中国佛教的现代化或现代转型不可能走西方原始基督教、天主教转化为新教的老路，原因就在虽然佛教现代化也同样趋向理性化，但依据的却是佛教本身的根本理性。笔者认为，东方佛教理性与西方新教理性的主要区别就在前者建立在“无我”意识基础之上，而后者建立在“自我”意识的基础之上。楼宇烈教授已对佛教“无我”意识与西方“自我”意识的根本差别，佛教“无我”意识自佛教原初形态、部派形态、大乘形态的一路演变，及“无我”意识与“缘起性空”的紧密关联、“无我”意识的现代意义作了充分的论述【楼宇烈：《“无我”与“自我”--佛教“无我”论的现代意义》，《世界宗教研究》，2000年第2期，101～104页。】。笔者认为，建立在“无我”意识基础之上的佛教理性与中观学说相联系，即为破除了“恶取空”、“顽空”的超越理性。印顺“人间佛教”的核心思想无非是运用这一超越理性，对传统作了全面审察与抉择，为着革新的需要，对学者所说的“整体佛教正法”提出了现代诠释。正如他自言：“无我，是离却自我（神我）的倒见，不从自我出发去摄取一切。”而应法尔如是。“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么‘放之四海而皆准，推之百世而可行’；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做∶这就是违反了佛法--诸行无常法则的佛法。”【印顺：《以佛法研究佛法》，《妙云集》下编第3册。】就此而言，人间佛教的契机固然体现着现代性，其契理与对传统的重新审视相联系，所以仍然离不开现代性。

　　至于当代台湾“人间佛教”，确系在前人奠定的基础上，印顺之“思想上必然的发展”。江灿腾教授以历史学者的自觉与敏感，指出了“心与境”关系与“人本”关怀两大理论前沿问题的重要性。同时指出，释性广《人间佛教禅法及其当代实践》已由法界出版社出版，如果释昭慧能将她的相关律学著作，统整成“人间佛教的律学思想”，这两方面将代表着“人间佛教”在实践上的重大突破【 江灿腾：《关于台湾当代“人间佛教”思想传播之回顾》（2001?3?31于台北的“第二届人间佛教薪火相传研讨会”第三场论文研讨会的发言》。】。笔者所要补充的仅是昭慧与性广著作本身也带有理论探索性质。如果结合同样赞同人间佛教的释圣严强调以《阿含经》与三法印作基石，其有关戒律学的著作旨在“把释迦牟尼佛所制的戒律精神和目标突现出来，介绍给现代社会的人，让他们懂得，而且愿意接受着去用”【《圣严法师学思历程》，台北正中书局，1993年，70页。】，其有关禅学著作也结合他“透过自己的经验，将释迦世尊以来的诸种锻炼身心的方法，加以层次化及合理化，使得有心学习的人，不论性别、年龄、教育程度，以及资禀的厚薄，均能获得利益”【圣严：《禅的体验·禅的开示》，台北法鼓文化事业公司，1997年，1页。】，那就可以说，以佛教本具的理性精神解构已不够适应现代社会需要的传统佛学，又以经过转换发扬的佛教根本理性贯串人间佛教的戒、定、慧三大层面已经初步实现【笔者十年前亦曾提出过这一要求，参见拙著《传统佛教与中国近代化》，华东师大出版社，1994年，74～75页。】。

　　学者强调“当代台湾人间佛教”，还具有把印顺思想与太虚思想的差别凸现的意蕴。印顺思想的理性化特征具如前述。其实，太虚思想也具有明显的理性化特征，这一特征既见于他对传统弊端的批评，也见于其理论体系的建构。但正如太虚自言，他主要“是以中国二千年来传演流变的佛法为根据”来含英采华，适应时代，建设新佛教【太虚：《新与融贯》，《太虚大师全书》第2册，444页。】。所以，太虚的审视抉择的个人理性依据与印顺有异。印顺严格依三法印，当然也难免掺入个人理解。太虚则除佛教根本理性外，更多地受中国化佛教影响，因此中国传统的“实用理性”在太虚思想中也起一定作用。例如，急于求成导致欲速而不达等，太虚僧制改革的失败固多客观原因，但主观原因应与此有关。特别是太虚往往被多变的社会情势所左右，其改革方案随机应变，头痛医头、脚痛医脚的“实用”征兆明显，其思路也多前后抵牾。因此印顺虽然对太虚事业“原则上是赞成的”，但认为这样做不可能成功，而要成功非从探本开始不可【同前揭印顺：《游心法海六十年》。】。由于印顺的人间佛教理论立足根本，因此不仅是20世纪后期海峡两岸佛教共同的思想旗帜，而且终于成为佛教界“共同的行动纲领”【同前揭江灿腾：《关于台湾当代“人间佛教”思想传播之回顾》。】。

　　此外，与印顺相比，太虚更多地强调直觉悟性，因而对社会的反应敏锐，然而正因如此，加以草创不易，所以在人间佛教思想系统性、严密性、深刻性方面，显然后来者居上。