原因。

　　内在的原因：（一）内脏虽统辖于中枢神经，受脊髓神经及植物性神经（交感和副交感神经）的支配，与大脑是间接的，疾病潜伏时期，引起异常反射，血行也不正常。（二）常人全身血量，大半储于腹部，腹部筋肉柔软无力，有时不能把血尽量逼出去，以致多所郁积，使其他各部失调。（三）内脏器官，我们不能随意直接指挥它，血液如有迟滞，非但不知不觉，就是知道了，也只有到疾病发作时请求医生，自己别无办法。（四）心脏跳动，对于动脉管的发血，接近而有力；至于静脉管的血，从头部四肢回入心脏时候，距离心脏跳动较远，力量较弱，比较容易停留在腹部。

　　外在的原因：是寒暑、感冒、外伤等物理和化学的刺激，使血液循环失调，更为显而易见。

　　静坐的功夫，把全身重心安在小腹。练习日久，小腹筋肉富有弹力，就能逼出局部郁血，返归心脏。并且内脏的感觉渐渐灵敏，偶有失调，可以预先知道，因此血液循环十分优良，自然不易生病。这种医疗预防法，比较在疾病发生后再去求治，其功效是不可以比拟的。

　　3、呼吸

　　呼吸对于人们的生活机能，关系十分重要。人们都知道饮食所以维持生命，不饮不食，就要饥渴以至死亡。殊不知呼吸比饮食更加重要，人们若断食，可挨到七天尚不至死，倘一旦闭塞口鼻，断了呼吸，恐怕不到半小时就要死的，这是呼吸比饮食重要的证据。人们要得饮食，必须金钱，要得金钱，必须靠劳动。至於呼吸，可在大气中随时取得，不费一些劳力及金钱。所以常人只知饮食的重要，不知呼吸的重要，原因就在这里。

　　人体活动所需要的能量与热量，主要来源是食物的氧化，胃脏好比机器的锅炉，食物消化好比锅炉的燃浇。物理学的公例，燃烧必须氧气，燃烧以后必产生二氧化碳（旧称炭酸气），氧化过程所需要的氧气与产生的二氧化碳，都是来自大气中，回到空气中的。这种身体内外气体交换的过程，总称为呼吸。氧气吸入时系先到肺部，由肺部转到心脏，使静脉血变为动脉血，依动脉管的输运而分布于身体各部，然后脱离血管而入于组织，以供细胞的利用。细胞所产生的是二氧化碳，这气有毒，必须排除，就循相反的路径，由静脉管的输运回到心脏，由肺达口鼻，向外呼出。气体出入肺脏，主要依靠胸部肌肉及膈肌（横膈膜）的运动，总称为呼吸运动。这运动日夜不停，终生没有休息（克实说来，心脏一跳一停，呼吸的一出一入，中间也有极短的休息），所以能够作到这一点，全由于中枢神经的指挥，而达到气体出入的平衡。

　　呼吸运动：当吸气时，空气从鼻孔经咽喉而至气管，然后由支气管及小支气管而入肺部；当呼气时，肺泡中的气仍由原路而出。肺分左右两部，左肺两叶，右肺三叶，生理学者估计人肺全部的肺泡数目为七·五万万，其总面积在七○平方米左右，约有五五平方米的面积具有呼吸功能。这一面积，比起人们身体表面的总积来，约大三十余倍。想不到一个小小胸腔内，竟能容纳那么广大的面积，可见肺的结构之精巧了。

　　呼吸时气的出入，虽然也有氮气及水蒸汽夹杂在内，但无关紧要，主要在吸入氧气，呼出二氧化碳，使静脉管中的紫血变成红血，再输入动脉管。所以血液循环，全靠呼吸运动来帮助。这种循环，约二十四秒钟全身一周，一昼夜三千六百周。人们呼吸次数，一昼夜二万余次，所吸清气，共三百八十余方尺。每人体中血液，平均二升五合计算，它所澄清的血液，有一万五千余斤。这种伟大的工作，人们通常竟不能觉知，真是奇妙！

　　一呼一吸叫‘一息’，人们生命寄托在此，一口气不来，便要死亡。静坐功夫，正对这生命本源下手。古往今来，无论卫生家、宗教家，均要练习呼吸，初步入门是这个，练到成功，也离不了这个。

　　4、新陈代谢

　　新陈代谢是一切有生命的物体所共有的特性，乃是生命活动的基本特征，也是生物与非生物最重要区别的所在。造化到了人类，新陈代谢更是最基本的生理活动。只是人类的身体结构，已变得极端复杂，新陈代谢所需要的养料与氧气，都必须经过一套极复杂的过程，方才到达于组织；而组织中的新陈代谢所产生的废物，也必须经过极复杂的过程，方输出于体外。人体排泄的废物，也不外乎固体、液体、气体三种：固体、液体从大小便及皮肤汗孔排出，气体则由肺部及口鼻排出，而以气体尤为重要。上文所举的血液循环及呼吸，就是完成新陈代谢的辅助活动，而中枢神经系统更是保证新陈代谢作用在各种过程能够顺利进行所必需。

　　新陈代谢过程分为两方面：一是组织代谢，包括身体组织的建设与修补及能量原料的储藏，而未成年的人发育没有完全，建设方面多；已成年的人发育完全，则修补方面多。二是分解代谢，包括组织的分解及能量原料的分解，无论那一种分解，都要产生动能、热能。热能产生后，一部分用来维持体温，多余的就迅速放散于体外。这样说来，新陈代谢的过程，它包括两种相连续而不可分的步骤：一是组织或养料的合作与分解；二是能量的产生与利用及放散。这新陈代谢，使我们全身的细胞，旧的时时刻刻在分解，新的时时刻刻在产生。据生理学者估计，一个人的细胞，不断的在那里更换，经历七个年头，实际上已经另换了一个身体。我们祗要对镜看看自己的面孔，青年与幼年不一样，中年与青年又不一样，至老年更不一样，就可证明新陈代谢暗中在更换我们的身体，我们却一点不知道，真是太呆了。

　　静坐能使中枢神经宁静，完成它的指挥功能，使血液循环优良，呼吸调整，帮助新陈代谢作用，这效力是极大的。

　　癸、后语

　　子、編著本书的因缘

　　我在民国初年，在中学读书，每于夜阑人静的时候，即下帐在床上静坐，并以‘因是子静坐法’做静坐的指南针。民国八年入北京大学肄业，也常常修习静坐，后来听到梁漱溟先生说：因是子的静坐法是外道思想，不可学步。我从此信心动摇，不再静坐。到了民国十一年阅读‘因是子静坐法续编’，才明白梁先生所批评因是子的思想只限于静坐法的前编，而续编就和前编内容截然不同。续编是依据小止观及释禅波罗密次第法门而作，完全是大乘佛法。惜我因为在求学时代，功课繁忙，不能专心修习，一曝十寒，到了大学毕业后，混身社会，亦复如是，静坐工夫虽没有间断，然成就极微。民国三十九年，卜居台湾秀峰山麓，宗慈航曹洞正脉四十七世古开禅师研习群经。听讲时多以笔记。今从笔记中拾取材料多种，参照楞严经、解深密经、圆觉经、憨山大师遗著、虚云恩师老和尚法语，旁及因是子静坐法续编，附以己意，来编述这篇静坐须知，恭呈慈师核阅。慈师说这篇东西写得很好，正合需要，因为有许多人常常来山问静坐的方法。这就是我編著本书的因缘。

　　丑、編著本书的希望

　　我常常想：身如同饭碗茶杯等物一样，饭碗是我用来盛饭的，茶杯是我用来装茶的，既然为我所用，我就应当好好保护它，不可令其损坏。但是如果失手被我自己或他人打破了，也就算了，不必悲伤。因为一切有为法，都是因缘假合，一生即坏。世界有成住坏空，根身有生老病死，心念有生住异灭，这四相是不能幸免的。明白了这个道理，就知道我身也同饭碗茶杯一样，我用我身闻法、持咒、念圣号、做善事，我就应当好好保护我身，不可令其毁伤。能维持多少年的寿命，就应当尽量维持。不过如果遭遇意外的损坏，竟至寿命夭折，也不必难过。有些人遇到不如意的逆境，如失官呀、失财呀、失恋呀、失学呀，走投无路，就去自杀。这是对于己身最下等的策略，也是因为没有研究佛学而养成消极的人生观。佛学是积极的，是向上的，凡是真正研究佛学的人，他的思想是进步，他的生活是愉快，他的工作是积极，他的人生观没有一天不是克服环境的，那里有什么自杀呢？孟子说：‘天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。’这就是劝失意的人要再接再厉，不可消极，更不可自杀。修习静坐法最小的功效是保护我身，最大的功效是成佛。护身是马上见效的，真正修习静坐法的人，生命活到百岁开外，是一件极平常的事。至于成佛，虽不能即身而成，但决定可以一天接近一天佛的阶梯。现在我把四点希望写在下面：

　　一、希望莫作是念

　　前面我已经说过，希望静坐的人，不要不用功夫，不要用错了功夫，一门深入，正道前进，但不可作是念。所谓作是念，就是说在最大和最小功效中，常常想求速效，结果‘欲速则不达’。六祖开示慧明和尚说：‘不思善，不思恶，正恁么时，那个是明上座本来面目？’这就是在不作是念中，而获得大成就，至于小成就更不必说了。这是我編著本书第一个希望。

　　二、希望不要执著

　　修习静坐工夫，有的从念佛法门下手，有的从参禅法门下手，法门虽不一，然不可执著知见为得法。我常常看见许多修行的人执著一个法门是唯一成佛的途径，而修习参禅法门的人，牢牢执著参话头，而不知终日是在话尾上用工夫，散乱昏沉，一无所成。解深密经说：‘见有所得求免难，若谓此见为得法，慈氏彼去瑜伽道，譬如大地与虚空。’这个颂语，是显见所得的过失。谓修瑜伽行者，如依止观推寻见有所得，而即执著此见为所得法，以为得到什么了，那要求解脱，免生死苦，不特很难，且也无有是处，所以说是很难。同时，与己所修的妙瑜伽道，也相距甚远，其去远的程度，如大地之与虚空的相距一样。可见执著之害，是修习静坐法的一重大障碍，希望永永断除。这是我編著本书第二个希望。

　　三、希望要立大志

　　我们凡夫住在三界九地，是不能了脱生死的，如果要想了脱生死，必须超出三界九地。而超出三界九地以后，又有只断分段生死的阿罗汉，和兼断变易生死菩萨和佛之分。怎样叫做三界九地，和分段生死变易生死呢？示图如下，加以说明：

　　┌欲界 ┐ ┌1———五趣杂居地———欲界

　　│ │ │2初禅—离生喜乐地 ┐

　　│ │ │3二禅—定生喜乐地 ├色界

　　│ │ │4三禅—离喜妙乐地 │

　　三界 ┤色界 ├九地┤5四禅—舍念清净地 ┘

　　│ │ │6———空无边处地 ┐

　　│ │ │7———识无边处地 ├无色界

　　│ │ │8———无所有处地 │

　　└无色界┘ └9———非想非非想处地┘

　　静坐的人，如果工夫深了，到了无色界的非想非非想处地，可以经过八万四千劫。但仍在三界之内，八万四千劫以后，还是要从无色界落下来。

　　分段生死，即轮回生死，即进化生死。凡夫有分段和变易两种生死，阿罗汉只断除了分段生死，菩萨渐渐断变易生死，佛则无生无死。

　　看了上面这两个图表，就可明白志愿的大小。志愿小的人，虽然入了非非想定，八万四千劫以后，还是要坠落；纵然证了阿罗汉果，也还有变易生死。希望修习静坐的人，立志要大。这是我編著本书第三个希望。

　　四、希望贤达指教

　　我是一个才疏学浅专诚研究佛学的人，不敢存一毫知见。編著这本书，一方面是想使学者得到一个方便，一方面是想就教于各方贤达，得到一个启示，以备再版时加以改正或补充。真正修习静坐法功行已深，成效已著的无学者，当然是舍而不取。好像过渡一样，渡过了，渡船就可不要。金刚经说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。’就是这个道理。释尊说法四十九年，谈经三百余会，却说不会说到一个字。我今編著这部书，也无非是一些葛藤，因为坐法本无法，一落言诠，即非实义。所以我希望各方贤达，多多指教。这是我編著本书第四个希望。

　　我編著本书脱稿的前夕，曾参谒台湾圆觉寺玄妙法师。蒙开示：‘静坐用念佛法门是有，用参禅法门是空。’我听了这个开示，深信要非空非有，即空即有，自能达到静坐的目的。这可说是本书所采取的中心思想。