杨惠南著：《金刚经》的诠释与流传（2）

2014/9/3    热度：751   

在这三十余部《金刚经》注当中，大部分都承袭中期注解（中唐至明朝中叶）的观点，以为《金刚经》虽阐扬“空”理，却含有佛性、如来藏等“妙有”的“密意”。典型的代表作即明末四大师当中的紫柏真可［第(1)］、憨山德清［第(2)］、蕅益智旭［第(6)、(7)］。由于这类注解，前文已有讨论，因此从略。本文要特别讨论的，有下面几部：(4)林兆恩《金刚经统论》、�熶呷守朗停�子真乩订《金刚经注释》、��石成金，《金刚经石注》、��孚佑帝君《金刚经注解》。它们都是明末以来新兴教派的注解，具有特殊的意涵。另外，明末无为教开创者──罗清所撰的《五部六册》，虽然不是直接注解《金刚经》，但却阐发《金刚经》的精神，因此也一并在本小节讨论。
　　首先，让我们先来看看几部和鸾堂有关的《金刚经》注。第(23)溥仁乩释、子真乩订的《金刚经注释》：这是一部由乩童所扶鸾出来的注解。本书开头附有两篇序文，一篇名为〈序〉，署名“云峰道人乩书”。另一篇则名为〈叙〉，署名“谷口子真乩书于尉山故里”。[131]　云峰道人，不知何许人。他和子真的关系，在〈序〉中曾有一段说明：当云峰访道庐山时，子真也来游江右，两人相遇于竹林精舍，[132]　又偕游至子真的故乡──尉山。在子真和其弟子的力邀下，云峰于尉山“开坛设讲，凡四十日”，完成了这部《金刚经》注。
　　云峰降坛注解的这部《金刚经》注，和过去的注解不同的地方是：不再以禅门语录、公案注解，而是“就字参义，总以归于正觉”。云峰〈序〉文曾说：
　　道人因念此《（金刚）经》解者，什伯大半，多属宗门语录、释氏公案，不得如来说《经》之要。故特以《经》中字义，就字参义，总以归于正觉。……所
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　　131. 引见《卍续藏》册40，页0039上、0040下。
　　132. 竹林精舍，古印度地名，原为释迦说法的地点之一。云峰所说竹林精舍，不知所指为何？可能指江苏镇江的竹林寺，但也可能指云峰和子真“神游”于古印度的竹林精舍。
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　　以道人之解，独重“（阿耨多罗）三藐三菩提”一语也。[133]
　　“正觉”（三藐三菩提），既是这部《金刚经》注的重点所在，那么，如何解释“正觉”呢？子真注解说：
　　正觉者，此心不偏、不倚，如日悬中，表彰方正，上下四方，无不遍照，无有不觉故。谓正觉，此从最初一点灵光，不滓物欲，而无论上、中、下三乘，个个皆具此觉心。[134]
　　而云峰在注解“如来”一词时，也说：“盖‘如’者，觉性之源也。故当其源之未发，则如含于性。当其既发，则如觉于心。”[135]　依此看来，尽管云峰自称他的《金刚经》注，不同于前人的注解，但实际上还是不出佛性、如来藏思想──人人有一本具之“觉心”的范畴。
　　值得注意的是，云峰和子真，都把这一“正觉”或“觉心”，解释为儒、释、道三教之“道”。云峰〈序〉文说：“盖是语（指‘阿耨多罗三藐三菩提’），实一《经》之纲领，而合三教之源流。得其旨趣，则诸经之说，与三教之道，一以贯通。”）[136]　又说：“此如来《金刚》一经，直通于孔孟，高于老聃。盖以是《经》之大要，以觉性为旨，一切求通觉性之论。……其说原于天命，合于性善，而明于《道德（经）》五千言。”[137]　而子真的注解，也说：“释氏言此句（指“发阿耨多罗三藐三菩提”），犹儒家言慎独也。……犹儒家性善之说也。”显然，云峰和子真，都把无上正等正觉之心，解释为性善之心。
　　其次，第��清．孚佑帝君《金刚经注解》，也是一部鸾书。卷首署名“孚佑帝君注解，后学培真道人校正”；[138]　孚佑帝君乃无形之神祇，因此，应是开坛时降灵所说，而由培真道人记录并校正。另外，书首附有两篇序文，一篇由署名“纯阳子”者所撰，另一篇则署名“定光佛降笔于西江芝阳同善堂”。[139]　其中，定光佛乃福建汀州人的信仰。[140]
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　　133. 引见《卍续藏》册40，页0038下～0039上。
　　134. 引见《卍续藏》册40，页0043下。引文中的《金刚经》句：“阿耨多罗三藐三菩提”，译为无上正等正觉，指的是如来所具最高（无上）而又平等、正直的智慧或觉心。
　　135. 引见《卍续藏》册40，页0042下。
　　136. 引见《卍续藏》册40，页0039上。
　　137. 引见《卍续藏》册40，页0038上。
　　138. 引见《卍续藏》册40，页0212上。
　　139. 详见《卍续藏》册40，页0209下～0210上。
　　140. 参见：瞿海源，《重修台湾省通志（卷3）．住民志．宗教篇》，南投：台湾省文献委员会，1991，页1034。
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　　孚佑帝君《金刚经注解》，同样是以佛性、如来藏的观点来撰写，也有浓厚的三教同源思想。这显然是继承宋、明以来，注解《金刚经》的旧传统。例如，定光佛在序言里说：“夫斯《经》者，乃大雄氏之准绳，昔[141]　孔圣之《大（学）》、《易（经）》，老子之《道（德经）》、《清（净经）》。斯三者，窃阴阳之造化，夺宇宙之精华，诚雨粟夜哭之再发明也。故其后略�∶徘秸撸�无不以奉此三者为尺璧寸珠之奇珍焉。”[142]
　　其次，第(34)南屏疯僧《金刚经直解》（下文简称《直解》），也是一部鸾书。南屏疯僧，即宋朝禅门临济宗杨岐派禅僧──道济（1150～1209），亦即民间所传说的济颠或济公。道济是一贯道的主神之一，常常降坛于一贯道的法会当中。《直解》卷首附有道济自撰的一篇〈序〉，文末署名：“在民国27年……南屏疯僧序于张氏佛堂中”。张氏佛堂，应该指一贯道第十八代祖师──张天然（1889～1947），在山东所设立的佛堂。[143]
　　和宋、明、清三朝的《金刚经》注一样，《直解》也是站在佛性、如来藏的观点来撰写。例如：“人之真性，本是虚灵不昧，历劫常存。惜为物欲曚蔽，所以沉沦于生死苦海，未能脱离。”[144]　又如：“心的本体是湛然常住不迁的。若以常住真心，忽有妄见，则遗失本体，而变为业识。”[145]　又如：“众生各具佛性，（原注：故云非众生）现尚未解脱，（原注：故云非不众生）……。”[146]
　　另外，和许多明末以来民间宗教的《金刚经》注一样，《直解》也有浓厚的三教和会思想。例如：“要言之，实心体者，先天之灵气，就是人人具有之○无极也。本来清净无为，而被后天尘劳所蔽，欲人在此中，分别人心道心，非有观照觉察之功不可。”[147]
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　　141. 原注说：“昔”字疑为“若”字。
　　142. 引见《卍续藏》册40，页0209下。
　　143. 1930年，张天然从“老姑奶奶”（路中节）那里，领得“天命”之后，开始在山东济南、青岛、天津等地传道。民国27年（1938年）前，在他名下设立的佛堂有：济南的忠恕坛（后改名崇华堂）、中枢坛、金刚堂、敦仁堂、礼化堂、天一堂、东震堂、离化坛、明德堂等；青岛的董氏坛、高氏坛、东镇公共佛堂、李氏坛、许氏坛、沧口坛等；天津的天真总坛、道德坛、浩然坛、普化坛、天祥坛、兴毅坛、慈航坛、文化坛、礼化坛、乾元坛、三义坛、明德坛、同兴坛等。其中，天津的天祥坛由张五福管理，兴毅坛由张武成管理；因此，《直解．序》中所说的“张氏佛堂”，也有可能是天津的天祥坛或兴毅坛。（参见：孚中，《一贯道历史》，页17～19。）
　　144. 引见《直解》，页2。
　　145. 引见《直解》，页17。
　　146. 引见《直解》，页46。引文中“非众生”和“非不众生”，都是《金刚经》里的经句。
　　147. 引见《直解》，页42。
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　　和一贯道有关的另外两部《金刚经》注是：（35）吴静宇的《金刚经释密》（下文简称《释密》），以及（36）静寰笔记、孟颖校勘的《金刚经要义句解》（下文简称《句解》）。前者常以儒、道思想，来诠释《金刚经》中的经句；例如：
　　《金刚经》之要谛，全在“如是”这两个字上。所以冠以“如是我闻”为开端，继以善现启请“如是降伏”为驻脚，终则以“如是观”作结束，是乃一本万殊，万殊一本之布局。此正于《中庸》之以“天命之谓性”始，以“无声无臭至矣”作终，及《道德经》之以“道可道非常道”为始，以“知者不博”和“博者不知”为终一样，这都是全经紧要之关键处。[148]
　　《释密》并制作一个图表，说明《金刚经》开头的“如是我闻”一句，和儒、道两家之间的关系。图表中说：儒家所说的“天命之谓性”、《金刚经》一开头的“如是我闻”一句，以及道家所说的“无名天地之始”，乃：“三位一体，天地之始者曰道，天命之性者真我，都是指言‘如是’之本体，此为立《（金刚）经》之由始也。”[149]
　　民间教派往往以“六经皆我注脚”的方式，来了解佛经；《释密》如此，《句解》也是这样。[150]　《句解》注释“如是”二字时，即说：“‘如是’处之所在地，是即佛传心法之正体，和‘中道’之‘中’处也。冠于正宗佛经之首，以示在显之中有‘微’，在平等中有‘无上’，在万法中有‘心法’，在可说之教中有不可说之‘道’……。”[151]　又说：“‘如是’处：乃明师一指之所在。”[152]　像这样自由心证、随意解经的写作方式，《句解》中到处都是；例如：“一时佛在舍卫城，祇树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱；这一段是暗示人人面上有一个佛性菩提心。”[153]　又说：
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　　148. 引见《释密》，页188。
　　149. 引见《释密》，页189。
　　150. 这两部一贯道的《金刚经》注，之所以特别重视“如是”两字的注解，应该受到清．无是道人《金刚经如是解》的影响。该书曾说：“‘如是’二字，即为全《（金刚）经》之髓。……每每机锋相投，则曰：‘如是，如是。’孔曰：‘一言终身其恕乎！’恕者，如心也。故曾悟一贯，亦曰忠恕。子思之未发，孟轲之不动，总无二义。”（引见《卍续藏》册39，页0371上。）
　　151. 引见《句解》，页5。
　　152. 引见《句解》，页19。引文中的“明师一指之所在”，暗示一贯道所说“三宝”之一的“玄关窍”。
　　153. 引见《句解》，页6。引文中，“一时佛在舍卫城……千二百五十人俱”这几句，乃《金刚经》开头的经文。其中，舍卫城是古印度城市，祇树给孤独园则是祇陀太子和给孤独长者二人所捐赠出来，做为释迦说法的林园。园中树林，则称为“只（陀王子所赠）树（林）”。
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　　佛由祇园入城中次弟乞食不过七家乃显然示妙“自性佛”居在面上七孔之中。千二百五十人是暗藏“性”也。语云：面面是佛。人人皆有一佛性，居于“祇园中”（原注：明师一点处；即紫竹林中观自在之“紫竹林中”。在祇树、紫竹皆形容人之眉毛）。乞食七家，乃暗示七孔，舍卫城中乃暗示面上自性之所。佛由祇园入舍卫城乞食七家，意人了悟自性佛。[154]
　　其次，让我们来讨论第(4)林兆恩《金刚经统论》：林兆恩，福建莆田人，乃名门之后。明嘉25年（1546），应试未中后，即自设书院，从事儒释道三教之讲学。并为弟子尊为“三教先生”“三一教主”，乃至“夏午尼氏道统中一三教度世大宗师”。弟子并暗示他是弥勒菩萨转世。[155]　而《南雷文案（卷9）．林三教传》，曾说：“林兆恩……年十八，为诸生，从二氏游，得其大旨。遂倡为合一之说，挽二氏以归儒，而婚娶之。率吾儒以宗孔，而性命之。”这样看来，林兆恩表面上力倡三教同源，其实是预为“三教归儒”的主张铺路。[156]　然而，林兆恩并非以纯粹儒家思想教化弟子，而是“以艮背之法，教人疗病”，乃至“以符箓醮章袪邪捉鬼”。[157]　再加上“士人及于僧道著籍为弟子者，不下千人……有司约束之，亦不能止之”，[158]　因此不见容于当时的“正统”儒家和官府，而系身狱中，死于非命。[159]
　　林兆恩的《金刚经统论》（下文简称《统论》），当中自然不离和会三教的思想；例如：
　　故以我而为儒氏之学，而吾身自是一孔子也。而我其不孔子乎！以我而为道氏之学，而吾身自是一老子也。而我其不老子乎！以我而为释氏之学，而吾身自是一释迦也。而我其不释迦乎！然而，吾身之我，之如来，而有释迦、老子、
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　　154. 引见《句解》，页6～7。引文明显暗示佛性或自性佛，就是一贯道所说，位于两眉之间的玄关窍。
　　155. 例如，《林子本行实录》，即说：“明正德12年丁丑，古谶传云：‘丁丑之岁，弥勒下生。’7月16日寅时，人见司马第李氏所居之房，祥光烛天，异香袭人，而三一教主夏什尼氏林子诞。”［引见：明．陈衷瑜，《林子本行实录．初诞条》，养兴堂（翻印），1964。］
　　156. 事实上，林兆恩于隆庆5年（1571年），曾撰有《三教归儒一览》一书，阐扬其“三教归于一儒”的主张。（详见：明．陈衷瑜，《林子本行实录．五十五岁条》。）
　　157. 详见：明．谢肇浙，《五杂俎》卷8，新兴书局（影印），1971。
　　158. 详见：明．黄宗羲，《南雷文案（卷9）．林三教传》，台北：台湾商务印书馆，1970。
　　159. 郑志明，《明代三一教主研究》，台北：学生书局，1988，页11，曾说到林兆恩之所以不容于“正统”儒家的原因：“林兆恩被视为异端，大抵是就其冲破当时士人间的礼教限制，以宗教家的传道毅力去聚徒讲学……因这种实践实行的态度，自泰州学派王艮（1483～1540）、颜钧（不详）、何心隐（1517～1579）以来往往被视为超出礼教的大盗大奸……。”
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　　孔子之异与？曰：无以异也。是皆一我，是皆一如来也。[160]
　　又如：
　　如来者，佛母也……佛母者，如如之义也……佛母其无极乎！由是而太极，而两仪，而五行。佛母其未始一乎！由是而一，而二，而三生万物。老子则谓之无名天地之始也，孔子则谓之先天而天弗违也，乃今则谓之夏。而未有儒、未有道、未有释者，夏也，如如而已矣！由是而名之为儒、为道、为释者，如如也。[161]
　　然而，《统论》当中最值得注意的，并不是和会三教，而是把“虚空”视为宇宙万物的最高原理。这样的句子，全书到处都是；例如：
　　a. 我，如如也。如如，即道。浑然一道，而万理全备者，我之如如，我之虚空也。何处不是虚空？则何处不是如如？何处不是如如？则何处不是道？故虚空之无边，即是如如之充塞。如如之充塞，即是斯道之流行。[162]
　　b. 天地之所以造、所以化者，道也，如如也，虚空也。万物之所以生、所以成者，道也，如如也，虚空也。[163]
　　c. 天地之内、天地之外，则皆虚空也。未有天地，先有虚空。虚空，我也。我，本如如也。由是而天，而地，而盈天地间之生生化化，而无尽者，亦皆我之虚空，我之如如也。[164]
　　d. 我，真我也。真我，如如也。有自我而后有虚空，有虚空而后有天地，有天地而后有万物。万物之生成，原于天地之造化；天地之造化，原于太虚之虚空；太虚之虚空，原于真我之如如；真我之如如，空而不空也。而不空也者，乃所以主乎其空焉者也。……不空者，真我也。……夫虚空之无际而曰能生天地，天地之广大而曰能生万物，是皆真空不空者之有以主之也。[165]
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　　160. 引见《卍续藏》册39，页0228上。
　　161. 引见：《统论．跋》；《卍续藏》册39，页0225上～下。
　　162. 引见《统论》；《卍续藏》册39，页0201上。
　　163. 引见《统论》；《卍续藏》册39，页0201上。
　　164. 引见《卍续藏》册39，页0212下。
　　165. 引见《卍续藏》册39，页0214上～下。
　　页214
　　从（a）和（b），我们了解到“虚空”、“如如”、“道”、“（真）我”，都是同义语。其中，“如如”又译为“如”或“真如”（tathataa），梵文的原义为事物的真实样子。但在中国，却往往以如来藏系的经论，来诠释这一名词，因而和“真心”结合在一起，成为“真如本性”。事实上，《统论》也有这种真心论的明显倾向；例如：“即心即如，而心本虚空者，如如也。”[166]　又如：“或问：何者谓之‘金刚’？佛性是也。又问：何者谓之佛性？如如是也。”[167]
　　另外，第（c）则说：由和如如、我同义的虚空，生起天、地以及天地间生生化化的所有万物。而第（d）则说到两个重点：〈i〉如如或真我生起虚空，然后虚空再生起天、地和万物；这是对第(3)的更进一步说明。〈ii〉和虚空同义的如如、真我，并不是完全的虚无，而是“不空”。也正由于如如真我或虚空，“（虽）空而不（真的）空”，因此才能生起天、地和万物。
　　说能生天、地和万物的如如、真我，是虚空；这是保持《金刚经》等《般若经》“一切皆空”的基调。但说如如、真我和虚空，“空而不空”，则显然受到佛性如来藏系经论的影响。这一系统的经论，例如《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》、《大乘起信论》等，从南北朝开始，就逐渐成为中国佛教的主流思想。从林兆恩一再赞叹六祖慧能对《金刚经》的了解看来，林兆恩“空而不空”的思想，可能来自慧能的《六祖坛经》。[168]　而《六祖坛经》中“空而不空”的思想，则如前文所说，综合自《金刚经》的般若空，以及四卷本《楞伽经》和《涅槃经》里的佛性、如来藏思想。事实上，林兆恩的作品当中，除了引用《六祖坛经》之外，[169]　也常引到《圆觉经》和《楞严经》。[170]　因此，“空而不空”的思想，也有可能直接来自这两部如来藏系的经典。
　　虚空出生天地万物的说法，可能来自明末的无为教。无为教的创教人──生于山东即墨的罗清（1442～1527），较林兆恩（1517～1598）的生年早七十余年，罗清逝世时，林兆恩只是一个十岁左右的少年。然而，其后的七十余年间，无为教可能已经
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　　166. 引见《卍续藏》册39，页0203上。
　　167. 引见《统论．序》；《卍续藏》册39，页0200上。
　　168. 林兆恩的赞叹六祖慧能，可以从下面几句话看出来：“惟有六祖直指，乃得《金刚经》实义。余或剿拾套语，以为证据，而使释迦如来之秘旨，反晦而不明。”（引见：《统论．序》；《卍续藏》册39，页0200上。）
　　169. 依照郑志明的统计，林兆恩的作品当中，引用《六祖坛经》的次数共有五十次以上。林兆恩并作有《坛经讯释》，以说明“以心传心”的法系传承。（参见：郑志明，《明代三一教主研究》，页162。）
　　170. 参见：郑志明，《明代三一教主研究》，页162。
　　页215
　　随著无为教信众（主要为漕运水手和运粮士兵），[171]　而广泛流行于林兆恩的出生地和传教的地区──福建。[172]　因此，林兆恩虚空出生万物的说法，可能受到罗清的影响。
　　最后要把剩下的篇幅，用来讨论明末无为教主──罗清的《五部六册》。这几部书，虽然不是《金刚经》的注解，但一方面因为它们和宗镜《销释金刚经科仪》有密切关系，二方面因为它们对后世的民间宗教有重大的影响，因此我们一并在此讨论，这样才能完整了解《金刚经》在中国流传的全部过程。
　　罗清的《五部六册》共有五部书，但因其中《破邪显正钥题宝卷》分成上、下两册，因此称为“六册”。这五部书是：(1)《苦功悟道宝卷》（下文简称《苦功》）；(2)《叹世无为宝卷》（下文简称《叹世》）；(3)《破邪显正钥题宝卷》（下文简称《破邪》）；(4)《正信除疑无修证自在宝卷》（下文简称《正信》）；(5)《巍巍不动太山深根结果宝卷》（下文简称《巍巍》）。其中，第(1)《苦功》，是罗清的自传，详细描述他的身世和修道的过程。其他四部则记录了他所体悟的宗教思想。
　　在没有进入这五部书的讨论之前，让我们先来了解罗清这个人：罗清，或名罗静、罗成、罗因、罗英等，[173]　山东即墨人。[174]　三岁丧母，七岁丧父，从小由叔父、婶母抚养长大。这种孤苦伶仃的童年和青少年生活，对罗清的宗教思想，有极重
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　　171. 冯佐哲、李富华，《中国民间宗教史》，台北：文津出版社，1994，页232，曾说：无为教的主要信众为漕运水手和运粮兵士等下阶层民众，活跃于运河两岸，北起直隶长城沿边，至山东、河南一带，南至运河的终点江浙地区、乃至福建、台湾。
　　172. 冯佐哲、李富华，《中国民间宗教史》，页330，曾说：无为教在明世宗嘉靖（1522～1566）和神宗万历（1573～1620）年间，获得重大发展。而林兆恩的年代，正好就是嘉靖、万历年间。因此推测这时的福建，无为教应已广泛流传。
　　173. 参见：吉冈义礼，《现代中国の诸宗教──民众宗教の系谱》，东京：佼成出版社，1974，页87。又见：郑志明，《无生老母信仰溯源》，台北：文史哲出版社，1985，页16～17。事实上，明末无为教开创者，到底是罗清或另有其人，也有不同的说法。戴玄之，《中国秘密宗教与秘密会社》，台北：台湾商务印书馆，页39～44，曾引《明史．罗伦传》以及孙悦民《家理宝鉴》等文献，证明明末无为教（他称为“罗祖教”）的开创者是吉安永丰人氏──罗伦（1430～1478）。罗伦在明宪宗成化2年（1466）廷试，“对策万余言，直斥时弊，名震都下，擢进士第一，授翰林修撰”。这和一般学者所说完全不同，也和《五部六册》的粗俗文体相去甚远。本文有关罗祖生平，除了依据郑志明的考据结果之外，还依据《五部六册》当中罗祖的自述，及其后代徒孙──王静源补注中的叙述。
　　174. 有关罗清的籍贯，有各种南辕北辙的不同说法：清帮以为是甘肃兰州渭源人（参见：陈国屏，《清门考源》，台北：文海出版社［影印］，1974，页41）；一贯道以为是直隶涿州（参见：李世瑜，《华北秘密宗教》，页54）；而《五部六册》则自述是山东即墨人，例如，《苦功》即说：“俗家住在山东莱州府，即墨县猪毛城。”（引见：林立仁整编，《五部六册》，板桥：正一善书出版社，页98。）
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　　大的影响。《苦功》一再提到这种苦境，例如：“父母亡，一去了，撇下单身……无依靠，受苦恼，多受恓惶。”又如：“忽然间，亡故了，生身父母。又不知，我死后，何处托生？”[175]　笔者阅读《苦功》时，深深感受到罗清因为怀念人间父母和家乡，而产生对形上父母──“无生父母”和形上家乡──“真空家乡”的追寻。这除了可以从前引最后几句可以看出来，也可以从下面《苦功》里的另外几句话，得到更进一步的证明：“在外客，离乡人，还归家去。岂争我，这点魂，无有家乡？一大地，男和女，都有父母。岂争我，这点魂，无有亲人？”[176]
　　依照龙华教的《罗祖简史》，罗清十四岁时，投密云卫[177]　当兵，负责运送军粮。成化6年（1470），罗清二十八岁，到成化18年（1482年），罗清四十岁，这十三年间，是罗清参访师友、苦修、成道的重要时段。[178]　在这十三年中，罗清先是跟随一位孙姓佛门弟子，学习念诵“阿弥陀佛”的净土宗。值得注意的是，罗清自称修习净土法门时，从孙姓师父那里，学习到“弥陀佛，无生父母”的思想。例如，《苦功》即说：“忽一日，有信来，朋友相见。说与我，孙甫宅，有一明师。连忙去，拜师傅，不离左右。……说与我，弥陀佛，无生父母。这点光，是婴儿，佛嫡儿孙。”[179]　这样看来，罗祖宗教思想中最重要的名词之一──“无生父母”，可能萌芽于早岁修净土法门的时期。
　　其后八年间，罗祖一心修习净土法门，但并没有从中获得真正受用。直到有一天，接触到宗镜的《销释金刚经科仪》，他才真正从中获得安身立命。[180]
　　《科仪》对罗清有关键性的影响；依据郑志明的统计，《五部六册》当中，引用《科仪》中的句子，共52则，超出其他所引甚多。[181]　足见《科仪》在罗清宗教思想中的地位。在《科仪》的指引下，罗清因而“参透虚空”；《苦功》说：“当初无天
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　　175. 皆见：林立仁，《五部六册》，页16。
　　176. 引见：前书，页19。
　　177. 密云卫属后军都督府北平都司，位于顺天府东北百二十里，即今河北省密云县。（参见：郑志明，《无生老母信仰溯源》，页20。）
　　178. 《苦功．祖师行脚十字妙颂》，曾说：“到成化，六年间，参访师友。朝不眠，夜不睡，猛进前功。茶不茶，饭不饭，一十三载。到成化，十八年，始觉明心。在十月，十八日，祖成道果。”（引见：林立仁，《五部六册》，页12。）
　　179. 引见：林立仁，《五部六册》，页23。
　　180. 罗祖在《苦功》当中，曾自述这一段心路历程：“师傅教我念四字佛……一志心，念了八年，寻思心中烦恼，到临危，怎么上去？亦是顽空境界，心中不得明白。拜师傅，出家访去，不遇明师，誓不回程。不移时，邻居中，老母亡故。众僧宣念《金刚科仪》，夜晚长街立定，听《金刚科仪》云：“要人信受，拈来自检点看。”听说一句，心中欢喜，请一部《金刚科仪》，整看三年……。”（引见：林立仁，《五部六册》，页28～29。）
　　181. 详见：郑志明，《无生老母信仰溯源》，页223～231。
　　页217
　　无地，是个甚么光景？忽然参透虚空，未曾有天有地，先有不动虚空。”又说：“空在前，天在后，真空不动。”[182]　而在最后，罗清体悟了：“这真空，穿山海，普覆人身。（身体）里头空，（身体）外头空，原是一体。”[183]　乃至：“娘是我，我是娘，本来无二。里头空，外头空，我是真空。”[184]　而更关键的是，一日，当罗清正为参究与万物一体、与亲娘、自我一体的“真空”，因而“昼夜烦恼，梦中哭痛”时，竟然“惊动虚空老真空，发大慈悲。从西南，放道白光，摄照我身”。从此，罗清自认“十三年苦功才得明彻，才得省悟”。[185]
　　罗清的无为教，主要活跃于山东、河南、浙江、江苏、福建，以及台湾等地区。在福建和台湾，被称为“（老官）斋教”。清朝时期，无为教的主流，曾和青帮合流；青帮的前三祖是：金纯、罗伦和陆单，当中的罗伦，即罗清的无为教。[186]　明．万历年间，曾多次宣布无为教为邪教，并将《五部六册》封版、毁版。[187]　佛教“明末四大师”当中的──云栖袾宏（1532～1612）和憨山德清（1546～1623），也曾大力批判罗清的无为教。袾宏批评说：
　　有罗姓人，造《五部六册》，号无为卷，愚者多从之。此说讹也。彼所云无为者，不过将万行门悉皆废置，而不知万行即空。终日为而未尝为者，真无为也。彼口谈清虚，而心图利养，名无为，而实有为耳！人见其杂行佛经，便谓亦是正道；不知假正助邪，诳吓聋瞽！凡我释子，宜力攘之！[188]
　　而德清在自订年谱说到，他在四十岁那年，曾在罗清的故乡──城阳，度化罗清信众的经过：
　　方今所云外道罗清者，乃山下之城阳人。外道生长地，故其教遍行东方，绝不知有三宝。予居此渐渐摄化，久之凡为彼师长者，率众来归。自此始知有佛法，乃予开创之始也。[189]
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　　182. 引见：林立仁，《五部六册》，页39～40。
　　183. 引见：林立仁，《五部六册》，页45。
　　184. 引见：林立仁，《五部六册》，页51。
　　185. 详见：林立仁，《五部六册》，页53～58。
　　186. 详见：冯佐哲、李富华，《中国民间宗教史》，页231。
　　187. 详见：冯佐哲、李富华，《中国民间宗教史》，页232。
　　188. 引见：明．袾宏，《正讹集．无为卷》；收录于：明．王宇春等编，《云栖法汇》（《莲池大师全集》），台南：和裕出版社，1999，第4集，页4102。
　　189. 引见：明．德清，《自序年谱实录》万历13年乙酉条；收录于：明．福善、通炯等编，《憨山老人梦游集》（《憨山大师梦游集》4，台南：和裕出版社，1999，页2923～2924。
　　页218
　　德清对罗清的无为教，则有下面这两段严厉的批判：
　　又有一等之人，虽能吃蔬，而不知佛法正修路。听从无为外道邪人，不敬佛祖天地，不孝父母，不烧香礼拜三宝。专一味邪行邪说，盲盲相引，相聚妄谈，以为传法。全不知有正修路，而返谤佛、法、僧，坚执不化。此乃最愚痴人，是可怜者！即今奉诏旨，所当禁者是也。唯愿当世高明君子，辩白邪正是非，凡遇此辈，即开示，令其舍邪归正。不但护佛法，亦有助于正化也！[190]
　　今世间《五部六册》之说，乃外道邪人妄称师长，偷窃佛祖言句，杂集世俗鄙俚之言，以惑愚民。所谓邪道乱真者，即今圣所禁，皆此辈也。[191]
　　罗清的代表作──《五部六册》，其主要内容，可以分成下面几项：
　　(一)“（真）空”即“（先天大）道”即“无生父母”即“阿弥陀佛”即“（真空）家乡”即“（灵）光”即“《金刚经》”即“无极”；例如：
　　1.“这点光，就便是，西方净土。……这点光，就便是，古佛家乡。”[192]
　　2.“弥陀佛，无生父母。”[193]
　　3.“离家乡，在苦海，万万生死。我如今，到家乡，永不轮回。到家乡，极乐国，长生不老。……到家乡，极乐国，纵横自在。”[194]
　　4.“无生便是真如意，自己原是古弥陀。”[195]
　　5.“自己光，是家乡，再无归落。……自己光，是西方，无处下口。自己光，真净土，永无去来。”[196]
　　6.“无极生下天和地，治下天地养众生；大地众生为穷子，著你归家不信心。无极元是贴骨亲，无极长者想儿孙；大地众生为穷子，多劫迷失不认亲。无边虚空无极身，本性就是无极人；本来面目真无极，本性相连太虚空。”[197]
　　7.“此《（金刚）经》就是家乡,家乡就是此《（金刚）经》。此《（金刚）经》就是西方，西方就是此《（金刚）经》。”[198]
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　　190. 引见：明．福善、通炯等编，《憨山老人梦游集（卷46）．化生仪轨》（《憨山大师梦游集》4），页2495～2496。
　　191. 引见前书，页2498。
　　192. 引见：《苦功》；林立仁，《五部六册》，页82。
　　193. 引见：《苦功》；林立仁，《五部六册》，页23。
　　194. 引见：《苦功》；林立仁，《五部六册》，页78。
　　195. 引见：《苦功》；林立仁，《五部六册》，页324。
　　196. 引见：《苦功》；林立仁，《五部六册》，页426～427。
　　197. 引见：《苦功》；林立仁，《五部六册》，页499。
　　198. 引见：《正信》；林立仁，《五部六册》，页99。
　　页219
　　8.“说话人，是真空，里外一体。主人公，是真空，本体虚空。十方空，不是空，诸佛本体。十方空，不是空，无极法身。本来面，是无极，元无二气。到临危，无二气，一体无身。”[199]
　　9.“《圆觉经》云：‘万物灵光无极生，立天立地立人根。’虚空无极，无极是虚空。大道是无极，无极是虚空。本性相连太虚空，本性就是无极身。”[200]
　　10.“无极是太极，太极是无极，无极是鸡子，鸡子是太极。无极、鸡子，都是假名，假名叫做无极、太极、鸡子。即是无边太虚空。”[201]
　　(二)人人本具佛性，大道不用参；例如：
　　1.“豁开透地通天眼，大道分明不用参。”[202]
　　2.“西方净土人人有，高山平地总西方。”[203]
　　3.“这无生，无量劫，本无修证。这无生，无量劫，本自圆成。……执修行，为（违）背了，无生大道。”[204]
　　(三)“（真）空”为宇宙万法之源；例如：
　　1.“太虚空，生男女，能治乾坤。……太虚空，变春秋，五谷能生。”[205]
　　2.“问曰：‘老君、夫子何处出？’答曰：‘本是真空能变化。’问曰：‘山河大地何处出？’答曰：‘本是真空能变化。’问曰：‘天地日月何处出？’答曰：‘本是真空能变化。’问曰：‘五谷田苗何处出？’答曰：‘本是虚空能变化。’问曰：‘三千诸佛何处出？’答曰：‘本是真空能变化。’……一切万物何处出？本是真空能变化。”[206]
　　3.“天地日月，森罗万物，五谷田苗，春秋四季，一切万物，三教牛马，天堂地狱，一切文字，都是无极、虚空变化。本来面目，就是真无极。本来面目，相连太虚空。”[207]
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　　199. 引见：《正信》；林立仁，《五部六册》，页111。
　　200. 引见：《正信》；林立仁，《五部六册》，页128。
　　201. 引见：《巍巍》；林立仁，《五部六册》，页371。 引文中的“鸡子”，王静源的补注，曾解释说：“鸡子者，前圣之比喻，是知无极混然，犹如鸡子。天如卵之清白，地如卵之浊黄，二仪未分，其理浑沦，权将蛋壳表为无极，无极表为大道……。”（引见：《巍巍》；林立仁，《五部六册》，页370。）因此，“鸡子”应该是比喻未生鸡卵（喻天与地），混然一体的无极。
　　202. 引见：林立仁，《五部六册》，页172。
　　203. 引见：《破邪》；林立仁，《五部六册》，页236。
　　204. 引见：林立仁，《五部六册》，页322。
　　205. 引见：《苦功》；林立仁，《五部六册》，页66。
　　206. 引见：《苦功》；林立仁，《五部六册》，页68～70。
　　207. 引见：《巍巍》；林立仁，《五部六册》，页372。
　　页220
　　(四)“真空家乡”的回归；例如：
　　1. “有智慧，参大道，归家去了。到家乡，永不散，永无轮回。到家乡，无量寿，长生不死。永团圆，无生死，快乐无边。”[208]
　　2. “静思浮世光阴短，老觉从前用处非；极省家乡归去好，自怜舍此复何知？”[209]
　　3. “流浪家乡好恓惶，浮生家乡不久长；捻指无常离别苦，流浪家乡梦一场。……我叹人身不久长，都在梦中过时光；长生家乡不知到，盖世功名梦一场。”[210]
　　(五)三教和会；例如：
　　1.“未明人，妄分三教，了得的，同悟一心。”[211]
　　2.“一僧一道一儒缘，同入心空及第禅；似水源流沧溟瀇，日月星辰共一天。本来大道原无二，奈缘偏执别谈玄；了心更许何谁论？三教原来总一般。”[212]
　　以上，有关《五部六册》中的“（真）空”思想，有一大部分来自宗镜的《科仪》。前文曾将《科仪》的主要思想，归纳为七点，即：一、视《金刚经》为真常经典；二、人人本具同一大道；三、大道出生万法；四、赞叹弥陀净土；五、以“父母”称呼弥陀，以“家乡”称呼大道和净土；六、以“真空”和“灵光”比喻大道；七、三教同源与禅净双修。其中第一，《五部六册》虽未明说，但罗清显然认同《金刚经》是一部阐扬佛性、如来藏的真常经典。例如，王静源的补注[213]，即说：“梵语
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　　208. 引见：《叹世》；林立仁，《五部六册》，页132。
　　209. 引见：林立仁，《五部六册》，页195。
　　210. 引见：林立仁，《五部六册》，页416～417。
　　211. 引见：《破邪》；林立仁，《五部六册》，页233。
　　212. 引见：《破邪》；林立仁，《五部六册》，页240。
　　213. 《五部六册》的版本很多。（详见：傅惜华，《宝卷总录》，巴黎：巴黎大学北京汉学研究所，1951；又见：李世瑜，《宝卷综录》，上海：中华书局，1961；又见：泽田瑞穗，《宝卷?研究》；又见：泽田瑞穗，〈罗祖?无为教〉，刊于：《东方宗教》创刊号，1951。）本文所引，乃清．同治8年（1869）重刊本的影印本。这一版本的卷首，曾署有“临济正宗兰风法嗣源净补注”以及“无极正派后学普卿、普伸校证”两行字。其中，兰风自称禅门临济宗第26代弟子，活跃于明．万历年间。明．密藏道开，《藏逸经书标目》，在介绍兰风的《冰壶集》时，曾批评兰风为“近代魔种”。（详见：蓝吉富编，《大藏经补编》，台北：华宇出版社，1986，页437～448。）而静源，即王静源，则自称禅门临济宗第27代弟子。依照《苦功》书末所附〈传临济正宗第二十七代无住静公行实碑〉，静源曾叩淮上敬庵金公之旨，然后才进入兰风门下，参“万法归一，一归何处？”的公案。（详见：林立仁，《五部六册》，页100。）另外，同治版《五部六册》的体例如下：罗清《五部六册》的原文，以大字标明；兰风评释的文字，也以大字标明；而王静源的补注，则以小字的方式标明。
　　页221
　　‘般若’，唐言‘智慧’。……以智慧因，取烦恼矿，以慧火，炼成真金佛性。”[214]而第四，与其说《五部六册》不再赞叹弥陀净土，不如说：罗清阐扬的是自性弥陀、唯心净土的信仰。这些都可以从前引(一)-1,2,3,4,5,7，(二)-2等各段，得到证明。而《破邪》也曾说：“本性弥陀佛国土，永劫不坏般若香。”[215]　另外，王静源的补注当中，也曾说：“西方净土者，自性西方，惟心净土，人人本有，个个不无。”[216]　至于剩下的二、三、五、六，以及七中的三教同源说（禅净双修除外），则完全被罗清的《五部六册》所吸收。
　　《五部六册》中，不同于宗镜《科仪》的，则是前述第(三)“（真）空”为宇宙万法之源，以及第�劇罢婵占蚁纭钡幕毓椤Ｆ渲校�“真空家乡”的回归，则是“（真）空”和“家乡”这两个概念的结合。前者来自《金刚经》里的般若空，后者则来自西方净土；这二者都和宗镜的《科仪》有关。另外，“无生父母”和“先天大道”二词的提出，也值得特别注意。[217]　因为“真空家乡，无生父母”，竟成为后世各种“邪教”的宣传口号。[218]　一贯道的作品──《皇训子十诫》、《家乡信书》等“训文”，也以回归真空家乡，亲见无生老母为基调。[219]　而后世也创立了许多自称“先天大道”的新教派。[220]
　　然而，把“（真）空”视为宇宙万法的根源，则是崭新的说法。依照《苦功》当
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　　214. 引见：《正信》；林立仁，《五部六册》，页102。
　　215. 引见：《破邪》；林立仁，《五部六册》，页231。
　　216. 引见：《破邪》；林立仁，《五部六册》，页236。
　　217. “无生父母”一词，在《五部六册》的其他版本中，可能也作“无生老母”。因为，清．黄育楩，《破邪详辩．苦功悟道卷》，曾说：“邪教有《苦功悟道卷》，内云：‘参道工夫，单念四字阿弥陀。念得慢了，又怕彼国天上，无生老母，不得听闻。’”（引见：泽田瑞穗，《校注破邪详弁──中国民间宗教结社研究资料》，页52。）
　　218. 例如，清．俞理初，《癸巳存稿（卷14）．书芦城平话后》，即说：“雍正6年9月，河东总督弁东平州牛三花接案，其教名三元会空教。咒云：‘真空家乡，无生父母，现在如来，弥勒我主。’乾隆37年，山东巡抚弁单县刘省过案，其教名五荤道收元教。咒云：‘真空家乡，无生父母，现在如来，弥勒我主。’盖邪人邪见，同喜称说。”（转引自：泽田瑞穗，《校注破邪详弁──中国民间宗教结社研究资料》，东京：道教刊行会，昭和47年，页61。）
　　219. 例如，《皇训子十诫．家乡信书》一书卷首所附一篇署名“皇序　中华民国78年3月36日”的序文，即说：“千万路唯回理天一条路，回到身旁才是你家园，在理天所居同聚一堂，莫再迷凡尘一同返故乡。”（引见：《皇训子十诫．家乡信书》，板桥：正一善书出版社，1996。）
　　220. 有关“先天大道”的创立和开展，请参见：林万传，《先天大道研究》，台南：天巨书局，1985（订正2版），第1篇。另外，戴玄之，《中国秘密宗教与秘密社会》（上），台北：台湾商务印书馆，页52，也列有一图表，指出由罗教所开展出来的后世新兴教派，共有24支。其中较重要的有：老官斋教（含老安教、潘安教、新安教和龙华会）、理教、大成教（含三乘教和大乘教）等。
　　页222
　　中罗清的自述，这一说法是他“检《科仪》，整看了，三年光景”之后，才自悟出来的道理。[221]　然而，从罗清一再引用《涅槃经》和《华严经》有关“虚空”的经文看来，除了《科仪》之外，恐怕还受到《涅槃经》和《华严经》的影响。例如，《叹世》紧接在“无边的虚空，是无极身。大千世界，总是虚空安住。大千世界，总是无极身。”等句时，[222]　即曾引《华严经》解释说：
　　《华严经》五十卷云：“如依虚空，起四风轮，能持水轮。何等为四？一名安住，二名常住，三名究竟，四名坚固。此四风轮，能持水轮。水轮能持大地，令不散坏。是故说地轮依水轮，水轮依风轮，风轮依虚空，虚空无所依。虽无所依，能令三千大千世界，而得安住。”[223]
　　而在《正信》中，也引《涅槃经》来解释“虚空”是众生之一切行为的最后依据：
　　《涅槃经》二十八卷云：“……有此虚空，若是众生，无虚空者，则无来去，行住坐卧……。十住菩萨……不知虚空境界，永转轮回，受苦无尽，永在苦海。众生佛性，诸佛境界，一切众生，不见佛性。常为烦恼系缚，流轮生死。若见佛性……解脱生死，得大涅槃。”[224]
　　而在这段引文后面，王静源做了这样的补注：
　　祖家请《涅槃经》，直指行人见性之法。众生佛性，与虚空无异，众生若无虚空佛性，不能运行，不能千变万化。……这空性，人人本有，个个不无。……行人但能亲见佛性，顿悟心空，与虚空同体，诸结烦恼，不能系缚，不破不坏。[225]
　　其次，把“（真）空”视为宇宙万法的本源，除了受到《华严》、《涅槃》等佛经的影响之外，还受到道家“无极”、“太极”等概念的影响。(一)-10，曾说：“无极是太极，太极是无极，无极是鸡子，鸡子是太极。无极、鸡子，都是假名，假名叫做无极、太极、鸡子。即是无边太虚空。”这是《巍巍．未曾初分极太极鸡子在先品第十七》一开头的几句话。在这几句话中，“无边太虚空”，被拿来和“无极”、“太极”相比附。王静源曾对这一品的品名──“未曾初分极太极鸡子在先”，做了
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　　221. 引见：《苦功》；林立仁，《五部六册》，页31。
　　222. 详见：《叹世》；林立仁，《五部六册》，页108～109。
　　223. 引见：《叹世》；林立仁，《五部六册》，页110～111。
　　224. 引见：《正信》；林立仁，《五部六册》，页129。
　　225. 引见：《正信》；林立仁，《五部六册》，页130。
　　页223
　　这样的说明：
　　未曾初分者，即天地未兆之前也。言天地未兆之前，了无形状，唯一至极之理。无极者，言此理，大而无外，小而无内，至虚至灵，无终无始，乃道理心性之真，太极万化之本。……太极者，乃天地之胚胎，象数之全体，造化之枢纽，阴阳之统宗……。又曰：“无极”者，混沌之理。“太极”者，浑然之性。是以太极混沌，便是无极。无极彰化，便是太极。鸡子者，前圣之比喻，是知无极混然，犹如鸡子。天如卵之清白，地如卵之黄，二仪未分，其理浑沦，权将蛋壳表为无极，无极表为大道，大道包天裹地，灌满十方，普覆人身。故曰：“人人有一太极，物物有一太极。”[226]
　　而(三)-2，则说：“天地日月，森罗万物，五谷田苗，春秋四季，一切万物，三教牛马，天堂地狱，一切文字，都是无极、虚空变化。本来面目，就是真无极。本来面目，相连太虚空。”这也是《巍巍．未曾初分无极太极鸡子先在品第十七》当中的句子。对于这几句话，王静源也有这样的补注：
　　祖家直指体中发用，空生万有。……又程子曰：“造化万物，皆虚空而来。”老子曰：“虚空而生造化。”[227]
　　让我们特别注意“空生万有”一句；这一句，清楚地宣称：已和“无极”、“太极”相结合的“空”，生起了宇宙万有。而无极、太极、空，又和人人本有的“妙觉真性”相结合；例如：“祖家发明，人人妙觉真性，原与太极、无极不二。朱子曰：‘太极即心极也。’……且道如何是真无极元身？呀！人人本来面目，就是真无极元身。”[228]　如此，真空、无极、太极，又和妙觉真性（心）结合起来，终于完成了明末无为教“空生万有”的宗教理论。
　　四、结论
　　《金刚经》在中国的流传，大约分成两个流派：一是以念诵为主，讲求消灾、解厄的功利主义型的流派；另一则是针对该经的义理，做深入的解析、阐释和发挥的流派。前者开端于南北朝时代的开善智藏（详前文），并大成于一些专门收录念诵感应经验的集子，例如前文所列举的第二阶段的(5)、(8)、(10)，第三阶段的(10)、(29)、(30)。而
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　　226. 引见：《巍巍》；林立仁，《五部六册》，页370。
　　227. 引见：《巍巍》；林立仁，《五部六册》，页372。
　　228. 引见：《巍巍》；林立仁，《五部六册》，页372。
　　页224
　　第二阶段的(9)──宗镜《科仪》，事实上也是为了因应这种念诵《金刚经》，以求消灾、解厄而撰写的作品。
　　另一个流传在中国的《金刚经》流派，是以义理的解析、阐释和发挥为主。这一流派，正是本文所关注而详加讨论的《金刚经》注。早期（南北朝至初唐），中国佛教各宗各派的高僧，大体把《金刚经》视为“不了义经”。隋朝天台宗高僧──智顗的《金刚般若经疏》（详前文），以及唐初华严宗二祖──智俨的《金刚般若波罗密经略疏》，[229]　是其中最重要的代表作。初唐禅宗第六代祖师──慧能，因听闻五祖弘忍讲解《金刚经》而开悟，是一个转捩点。慧能将《金刚经》里的般若空，以及四卷本《楞伽经》、《涅槃经》里的佛性、如来藏思想，结合在一起，并说出“何期自性能生万法”的句子，暗示了“空（自性）生万有”这一哲理的可能性。
　　初唐，玄奘大量译出印度瑜伽行派的经论，也是一个关键性的转折。其中，《解深密经》的重译，[230]　让中国的高僧，再次思考《金刚经》的定位问题。《解深密经》将包括《金刚经》在内的一切《般若经》，视为“三时教”当中的第二时教，也就是“以隐密相”，宣说“一切皆空”的道理（详前文）。这一说法，显然影响中唐宗密对于《金刚经》的看法。宗密站在和会的立场，不再视《金刚经》为不了义经，但却仍然把该经看成“密意破相显性教”。（详前文）宗密的意思显然是：《金刚经》的“破相”（空），最终的目的，也是为了“显性”（显示真性）。
　　宗密这一观点，有极深远的影响，后代佛门主流，大体依循他的这一看法，来注解《金刚经》。宗镜的《科仪》，即是其中一个重要的例子。不同的是，《科仪》在诠释《金刚经》里的般若空之外，又加入阿弥陀佛的净土思想，使般若和净土合而为一。而他以“父母”称呼弥陀，以“家乡”称呼大道和净土，以“真空”和“灵光”比喻大道，乃至三教同源的主张，也都深深影响后世民间宗教的开展。（详前文）清．黄育楩，《破邪详辩》更指出，《科仪》中一再出现的“无生”一词，更是其后“无生父母”一词的来源。[231]
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　　229. 智俨《金刚般若波罗蜜经略疏》，虽然是注解元魏．菩提流支所译的《金刚般若波罗蜜经》，但在他的注解里，却也可以看出他对《金刚经》的一般见解。例如，智俨在判定《金刚经》到底属不属于“一乘”经典时，即说：“此《经》所为，名同小乘；所有法门，主伴不具；所述文义，唯局一法；唯说理门，遂其解行。以此为验，非即一乘。”（引见：唐．智俨《金刚般若波罗蜜经略疏》卷上，《大正藏》册33，页239上。）
　　230. 玄奘译出《解深密经》之前，该经已有两种全本异译：(1)陈．真谛译，《佛说解节经》（一卷）；(2)北魏．菩提流支译，《深密解脱经》（五卷）。另外，还有下面几种不是全本的异译：(3)刘宋．求那跋陀罗译，《相续解脱地波罗蜜了义经》（一卷）；相当于玄奘译本第七品。(4)刘宋．求那跋陀罗译，《相续解脱如来所作随顺处了义经》（一卷）；相当于玄奘译本第八品。(5)陈．真谛译，《解节经》（一卷）；相当于玄奘译本第二品。
　　231. 清．黄育楩，《破邪详辩．销释金刚科仪》，曾说：“邪教有《销释金刚科仪》，内云：‘悟取无生归去来。’又云：‘说破无生话，决定往西方。’又云：‘花开见佛悟无生。’……单言‘无生’，而信以为神，即无生老母之谓。实为佛经所未有也。”（引见：泽田瑞穗，《校注破邪详弁──中国民间宗教结社研究资料》，页104。）
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　　宗镜《科仪》的另一贡献，则是结合了中国两大《金刚经》流派。它的文体，采取流行于民间的宝卷形式，而其撰写动机，显然是为了便利一般信众的念诵。这一文体形式和撰写动机，满足了那些念诵《金刚经》以追求消灾、解厄的一般信众。但在另外一方面，《科仪》却提供了宗密以来，高僧们所诠释的《金刚经》哲理；这一哲理的基调则是：《金刚经》宣说一切皆空的本意，是为了显示佛性、如来藏等真心、真性的道理。
　　另一更重要的转折，则是“空”的实体化，成了生起宇宙万有的根源。这一转折，固然开端于六祖慧能的“自性能生万法”，但是其中主要原因，还是道家思想的引入。林兆恩的《金刚经统论》固然是其中一个重要的实例，但是稍早成立的《五部六册》，则是更重要的珍贵文献。
　　林兆恩，出身名门之后，青少年时期也饱读儒家经书，然而有学者评其“在佛学的素养上相当浅薄”。[232]　王阳明也曾依林兆恩幼年的相貌，评为“殆非科第中人”。[233]　既然殆非科第中人，其所研读的儒家经书，大体也是粗枝大叶。林兆恩曾说：“万物之所以生……虚空也。”（详前文）这种虚空生起万物的说法，应该来自罗清“空生万有”的思想。罗清是一个未受过正规教育的乡下农人子弟。[234]　王静源补注曾说：“老祖（指罗清）听此提纲，所请一部（指《科仪》）来家。素不识字，恒常跪经集学；日夜搜寻，不辞劳苦，整看三年。”[235]　足见罗清原本是一个不识字的乡下人。
　　林兆恩在佛学素养上的“浅薄”，以及罗清的识字不多，虽然限制他们对佛典的正确了解，但也相对地提供两人自由想像和自由挥洒的空间。这就像同样是不识字的六祖慧能，在听闻《金刚经》的般若空时，竟吟咏出“何期自性能生万法”这种属于佛性、如来藏经论的句子一样；罗清和林兆恩，把《金刚经》的“空”，等同于道家的“大道”、“无极”、“太极”等词，并将之诠释为能生万有的宇宙本源，这同样是可以理解的。
　　美国文化人类学者──芮斐德（Robert Redfield），曾把一个国家的文化，分成
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　　232. 详见：郑志明，《明代三一教主研究》，页162。
　　233. 详见：明．陈衷瑜，《林子本行实录》四岁条，养兴堂（翻印），1964。
　　234. 龙华教的《罗祖简史》，曾说罗清的父亲罗全，以务农为业。（参见：郑志明，《无生老母信仰溯源》，页19。）
　　235. 引见：《苦功》；林立仁，《五部六册》，页29。
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　　“大传统”（great tradition）和“小传统”（little tradition）。[236]　前者指一个社会的上层士绅和知识分子，所代表的文化；它们大体是这个社会的思想家、宗教家，经由反省深思，然后建构起来的“菁英文化”（refined culture）。而后者则指这个社会中一般大众，特别是乡民和俗民所代表的想法和生活方式。就以中国文化来说，“大传统”指的是以儒家为代表的礼仪文化，而“小传统”则指佛、道二教和拥有广大信众的民间宗教为代表的宗教文化。[237]　然而，如就佛、道二教往往和朝廷、儒者相结合，并进而批判打压民间宗教来说，小传统中的佛、道二教，也是某种意义的大传统；民间宗教才是真正的小传统。
　　大、小传统有许多明显的差异。[238]　但就经典的诠释来说，大传统由于受到官方的节制较多，大体忠实于经典的文本，诠释者不做过分自由心证的诠释或发挥，甚至历代都有类似《五经正义》、[239]　《御注金刚经》（详前文）这类御定的本子行世。相反地，由于受到官方的节制较少，小传统的经典诠释者，往往依一己之见，做出超出经典文本的发挥。甚至“任意捏造经典，随时更改教名，各肆其妖妄狂悖之言，为惑世诬民之具”。[240]　尽管小传统中佛、道二教的“正统”人士，往往结合朝廷和儒者，对这些超出文本的发挥，斥为谎谬、判为“妖孽”、“邪道”，[241]　并进而压制、取缔，严禁其流传，但这些超出文本的发挥，却往往是小传统中的小传统──民
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　　236. Cf. Robert Redfield: “Peasant Society and Culture”, in The Little Community and Peasant Society and Culture, Chicago: The Univ. of Chicago, 1963, pp. 40～59.
　　237. 参见：李亦圆，《人类的视野．中国文化中的小传统（63）》，上海：上海艺文出版社，1996，页140～145。
　　238. 李亦圆（园）曾从祖先崇拜、国家体制的关心、优雅文辞的重视，乃至自然系统（天）的和谐（含时间和空间的和谐）、有机体系统（人）的和谐（含内在和外在的和谐）、人际关系（社会）的和谐（含人间和超自然的和谐）等，他所谓的“三层次均衡和谐模型”，来说明中国文化中的“大传统”（儒家）和“小传统”（民间宗教）之间的异同。（参见：前注所引书，页140～159。）
　　239. 本书乃孔颖达领唐太宗之命而编纂。唐太宗编纂本书的目的，乃有见于儒家经籍流传太久，师承各自不同，加上南北朝数百年的政治分裂，南北儒者对《五经》的诠释差异极大，因此试图以政治力，进行儒家思想的统一，以利其帝国的统治。
　　240. 这是清．道光年间，直隶钜鹿县知县──黄育楩所撰《破邪详辩》卷首所附的一篇序文──〈重刻破邪详辩序〉当中的几句。作者署名“宗室祥亨”，文成于光绪癸未（1883年）。另外，黄育楩更在他的自序当中，明说：“卷首恭录圣谕，俾民知为善之要，自不惑于妖言焉。次录律例，并恭录上谕，俾民知立法之严，自当奉为炯戒焉。……尚望各村绅士，熟阅此书，遍传广众，俾蚩蚩之民，咸知改邪归正，化莠为良，遵圣论之辉煌，感皇恩之高厚……。”（详见：泽田瑞穗，《校注破邪详弁──中国民间宗教结社研究资料》，页3～7。）可见黄育楩和祥亨，乃站在朝廷立场，判定这些民间宗教为邪教。这一立场，其实也是当时大多数官僚和知识分子的看法。
　　241. 前文提到的云栖袾宏、憨山德清和密藏道开，即为其中的例子。
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　　间宗教，之所以创立的基础。
　　《金刚经》的诠释，从第一、二阶段（南北朝至明朝中叶），由“正统”佛教高僧来主导，最后却通过被判为“邪教”经典的《科仪》、《五部六册》、《统论》，甚至乩童的注解来弘传，即是大传统走入小传统的最佳说明。当第一、二阶段的《金刚经》，无法被大传统中的“正统”人士重视，并被判为“密意显性”的“不了义经”之时，另外一些视该经为了义经，并以念诵经文、祈求消灾解厄等灵验神迹为法门的广大信众，开始把该经引入小传统的民间宗教当中，重新改造，最后终于成为最究竟、了义的经典。[242]
　　以往，学界常以知识分子所属大传统的偏见，若不是视这些小传统的注解为“邪见”，就是漠视其数百年来即已存在的事实，不愿花工夫去研究它们。本文试图跳出这一窠臼，从“空”之思想发展史的观点，重新检讨历代《金刚经》注中环绕在“空”之诠释的各种问题，以清楚了解该经之所以被后代尊为“诸经之祖”[243]　的原因。
　　检讨般若“空”在中国的流变，我们可以发现，儒、道两家（特别是道家）异文化的引入，占有极为关键性的角色。从唐．宗密和会三教开始，一直到“明末四大师”[244]　为止，历经近千年的朝代更替和时间转换，“三教调和”或“三教同源”，一直都是中国佛教的主流思想。明末新兴教派的开创者，例如罗清和林兆恩，在这种风尚之下，自然把佛门中的经典，等同于儒、道二家的思想。《金刚经》里的般若“空”，被他们视为能创生万物的“无极”、“太极”的同义语，也就可以理解了。
　　事实上，这一现象也曾发生在印度。初期（50 B.C.）的印度《般若经》──“原始般若”，例如《道行般若经．道行品》、《（新）小品般若经．初品》等，并没有“空”（`suunyataa）的概念。“空”这一词的首度出现于《般若经》中，是在纪元后50～150的“下品般若”和“中品般若”，例如《道行般若经》、《放光般若经》、
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　　242. 笔者发现，越是后代，越是“非正统”的民间教派，越是把《金刚经》视为究竟、了义经。例如，罗清《巍巍》，曾把《地藏卷》、《法华卷》，甚至《科仪卷》等各类宝卷，视为“有外道，七分言语”或“有外道，添上的，三分邪宗”，但对《金刚经》却说：“《金刚经》，是正道，能扫万法。”（详见：《巍巍》；林立仁，《五部六册》，页432～433。）再如，清．溥仁乩释，子真乩订，《金刚经注释．序》，即说：“此《（金刚）经》之所以为诸经之祖也。”（引见《卍续藏》册40，页0038上。）而台湾一贯道的代表作品──吴静宇的《金刚经释密．自序》，页1，也说：“盖此《金刚经》……其在佛教中之价值，实与儒宗之《中庸》相等齐……。”
　　243. 详见上注。
　　244. 所谓“明末四大师”，除了前文提到的云栖袾宏和憨山德清之外，还有紫柏真可（1543～1603）和蕅益智旭（1599～1655）二人。
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　　《（新）小品般若经》、《大品般若经》、《金刚般若经》等。[245]　而其出现，则和印度传统婆罗门教主要经典──《奥义书》（Upani.sad）当中的用语──“幻”（maayaa）[246]　有关；这从原始般若的主要用语为“幻”，即可看出端倪。原始般若，把事物的本质──“法性”（dharmataa），视为像魔术──“幻”一样的虚幻不实。到了中、下品般若，则把“幻”字改为“空”字，直说“法性”[247]　是“空”了。足见异文化（婆罗门教、道家）的引入，不管是在印度或在中国，都是改变经典思想的重要因素。而这一引入异质文化的作法，特别容易发生在“小传统”当中；这是由于小传统的特色之一，即是三教合一。[248]　也许，《金刚经》在中国的诠释与流传，就是一个好例子吧！
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　　245. 印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版社，1989（5版），第10章，曾把印度佛教的各类《般若经》，依其成立的先后，分成“原始般若”（50 B.C.）、“下品般若”（50 A.D.）、“中品般若”（150 A.D.）和“上品般若”（200 A.D.）。原始般若的主要用语是“无受三昧”、“无诤三昧”和“幻”（maayaa），并没有“空”这一词的出现。下品般若才有“空”的出现，此外还有“如”（tathaataa）字。（“如”又译为“如如”，后来也被译为“真如”。）中品般若则是把单一的“空”，展开为七空、十四空、十六空，乃至十八空。《金刚经》虽属中品般若，但仍然没有出现“空”这一词。
　　246. “幻”，是魔术的意思；而“幻力”（maayaa）则为魔术师从无变有的魔术力，含有所变之物虚幻不实的意思在内。而在《奥义书》中，“幻（力）”的意思则是：宇宙创造神所本具的变幻万物的魔术力。《白净识奥义书》4,9-10，即说：“宇宙乃幻力之主［maayin，指大梵（Brahman）］所设计。其他的事物（anya，指有生命的小我），也由祂的幻力（maayaa）所控制。……自性（prak.rti，指自然界）即是幻力……。”（译自：R. E. Hume: The Thirteen Principal Upanishads, London: Oxford Univ. Press, 1934, p.400.）
　　247. 此时，“法性”也被“如”（tathaataa，事物的真实样子）所取代。
　　248. 李亦圆曾指出，中国文化中的大传统，总免不了要分辨儒、释、道的源流派别；而小传统却只有三教合一的民间信仰。（参见：李亦圆，《人类的视野．中国文化中的小传统（63）》，页145。）
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　　The Interpretation and Transmittal of the Diamond Sutra
　　(Vajracchedikaa-praj~naa-paaramitaa-suutra)
　　Yang Hui-nan
　　Professor, Dept. of Philosophy,
　　National Taiwan University
　　Summary
　　This paper focuses on the 65 traditional Chinese commentaries on Kumaarajiiva's translation of the Vajracchedikaa-praj~naa-paaramitaa suutra (commonly known as the Diamond Sutra), thereby examining the philosophical evolution of the concept of Emptiness (`Suunyataa). The examination of these sources revealed several facts: 1) the later the commentary, the more likely it was to regard this scripture as giving ultimate rather than provisional teachings; 2) the scripture is more extensively propagated in folk Buddhist commentarties than in “orthodox” Buddhist works; and 3) the later the commentary, the more tendency there was to reify the concept of Emptiness, regarding it as the transcendental essence and source of the phenomenal universe.
　　The key commentaries examined in this study are the following: 1) Tiantai Zhiyi's Commentary on the Diamond Sutra (Jin'gang bore jing shu) (Sui Dynasty), which classifies the Diamond Sutra as a provisional scripture, belong to what in Tiantai is called the “Shared Teaching” (tongjiao). This represents the earliest stratum of Diamond Sutra commentary. 2) Explanation of the Diamond Sutra (Jin'gangjing jieyi) and Secret Oral Teachings on the Diamond Sutra (Jin'gangjing koujue), both attributed to Huineng (Tang Dynasty); Daoyin's Exposition of the Imperial Commentary to the Diamond Sutra (Yuzhu jin'gang bore poluomijing xuanyan) (Tang Dynasty); Zongmi's Essentials of the Diamond Sutra (Jin'gangjing borejing zuanyao) (Tang Dynasty); Zongjing's Explanation of the Diamond Sutra, with Section Headings
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　　(Xiaoshi jin'gangjing keyi) (Song Dynasty); and Honglian's Commentary on the Diamond Sutra (Jin'gangjing zhujie) (Ming Dynasty), which represent the middle period of Diamond Sutra commentary. 3) The main works representing the late period of commentary, rooted in the folk religion of the late Ming and thereafter, are the Comprehensive Treatise on the Diamond Sutra (Jin'gangjing tonglun), by Lin Zhao'en, founder of the syncretic Ming “new religion” “the Three-in-One Teaching” (sanyi jiao); and Diamond Sutra commentaries received on planchettes by diviners. These commentaries are characterized by a tendency to classify the Diamond Sutra as a Buddhist scripture of the very highest value, and to consider Emptiness to be a substance or essence which is capable of producing the phenomenal universe. They are all related to the late Ming folk sect, the Luo (Non-Action) religion's notion of “the hometown of true Emptiness.”
　　Key words: 1. Diamond Sutra
　　2. Explanation of the Diamond Sutra (Jin'gangjing jieyi)
　　3. Secret Oral Teachings on the Diamond Sutra (Jin'gangjing koujue)
　　4. Daoyin's Exposition of the Imperial Commentary to the Diamond Sutra (Yuzhu jin'gang bore poluomijing xuanyan)
　　5. Zongmi's Essentials of the Diamond Sutra (Jin'gangjing borejing zuanyao)
　　6. Zongjing's Explanation of the Diamond Sutra, with Section Headings (Xiaoshi jin'gangjing keyi)
　　7. Emptiness
　　8. Lin Zho'en　9. the Luo Religion
　　10. the Non-action Religion
　　11. Five Scriptures and Six Texts
　　12. the hometown of true Emptiness　13. the unborn parents