说到禅是什么，很难给一般发问者提出一个满意的回答。譬如说，当你问到禅是哲学还是宗教信仰时，我们就无法按照一般的词意说它是哲学，或说它是宗教信仰。禅没有它自己的思想体系；它自由的运用大乘佛教的用词；它不肯将自己套入任何特定的思想模式。再者，它又不是一种信仰，因为它并不促使我们去接受任何教条，教义或崇拜对象。确实，它有庙有寺，里面某个特别祝圣的地方供着佛或菩萨(将成佛者)的像，但禅僧若觉得有利于阐明他们的主旨时，却会毫不迟疑的粗待这些佛菩萨。禅师们所强调的乃是一种体验，而这个体验要以最为禅宗的方式表达出来。禅师们认为这些表达的方式乃是使禅宗与佛教其它宗派不同之处，也是世界上一切宗教的或哲学的思想不同之处。现代学禅的人必须去做的，乃是对禅体验做彻底的研究，并对禅体验在禅宗史中所表达的方式做彻底的研究。

　　2.

　　研究禅意谓要有禅体验，否则就没有什么禅可供你研究。但体验本身就意含着它是可以传达与人的；一个体系若不能适当表达，就不再是活生生的东西。黯哑的体验是不属于人的。去体验即是自我意识到体验。禅体验唯有以禅意识为基础，并找到它适当的表达，才算完成。下面我要提供一些了解禅意识的线索。

　　大为山大安禅师(殁于八八三年)，有一次对会众说：「有与无(的概念)如同藤绕树。」

　　疏山在听到这段传闻之后，立即长途跋涉，要去弄清大安这句令人大惑不解的话是什么意义。走到之后，他见大安正在抹泥墙，就走过去问：「你真的说过有与无(的概念)如同藤绕树吗？」

　　大安道：「是啊，我的朋友。」

　　疏山再问：「如果突然树倒藤枯怎么办？」

　　大安丢下了他的抹泥板，大笑回到他的屋子中。疏山跟随在后面，抗议道：「我走了三千里才到这里，卖了我所有的衣物做旅费，就是为了向你求教这个问题，你为什么却同我开玩笑呢？」

　　大安可怜这个和尚，就叫侍者凑足旅费，打发他回去，对他说：「有一天你会遇到一个名叫独眼龙的和尚，他会指明你这件事。」

　　后来疏山遇到明招，把他见大为山大安的事说了出来。明招道：「大安完全是对的，只是他没有遇见一个真正懂得他的人。」于是疏山又把原先的问题对明招提出说：「如果树倒藤枯怎么办？」明招答道：「你又要叫大安大笑一场！」这突然使疏山悟得了整个的意义，大叫道：「原来大安笑里藏刀！」于是恭恭敬敬向着大为山的方向行礼。

　　3

　　在这一段故事中，最令我们惊奇的是问题与回答之间的不相干；因为就我们常识或逻辑来判断，关于有与无的言句同大安禅师的大笑之间并没有什么关联，也同圜吾及大慧重提这件事(稍后要说到)没有关联。有与无的问题是抽象观念和哲学问题。我们一切思想都是以有与无的对立为开始；没有这种对立，我们就不可能有推理行为。因此，疏山的问题是一个基本性的问题：「如果有与无的概念枯萎掉，我们的思想体系会怎么样呢？」当树倒下来，藤子也自然枯死。有必须无为伴，才成其为存在，反之亦然。只有当我们认识出有与无的基本对立，我们才能对个殊事物的世界有所了解。当这有与无的对立不再存在时，我们将去何处？绝对的空无吗？这似乎也是不可思议的。如此，则这种对立看法是否根本就错了呢？然而它又面对着我们，我们无法消除这个生与死的世界，而这个生与死的世界，就以其眼前的状态而言，又十分不能满足我们精神上的需要。这种生与死，有与无的对立似乎并不是最终的阶段，而我们又永远都渴切着超过它；它指向某种更高和更深的东西，而这个东西是我们希望抓住的。相互的对立状态是必须超越的，但如何超越？事实上这就是疏山所提出的问题。

　　只要我们还停留在相互对立的世界，我们就永远不能觉得满足；我们常常被不安感所骚扰。疏山必然深受有与无或生与死的问题所骚扰──或就基督教的说法，深受灵魂不死的问题所骚扰。当他听到大为山大安和尚说到这件事情时，他想终于有一个人可以为他解决这个问题，并使他精神上得到安定了。他变卖了可怜的一点衣物，长途跋涉三千里去大为山。看到大安正在抹泥墙，他就迫不及待的走过去，渴望着获得启悟：「当这个世界在这一劫结束之际，同它的一切万象俱化成灰之后，我们这些人、我们人类的灵魂、都会怎么样呢？」

　　这个问题既是形而上学的又是宗教的。就以它不想沿着纯粹智性的路线来发展而言，它是宗教的；就以它是以抽象的概念为表达方式而言，它又是形而上的。这是禅宗的一个特色。如果我们想选用一个名字，我们可说它是实际哲学，而这种实际性很可以从大为山大安用来回答疏山的问题表明出来。疏山的心相当倾向于形而上学，因而会诉诸有与无这样抽象的概念，但他的实际心灵又使他把这种抽象概念化成为松树与藤子之间的具体关系。然而疏山的这种实际性却被大安更进一步的实际性彻底搅乱了：大安丢下了抹泥板，大笑着回到他的屋子去。大安完全是实际行动的，而疏山则还在语言象征的层面；这即是说，他还在概念层面，而离开了生活。

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　　就由于我们是群居动物，我们因之是社会动物与理性动物，而我们所经验的一切，不论是一个观念，一件事或一个情感，我们都想传递给他人，而传递必须媒介。我们已经发展出种种不同的沟通媒介，而善于运用这些媒介的就是人类的领导者：哲学家，诗人，各种艺术家，作家，演说家，宗教家等等。但这些媒介必须有实质为其基础，必须溯源于个人的真实体验。没有后者，媒介只是空徒应用，永不能发散出生命的力量。

　　有些媒介比另一些更易伪造，常常被人用各式各样的精巧设计所混淆。语言即是其中之一，因而它最容易被有意的或无意的误用。对于最高的和最基本的体验，最好的传递方式是无言；在这样的体验面前，我们变得无话可说，而且往往瞠目结舌。

　　关于沟通的问题，还有另一个考虑之处，即是，一项媒介不论是如何具有说服力，设若对方没有类似的体验(虽然程度上可以稍异)，就不能达到预期的效果。就象把珍珠丢在猪前，徒然浪费。反过来说，如果两个人有性质相似的经验，即使竖起一根手指，都会唤起整个精神的响应，而两者都阅历了对方的思想感受。

　　禅师在媒介的运用上是精纯者，不论有声的媒介或行为的媒介都是如此；他用他的媒介直指他的禅体验，而向他发问的人设若心智成熟，会立即抓住禅师的意向。这一种媒介是「直接的」，「立即的」，就如同体验本身一般──因为它是深心对深心的直接呼唤。这一种直接的作用可以比之于明镜之间的照应。

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　　在为山大安与疏山的故事中，后者仍旧是语言文字的困囚，而不能够立即抓住真如事实。他的心仍旧充满了有与无，树与藤，生与死，绝对与限制，因与果，业与涅盘等等观念；他对事实的真如没有直接的领悟，而这乃是他何以长途跋涉三千里，来到这位业余的水泥匠面前。这位业余的师傅，不论从哪一层字义来讲，都确实是位师父。他根本不同这位逻辑家辩论──而后者绕着有与无问题，就象藤子一般。他却不谈绝对又不谈矛盾辩证，他也不谈在有与无的对立之下的基本存在。他只是把他的泥板丢在地上，开心大笑，回到自己房中。

　　现在让我们问一问：疏山的问题有什么好笑呢？我们人类总是因我们所见到的事物之毁坏而忧愁，特别是关于我们肉体的存在，以及之后的来生(设若有此来生)为然。这似乎是我们大家共同的情感，何至于引起这位禅师的大笑呢？仅只是笑还不够；他甚至把工作的器具丢掉，停止了抹墙，回到他自己房中。他这样做是否意谓不要问任何东西，只要去过生活，享受生活，当事物展现在我们面前时，就按着他们的样子认识它们，当可笑的事物出现就笑，当你哭的事物出现就哭──总之，是否意谓接受一切，并因之欢愉呢？或者他意谓当世界结束之际，他就享受同世界一起结束？或者他意谓并无所谓结束──一切都是永恒，相对的世界只是表像──因之并没有树倒也没有藤枯，由此来截断由相对观念与表像为基础所产生的概念臆想？或者他大笑发问者的愚蠢，这个愚蠢使得他未能认识到他内在正运作着的另一种东西，这种东西是与他对树倒藤枯的深切关怀完全分开的；或者更确切一些说，是与他对树倒藤枯的深切关怀交合并进的。所有这些意义上的变化，都可以在大安的行为中览读出来。但从禅的观点来看，此处的当务之急，是在直接体验那意义的本身，而把智性的解释，留待必然随这体验而产生的禅意识去做。

　　不论怎么说，疏山是不能领会大安的笑声的，或者我们可以说，他不能掌握这笑声之后或其中的观念。后来他又拜访「独眼龙」明招，想得到关于这件事的启悟，因为他越陷越深了。然而明招并不给他任何智性的解释，因为智性的解释只能满足哲学问题的寻问者；他只说，疏山的问题会使大安再度大笑。这实际上是对大安的回答之认可，而奇怪的却是它帮助了疏山彻入大安的深意之中。整个的一切都突然清楚了，而唯一剩下的是疏山恭恭敬敬向着大为山的方向行礼，来表示他衷心的感激。

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　　在整个这个故事里，没有任何形而上学的讨论，没有任何虔敬的宗教行为，如告白、忏悔或苦修等，也没有任何提及罪恶、神、祈祷，对永恒之火的惧怕或请求宽恕等。它始于对有与无的哲学性询问，将之比于藤绕树；而其解答则完全没有按照原先的路线──而是绝对超乎了一般人在这种情形之下的预期。在整个的人类思想史中，确实再也找不到类似禅宗这种特异的变化。而更为特异与令人大惑不解的是发问者竟终于悟了禅师怪异行为的意义，这其中蕴含的意义显然解除了有与无的对立纠缠。

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　　与此类似的是临济的故事，这是我在《禅论集》(Essays in Zen Buddhism)中提过的，在此处我把它引录下来(1)：

　　临济(殁于八六六年)是黄檗的弟子，临济宗的创始者，他的禅体验在公案尚未盛行的参禅方式以前，可以说是具有典型意义的体验。临济在黄檗门下修习几年之后，首座和尚问他：

　　「你来此多久？」

　　「三年。」

　　「有没有参问过？」

　　「没有。」

　　「为什么不去试问呢？」

　　「因为我不知道要问什么。」

　　首座和尚就告诉临济说：「你去见和尚，就问什么是祖师西来意。」

　　临济照着首座和尚的话去问道：「什么是祖师西来意？」但他的问题还未说完，黄檗就给了他几棒子。

　　首座和尚见临济回来，问他参见的结果。临济沮丧的说：「我照着你的话问师父，师父却给了我几棒子。」首座和尚鼓励他不要丧气，再去问黄檗，如此，临济三次参问黄檗，三次被打，而可怜的临济比原先一点也没聪明。

　　最后，临济想还是跟随别的师父算了。他向首座说，首座叫他先向黄檗辞行。等他向黄檗辞行时，黄檗叫他去见大愚。临济见了大愚，大愚问他：「从何处来？」

　　「从黄檗处来。」

　　「黄檗有什么言句？」

　　「我三次问他佛法的大意，三次挨打。不知我错在什么地方？」

　　「黄檗为了你得解困，慈悲得象个老婆子，你还问错在什么地方？」

　　这一提醒，临济突然悟到黄檗那种表面上粗厉的行为所含藏的真意，于是大叫道：「原来黄檗的佛法也不过如此啊！」

　　大愚立即抓住临济的领子，说：「你这个尿床小鬼，刚才还说不知错在何处，现在竟然喊起黄檗佛法不过如此来，你究竟是什么意思，快说快说。」

　　临济没有开口，却在大愚的肋间轻打了三拳。大愚推开他，说：「你的师父是黄檗，干我何事。」

　　临济回到黄檗处，后者问他道：「怎么这么快又回来了？」

　　「只因为你老婆心切！」

　　黄檗道：「待大愚来，我非好好给他二十棍不可。」

　　临济说：「不必等，现在就打！」说着便开心的打了黄檗一掌。

　　老黄檗则开心的大笑起来。

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　　在临济的故事里，答案不是用笑的方式给予，而是用一种更为令人却步的方式，因为他挨了许多棒打。然而，不论是笑、打、踢或掌，就从它是来自禅师的直接体验而言，却没有什么大的分别。临济同样未能了解黄檗的用意，因此跑去见大愚，想求得启迪，而这个启迪则因一个好心的注释而达成：「黄檗真是老婆心切！」原来临济所挨的棒打是为了唤醒他的沉睡。

　　从这些引录中我们可以看出禅体验的性质。它是一种哲学吗？或是一种宗教？它究竟是哪一种精神上的训练？禅体验在整个人类文化史上是一种绝对独特的东西。

　　为了把这一点说得更清楚，我要再引一段关于有无问题的禅宗故事。

　　有与无的问题到了宋朝又在圜悟与大慧间做过讨论。圜悟要他的弟子大慧对树与藤的问题表示意见。但每当大慧表示意见，圜悟就说「不是，不是。」这样约过了半年，大慧终于问圜悟说：「我知道你在随侍五祖法演时，曾向他提出同样的问题，我很想知道五祖怎么回答。」圜悟不言，大慧又说：「你这个问题，是在会众面前问的，我想你现在告诉我，也没有什么不妥。」圜悟无法拒绝，就说：「当我问五祖关于有与无的问题时，他回答道：‘无可描述！’我再问道：‘若突然树倒藤枯怎么办？’五祖说：‘你设网自陷！’」圜悟的这一段话，立刻开启了他弟子的心，因为大慧现在完全了解了这个问题的意义，于是圜悟说：「你看，我从来没有欺骗过你。」

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　　「有与无(的相对世界)象藤绕树」，这句话对我们当前的状态是一个确当的描述。从智性上来说，我们不能越乎此。哲学家们想把这个生活中基本的矛盾状态做合理的解释，他们在某种程度上是成功了。有一天或许他们可以发展出完美的逻辑辩证法，做为我们最后的推理之道。但是一般人民并不象职业哲学家那般秉赋着知性；是的，甚至哲学家本身也具有着对最深体验的渴望，渴望着精神的安定，而这种安静并不必然是逻辑推理所能提供的；换句话说，我们无法坐等一个完美的思想体系，来完全解决生命与世界所有的秘密；完美焦急的期望着某种更为实际并立即有效的东西。宗教告诉完美要有信仰，它说有某个神在照顾我们，而在如此立论之际，不顾一切智性上所遭遇的困难。有与无的对立，就让它存在吧；因为越乎我们智性的东西，最好是留在神的手中。就我们的创造者而言，一切皆喜──这个信仰使我们免于疑惑和忧愁。

　　然而，禅的解救方式却不是宗教的方式；为了免除疑惑和忧愁，禅诉诸某种内在体验，而不是对教条的盲目接受。禅希望我们在内在去体验到，有与无的对立状态是超乎智性与思辩描绘的；对于生命与世界的「是什么」与「为什么」，我们无法用语言文字作描绘或推论。这听起来或许是消极的，或许对我们的精神生活没有积极的用途，但每当我们谈论超乎智性的事物时，我们真正的困难在于总是从智性本身开始──当然这可以说是自然的，而且是难免的；因此，当人们谈论禅体验或其它类似事情时，听起来似乎空洞而没有积极价值。但禅却要我们做一个完全的激变，先站在禅体验本身，再从这个观点观察事物──即观察有无对立的世界。我们可以称这种立足点为绝对立足点。事物的一般秩序在此处完全倒转；原来积极的现在变成了消极，而原来消极的现在变成积极。「空虚」即是实在，「实在」即是空虚。花不再红，柳不再绿。我们不再是业、因果、生死的玩物；这个变迁的世界，其价值不再是永久的；从世俗的观点所认为的好与坏也不再是好与坏，因为它只是一个相对价值。同样，有与无的对立，也仅是从我们相对性的知识与我们思辩的理性而言为然。在禅体验之后，一种全新的事物秩序显示出来，方向有了全然的变化，而结果是对于这变

　　迁与繁复的相对的世界，会从永恒的观点去观照。从某种层面而言，这可以说是「无可描绘」一词所指的涵意。

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　　如此，我们能不能说禅宗教导我们用一种神秘的态度观照生命与世界呢？在做回答之前，让我再讲一讲圜悟与五祖的故事；前面我们已经说过两者对有与无的问题也曾花过很大的努力。

　　当圜悟问五祖，关于树倒藤枯的事情时，五祖强调的说：「你设网自陷。」事实是，只是禅体验仍旧不够，如果要想能够对他人传达并对自己传达，必须配以禅意识或禅辩证法。我们可以说，体验需要有其表达方法；它需要说出来，它要肯定它自己，要意识到它自己；而为了这样做，禅有其自己的方式，禅打开了一条十分独特的路途；我们可以说是一条绝对独特的路途。既然没有任何方式可以把完美的禅体验世界描绘出来，则有与无，树与藤，生与死，综合与对立，内在与超越，毁坏与构成，倒与枯以及化归无物等等又是什么呢？所有这些观念与范畴，都是我们为了生活在这个世界上，而发明的方便工具；但除非我们知道，如何在得当的机会应用它们，它们就会转过来把我们陷住；这就是说，我们会被它们所奴役所束缚。当禅体验未能被我们适当的掌握，它就变成一个导致不幸的工具。这个体验是一把双刃刀，需要小心谨慎，而在这一种体验的掌握上，禅有其传统，这个传统是发源于大乘佛教哲学，后来融入中国人的精神。

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　　我不能确定是否可以把禅认做神秘主义。在西方传统中，神秘主义通常是始于承认世界的对偶，而结束于两者的同一或合一。如果世界上有对偶的存在，禅会按着它的样子来接受，而并不想把它合一。禅既不始于二元论又不始于多元论，它只要求我们要有禅体验，并由此种体验去观照本来样相的世界。它采用大乘的用词，但却倾向于以具体事物和事件为据。它并不把这些具体事物和事件减化为一──这个「一」，实际上是一种抽象观念。如果所有的事物都化减为一，禅就要问，这个一可以化减为什么。如果一切都来自神，生活于神又返回于神，则禅就要知道这个神存在于何处或生活于何处。如果整个世界以及它的万象，都融入婆罗门，则禅就要我们指出婆罗门在何处。如果肉体消失之后灵魂仍然存在，禅就要我们把灵魂指出来，要教它被我们亲眼看到。

　　有人问一个禅师，他死后到何处去找他，禅师说：「仰卧荒野，四脚朝天。」当另一个禅师被人问道涅盘的安静不变时，他说：「落叶随水流，秋月上孤峰。」另一个禅师走到讲坛上，却只向会众说「珍重」，过了一刻又说：「如果有人不懂的，可以站出来。」一个和尚走向前来，对禅师恭敬行礼，而禅师却大声说：「蠢汉！」那和尚抬头要抗议，禅师却把他喝出去。当另一个和尚走上前来，问道：「什么是最密意(表达最高真理的话)？」禅师却仅答道：「你说什么？」看了所有这些问答，我们可能在禅中发现神秘主义的痕迹吗？禅师们一些也没有暗示自我的寂灭和融入绝对，或暗示现象世界之投入涅盘的深渊。

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　　下面这些话，我相信是一般神秘主义者会同意的：「神不是人类理解力的一个‘物件’。它完全超出了知识范围，而关于它，不论我们说什么都是不确的。」「艾克哈特在一次布道中这样说：‘关于神不要说任何话，因为不论你说什么，都是谎言，都是有罪的。’‘如果我说神是善的，那是不确的；因为善者可以变为更善；而更善者可以变为至善。这三者(善，更善，至善，)离神甚远，因为它超乎三者。’因此凡是一切描绘分别或特性的言辞，都不能用之于神。艾克哈特喜欢用的名词是：‘无言的神’；‘无名的空无’；‘赤裸的神’；‘不动的静’；‘寂静的旷野，其中一无所在。’(Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (London 1909), pp. 225-226.)。

　　一个人不论何等神秘主义，都不能避免应用「神」这一类的字，或某些与它相当的概念。但禅却并非如此，禅不仅有意而必然的避免抽象名词，并且我相信是不可避免的会避免抽象用词。当有人提起这类用词的时候，禅师会把它打下去，而使发问者认识到他们没有直接掌握到生命本身。瑞岩师彦问岩头(八二八──八八七)：「什么是本来的永恒之道？」(「如何是本常理。」)

　　岩头答：「动也！」

　　瑞岩问：「动时如何？」

　　岩头说：「即不是本来的永恒之道。」(「不是本常理。」)

　　这使得瑞岩思索起来。岩头继续说：「当你肯定，你就仍旧在这个感官世界；当你不肯定，你就落入生死之海！」(「肯即未脱根尘，不肯即永生死。」)

　　岩头不希望见到他的弟子执着于本来的永恒之道，但又不希望他失却了永恒之道的踪影。他知道禅既非肯定亦非否定，禅即是事物的本来样相。禅师并不是神秘主义者，而他们的哲学也不是神秘主义。