小乘实有论或大乘实相论？

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小乘实有论或大乘实相论？
　　──分析明末三大师的〈物不迁论〉解释立场
　　黄国清
　　中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )
　　页393~409
　　中华佛学研究所发行
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　　提要
　　僧肇受推崇为“秦人解空第一”，于般若性空之旨有深透的领悟，《肇论》为其解空的经典之作。其中〈物不迁论〉“物各性住于一世”的论点，唐代澄观曾言表层文义“滥同小乘”；明末空印镇澄甚至批评其为外道思想；多位现代学者也质疑此论不符空宗义理。本文分析明末云栖株宏、紫柏真可、憨山德清三位大师解释〈物不迁论〉的立场，发现他们都能够不拘泥于部份段落的文字表达问题，从一个较为全面的视角来理解〈物不迁论〉的内容，直探撰述的根本精神。莲池大师强调此论乃顺应世俗见解而发，非直接开示性空的意旨，带有方便引导的成分，阅读上须配合《肇论》的其他三篇。紫柏大师认为当时参与辩驳的正反双方人士，皆未具深刻的体悟，以致诤辩的内容沦为戏论往还，主张透过实践亲证来体贴前贤之言。憨山大师直指诸法实相为本论的旨趣所在，并以此观点注解全篇。三位大师的理解内容有其共通点，也各有独到之处，可收相辅相成之效，对于〈物不迁论〉的阅读具有提示作用。
　　关键词：1.〈物不迁论〉　2.明末〈物不迁论〉的诤辩　3.云栖株宏　4.紫柏真可
　　5.憨山德清
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　　一、引言
　　明末蕅益智旭（1599～1655）于所撰《阅藏知津》的“凡例”中说：“此土述作，唯肇公及南岳、天台二师，醇乎其醇，真不愧马鸣、龙树、无著、天亲，故特入大乘宗论；其余诸师或未免大醇小疵，仅入杂藏中。”将僧肇（384～414）与天台的慧思（515～577）、智者（538～597）二大师并列，视他们的著作为中土撰述中最为精醇者，媲美印度祖师马鸣、龙树、无著和天亲，因此特别将之列入“宗经论”[1]　中，可谓推崇至极。僧肇曾师事译经大家鸠摩罗什，所撰《肇论》为中国佛教思想家消化了印度中观学说后的经典之作，是中印学术交融的结晶。此论脍炙人口，历代为其作注者达二十余家之多，[2]　足见对中国佛教圈的深远影响。佛教史家汤用彤称颂这部典籍说：“所作〈物不迁论〉、〈不真空〉及〈般若无知〉三论，融会中印之义理。于体用问题，有深切之证知。而以极优美极有力之文字表达其义。故为中华哲学文字最有价值之著作也。”[3]　从义理精深和文字优美两方面来观察僧肇的这部著作，找出自古以来佛教知识分子喜爱读诵《肇论》的主要理由。
　　现行本《肇论》以〈宗本论〉置于篇首，其后依序为〈物不迁论〉第一、〈不真空论〉第二、〈般若无知论〉第三，在〈般若无知论〉之后附有〈刘遗民问付〉和〈答刘遗民书〉，最后为〈涅槃无名论〉。其中列于第一[4]　的〈物不迁论〉在明末引起了诤辩，挑起这场论争的空印镇澄（1547～1617）于其《物不迁正量论》中说：“澄初读肇公〈物不迁论〉，久之不喻。及阅《杂花钞》，观国师则以为滥同小乘不从此方迁至余方之说。遂再研其论，乃知肇师不迁之说，宗似而因非，有宗而无因也。观其〈般若无知〉、〈涅槃无名〉之论，齐有一空，妙协真俗，雅合修多罗，虽圣人复起，不易其言也。独于〈物不迁〉则失之。呜呼！千里之骥，必有一蹶；大智
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　　之明，必有一昧，不其然乎？”[5]　认为《肇论》四论中的〈不真空论〉、〈般若无知论〉和〈涅槃无名论〉三篇皆甚为契合大乘经义，唯独〈物不迁论〉的内容搀杂了小乘的偏浅言论。明代许多佛教大师并不同意镇澄的看法，憨山德清（1546～1623）在〈物不迁论跋〉中说道：“及阅《华严大疏》，至〈问明品〉‘譬如河中水，湍流竞奔逝’，清凉大师引肇公不迁偈证之，盖推其所见妙契佛义也。予尝与友人言之，其友殊不许可，反以肇公为一见外道，广引教义以驳之，即法门老宿如云栖、紫柏诸大老皆力争之，竟未回其说。”[6]　引文中所指的友人即是镇澄。憨山大师认为云栖株宏（莲池大师，1535～1615）和紫柏真可（1543～1603）两位大师虽然站出来反对镇澄的观点，却未能真正地驳倒他的说法。其实，这或许正反应出莲池与紫柏两大师理解〈物不迁论〉的角度与憨山大师有所不同吧！
　　有关明末〈物不迁论〉的诤论，江灿腾已做过详密的探讨，几乎运用了流传至今的所有相关史料，莲池、紫柏和憨山诸大师的论点皆在讨论之列。[7]　江先生从思想史的角度出发，以镇澄的论述内容为中心，列举诸家的反对意见，以及镇澄的申辩，完成了很好的工作。然而，对于三位大师论说〈物不迁论〉的文字，我们仍觉有进一步阐发他们解释观点的空间，本文乃尝试从一个更深层的角度来解读他们的文脉。三位大师所提出的论点，其字里行间各自透显出他们对〈物不迁论〉的不同理解内容与解释态度，有特别的蕴涵，最好不要仅依从文字的表面意义即作出高下的评断。他们从哪种立场来照察〈物不迁论〉的义理？文字中表现出怎么样的理解内容？都还有进一步探研的必要。
　　二、〈物不迁论〉的问题点
　　现存《肇论》的注疏如唐元康《肇论疏》[8]　、宋遵式《注肇论疏》[9]　、元文才《肇论新疏》[10]　、乃至明末憨山德清的《肇论略注》[11]　，皆对僧肇的这部著作赞誉有加，于〈物不迁论〉未曾有过批评。明末镇澄的《物不迁正量论》
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　　却认为〈物不迁论〉有“宗似而因非”[12]　之嫌，道衡《物不迁正量论证》与真界《物不迁论辩解》则意在反驳镇澄的观点。[13]　明末不同意镇澄之说的，除了憨山大师、道衡、真界外，尚有近世异解师、无名尊者、密藏道开、一幻道人、莲池大师、龙池幻有、紫柏大师等，[14]　镇澄可谓扮演一个至为孤单的角色。近人安乐哲、方东美、服部正明、廖明活等则率皆指出〈物不迁论〉的论点是有问题的。[15]　既然不只一个人在阅读〈物不迁论〉的文句时产生疑问，这一篇论作或许确实存在著文字表达上的问题，以
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　　下拟先检视僧肇的文脉。
　　僧肇受推崇为“秦人解空第一”，《肇论》为阐释中观思想之作，以他对般若的深刻领悟，“所欲”呈显的义理，当不至于违背般若空观的正理，除非有强烈证据推翻此点，否则这是阅读上的重要前题；至于论作文字能否充分地表述空宗义理，则为另一个层次的问题，但我们这里不得不论。关于〈物不迁论〉的宗旨，可从其中一段话探知：
　　《道行》云：“诸法本无所从来，去亦无所至。”《中观》云：“观方知彼去，去者不至方。”斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。[16]
　　僧肇引《道行般若经》来说明一切万法在根本上的无来无去；接著以偈颂表达《中论．观去来品》虽去而实无去的旨趣。[17]　所谓的物不迁，重点在即于万法的迁变生灭，观照其中不迁不动的真实面。元康《肇论疏》将这段文字视为“一论之旨归”：
　　“斯皆即动而求静，以知物不迁明矣”者，经云无去无来，论云无去，此之二文，皆是即去明无去，非谓离去有无去。即去无去，是谓不迁之义，一论之旨归也。[18]
　　憨山大师《肇论略注》也说：
　　此引经论以定不迁宗极也。[19]
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　　僧肇想要表达的，是诸法实相不来不去的道理，这是〈物不迁论〉的中心思想，他引述经论的文字来印证，意谓他的论点是有经论依据的。我们认为在阅读他的〈物不迁论〉时，须先把握住这个论旨，如此始能抱持著同情性的（sympthetic）理解态度来看待这篇论作，否则容易因专注于推论过程的末节而忘失原欲论证的主题。
　　从时代背景来看，僧肇以事物在时间中的动静往来作为论证的主要素材，相当程度受到当时流行议题的影响，置身时代苦闷的魏晋玄学家们对这个问题有特别的敏感度，观察至为深刻。魏晋名士喜谈《老子》、《庄子》、《周易》三玄，〈物不迁论〉题目的灵感当是从《庄子》一书而来，〈德充符〉说：“审乎无假而不与物迁”。庄子观察到物象不断在迁化，主张精神上的高度超升者能够审察真实，不随同物象一起变化。玄学家的理论，也尝试在变化之中寻找不动的真源，像王弼《周易注》注释〈复卦．彖传〉“复其见天地之心乎”句说：
　　复者，返本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。[20]
　　动与静不是互相对立，而是相依而生的一组概念，运动止息了就是静，万物运动变化的背后有寂然至无的本体作为其根据。可是就现象一面来观察，实难以否定事物随时间的流逝而迁变，郭象《庄子注》卷1注〈大宗师〉“然而夜半有力者负之而走，昧者不知也”句如下：
　　夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，不视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉？
　　一切万象皆属变化的范畴，时光从不暂留，昨日的我已非今日之我，今日的我又将随时间的递嬗而成为过去。王弼虽有“静非对动”的主张，但其回归寂然至无之本的说法仍倾向“释动以求静”；[21]　郭象所论则明显为事物迁变之谭。面对当时流行的有
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　　关动静、物迁的种种异说，或许僧肇试图以佛教的更高知识（higher knowledge）来破斥他们，又不得不借用玄学家的语言和见解作为讨论的开端，以使大家有共通的语言。因此，慧达〈肇论序〉言“不迁当俗”；[22]　元康说本篇“明有申俗谛教”，“当世各有言，虽反常义仍合道，故云物不迁论”，[23]　颇有见地。
　　基于这种时代思潮背景，为著当时世人的理解问题，〈物不迁论〉的部份论证内容因而受到某种程度的制约。僧肇指出常人认为“有物流动”的迷惑，顺著他们所共许的“往物而不来”这一点继续推论：
　　既知往物而不来，而谓今物而可往；往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。[24]
　　普通人只作过去事物不可能来到现在的单向思考，僧肇则加上现前的事物也不可能跑到过去，成为双向的推察。所以过去的事物自住于过去时点，现前的事物自住于现在时点，并没有事物在时间中迁移的现象。这样的结论和小乘说一切有部“三世实有”的说法有相类之处，特别是世友的观点，《阿毗达磨俱舍论》说：
　　尊者世友作如是说：由位不同三世有异。彼谓诸法行于世时，至位位中作异异说，由位有别，非体有异。如运一筹，置一名一，置百名百，置千名千。[25]
　　同一事物，因置于不同的时位就有了差异。世友主张无论事物处于过去时位、现在时位和未来时位都是实有的，而且彼此是差异的。僧肇并没有说昔物、今物为实有，[26]　可是他的说法足以让人生起“滥同小乘”的联想，以致有古德和现代研究者不能同意他的“物各性住于一世”这个用以推导出物不迁的重要论点。
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　　既然知道僧肇写作此论的目的在于“以俗说真”，即文才所说的：“将明迁即不迁之理，先陈迷倒不迁见迁之情，令忘情悟实也。”[27]　论述在整个大方向上并没有问题，只是中间的论证环节容易让人生起误解，是引发诤辩的问题点。后世的佛教大师因而纷纷从不同的立场来解释〈物不迁论〉，以求发挥僧肇论说的深义，展现出理解的多样性。
　　三、明末三位大师的解释立场
　　明末莲池、紫柏、憨山三位大师有关《肇论》的撰述，除了憨山大师有《肇论略注》的专著外，其余皆为短篇的论作，文字虽少，却提供了相当多的讯息。比较他们针对镇澄《物不迁正量论》所做的回应，会发现三位大师理解〈物不迁论〉的角度并不相同，各有精到之处。以下谨依莲池、紫柏、憨山三位大师的次序叙说之。
　　(一)、莲池大师的意见
　　莲池大师为僧肇〈物不迁论〉作辩护的文稿，主要有《竹窗随笔》中的〈物不迁论驳〉，[28]　以及《竹窗三笔》中的〈肇论〉[29]　二篇。〈物不迁论驳〉和〈肇论〉二篇撰述的时间容或有早晚之别，思想内容仍是一体贯通的，并无态度上的转折，此点不可不加细察。
　　在〈物不迁论驳〉中，莲池大师首先举示了诤论的所在：“有为物不迁论驳者，谓肇公不当以物各住位为不迁，当以物各无性为不迁，而不平者反驳其驳。”以大乘佛教般若性空的义理来检验的话，僧肇用以推论的理由确实存在著某种问题，所以莲池大师接著说：
　　为驳者，固非全无理据而妄谈；驳其驳者，亦非故抑今而扬古，盖各有所见也，我今平心而折衷之。
　　反对僧肇说法的人，并非没有论证上的文字根据；维护僧肇的一方，也不是刻意要贵古贱今，所以大师想“折衷”他们。但此处所谓的“折衷”，绝不意味著他想调和双方的冲突意见，事实上，他是在为僧肇之所以如此写作寻找一个适切的理由，并为读者提示一个理解〈物不迁论〉的正确途径。首先，〈物不迁论〉的写作，乃有感于常人执著于现象事物的流动迁变，因应他们的思考模式以指点其中的谬误：
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　　盖作论本意，因世人以昔物不至今，则昔长往，名为物迁，故即其言而反之。若曰：尔之所谓迁者，正我所谓不迁也。此名就路还家，以贼攻贼，位不转而异南成北，质不改而变疵成金，巧心妙手，无碍之辩也。故此论非正论物不迁也，因昔物、今物二句而作耳。若无因自作，必通篇以性空立论，如三论矣。
　　由于僧肇撰写这篇论文的动机，乃因应世俗的错误见解有感而发，所以不直接谈论性空的本旨，而是透过一个迂回的论证过程，借用世人的常识观点作反向的思考，获致物不迁的结论，藉以说服及引导他们。这是很重要的观察，正如我们前面所言，〈物不迁论〉的提出有其时代文化背景。
　　既然知道了僧肇写作的目的，读者就不当受到文字的牵绊，应该从更深层的角度来思考〈物不迁论〉的旨趣。莲池大师以为要掌握这一篇论作的本旨，必须配合〈不真空论〉、〈般若无知论〉、〈涅槃无名论〉及〈宗本义〉诸篇：
　　子不读〈真空〉、〈般若〉、〈涅槃〉三论，及始之〈宗本义〉乎？使无此，则今之驳，吾意肇公且口挂壁上，无言可对，无理可伸矣。今三论发明性空之旨罔不曲尽，而宗本中又明言缘会之与性空一也，岂不晓所谓性空者耶？
　　僧肇对缘起性空之旨有深透的领悟，如能透过僧肇的整体思想来理解〈物不迁论〉，才算真正地读通这篇论著，可免除误解的发生。因此，实不必因执取文字而障碍了理解的深度：
　　是故“求向物于昔，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有”，此数言者，似乖乎性空之旨，然昔以缘合不无，今以缘散不有，缘会性空既其不二，又何烦费辞以辨肇公之失哉？……若知有今日，更于论尾增一二语结明此意，则驳何繇生？吁！肇公当必首肯，而不知为驳者之信否哉？
　　莲池大师相信僧肇的论说目的就是要呈显“缘起性空”之旨，只是在〈物不迁论〉文中没有直接表述出来。在有了这样的认识以后，明者自明根本用不著浪费笔墨去证明僧肇的表达缺失了。也就是说〈物不迁论〉的观点并没有偏离缘起性空的根本义理，问题不过是文字的表达不够直接与充分罢了！
　　莲池大师的另外一篇短论〈肇论〉，意旨和上一篇是互相贯通的。文中指出空印镇澄之所以误解〈物不迁论〉，有“不察来意”和“太执常法”二个原因。所谓“不察来意”，是不了解此论本是“对俗而作”：
　　不察来意者，若人问物何故不迁，则应答云：以性空故。今彼以昔物不至今为物迁，而漫然折以性空，性空虽是圣语，然施于此，则儱统之谈，非对机破的
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　　之论也。
　　性空的义理甚深，对方尚未具备理解的程度，且对方的问题本不在探求物不迁的最终原因，冒然为人开示性空的教义，就不是“对机之谈”，无法正破他人的思考盲点以助成他人领悟佛法。这点和前述“就路还家，以贼攻贼”的讲法相通，须先就他们的观点显示其中的内在矛盾，随后才给予进一步的引导。至于“太执常法”，是说过度执取某个教义以为佛教的根本正理，视任何与此“正理”有所相违的皆为谬误：
　　太执常法者，僧问大珠：“如何是大涅槃？”珠云：“不造生死业。”此常法也。又问：“如何是生死业？”珠云：“求大涅槃是生死业。”在常法，必答以随妄而行是生死业矣，今乃即以求大涅槃为生死业，与肇公即以物不至今为不迁义正同也。故无以驳为也。
　　僧肇是顺著世俗事物迁变的观念来指点物不迁的道理，非直接开示缘起性空的“常法”，若执意以所认定的绝对“正理”来检验他的论证内容，反而因过度执取常法而忽略原本的撰述旨趣，否定论作中方便引导的一面。
　　《法华经》中透显出“会三归一”的智慧，佛陀分别为声闻乘、辟支佛乘、菩萨乘开示浅深不同的佛理，最后这三乘全都可会归于“一佛乘”。可加以会通的理由，在于适应三乘的教法只有浅深的差别，而非内容的正确或谬误。不了义的教说本可畅通于了义的教说，但若有所执取，限定不了义教说可再深化的开放性，理解的问题乃从中生起。僧肇借常人的观念来表达物不迁的道理，文字上或许因而有不了义之处，莲池大师所提供以理解〈物不迁论〉的途径，当非刻意逃避此文字与逻辑上的问题，而是要读者直探著作的旨趣，掌握缘起性空的大本以作为诠释的根柢，庶几不至于执文害义。
　　(二)、紫柏大师的态度
　　《紫柏尊者全集》卷15中收有〈物不迁论跋〉、[30]　〈书肇论后〉[31]　和〈书般若无知论后〉[32]　三篇短文，紫柏大师在文中发表了他对《肇论》和〈物不迁论〉的见解。和绝大多数中国佛教祖师一样，紫柏大师给予《肇论》非常高的评价，他在〈书肇论后〉中说：
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　　夫心本无住，有著者情；情本无根，离心无地，故会心者情了，全性者心空。心空则大用自在，如春在万物，风在千林，其吼唤鲜明变化之态，乌可以情智仿佛者哉？肇祖五论之制，〈宗本〉、〈不迁〉等作，何异春生万物，风啸千林矣乎？
　　心空是完全开放自在的心灵境界，蕴藏著无限妙用，如同“春在万物，风在千林”一般。春天和林风无形、无声、无臭，遍覆大地的春暖让万物均能取得生长所须的热量，充塞于林中的风是窍穴资以发出各样声响的力能。这是智者心证的境界，无法用情智推得。紫柏大师以为《肇论》是一部卓越的著作，内中的义蕴，正是阐述般若智慧所观照的心空，以及心空自然生发的妙用。
　　紫柏老人是一位精进的禅者，胁不至席数十年，他从禅的立场来看待当时关于〈物不迁论〉的诤辩。前面已说过他用“春生万物，风啸千林”来譬况《肇论》，以为这部论典的撰述者是一位彻悟无生的高僧，其论点的是与非自非凡俗人等所能驳辩，〈物不迁论跋〉说：
　　予闻入无生者，方知刹那。……即此以观心转不转、生相灭相，皆不越一刹那耳。而物非物、迁不迁，又岂能越之哉？予以是知驳不迁、辩不迁者，刹那未知，无生尚遥，而驳驳辩辩，得非棒打水月乎？则予亦不免多口之咎。
　　《大智度论》卷15说：“弹指顷有六十时，一一时中心有心灭，相续生故。……行者观心生灭，如流水灯焰，此名入空智门。”[33]　在一弹指那样短暂的时间内，即包含有六十个刹那（ksana），每个刹那之中已发生无数次心的起灭，所以生灭迁流是极为隐微的现象，唯有进入深的禅定或了悟无生才能直接观照现象事物的刹那生灭。紫柏老人认为当时反驳〈物不迁论〉者与替僧肇辩护的人，都缺乏照见刹那生灭的现量经验，论辩的理由不过是得自知解上的推理活动。想要真正了知物的迁或不迁，必须诉诸禅和般若的直观，因为刹那中的生灭是深悟无生者的现量境界。
　　紫柏大师的见解，带著极为浓厚的禅宗公案意味，他批判时人运用语言文字传述圣人境界的能力，强调亲身体证的重要性。凡人的认识能力有限，唯有圣者才能突破身心藩篱的阻隔，开发认识的能力以至于无限。圣者透过语言文字表达觉悟的境界，未有实践体证的人据以谈论他人的悟境，不过是一种揣摩想像。〈物不迁论〉的内容是否真的无法透过语言来讨论，相信有人不能同意紫柏尊者的态度，认为这样的说法太过绝对；然而，却无法否认他指出一件非常重要的事──不管对事物迁与不迁的道
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　　理辩论得多么精妙，最终还是得通过禅的修习来加以验证，证悟无生之时始为真实的了知。况且紫柏老人真正的态度，应该不是反对用语言来呈显悟境，而是不赞同体证粗浅者的戏论往还。
　　(三)、憨山大师的观点
　　憨山大师有关〈物不迁论〉而形诸文字的撰述有二：一为牢山时期（1583～1595）写给镇澄的书信〈与五台月川师〉；一为晚年(1916)所作的《肇论略注》。[34]　前者反驳了镇澄批判〈物不迁论〉的意见，特别是厘清华严四祖澄观（738～839）是否以此论为“滥同小乘”的问题，信中说：
　　然清凉疏中自有二意，且云：显文似同小乘云云；其实意在大乘，生即不生，灭即不灭，迁即不迁。原清凉意，正恐后人见此论文，便堕小乘迁流之见，故特揭此，表而出之，欲令人人深识论旨，玄悟不迁之妙耳。然钞文但举小乘，一意辨之，未竟大乘之说，但结文“此约俗谛为不迁耳”一语，义则长短相形，但文稍晦耳。[35]
　　憨山大师的理解是正确的，既强调澄观已明言〈物不迁论〉有两层涵义，文字的表面意义或有和小乘教义雷同之处，但深层蕴含则契会大乘缘生无性的义理；同时也指出澄观文中并未充分发挥僧肇此论的大乘意旨。[36]　这封信中虽有“力穷〈不迁〉，彻见诸法实相”[37]　之说，或许限于篇幅，未作进一步的申论，憨山大师的整体与最终的观点，还是要在《肇论略注》中寻求。
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　　《肇论略注》继承元康的观点，在〈宗本义〉的注解中指出“不迁当俗”，[38]　可是他对〈物不迁论〉的理解与诠释，都是从诸法实相的角度出发，直接指示妙悟的境界。他有一段话概述自己领悟〈物不迁论〉的经过：
　　予少读此论，窃以前四不迁义怀疑有年。因同妙师结冬蒲阪，重刻此论，校读至此，恍然有悟，欣跃无极。因起坐礼佛，则身无起倒；揭帘出视，忽风吹庭树，落叶飞空，则见叶叶不动，信乎旋岚偃岳而常静也。及登厕去溺，则不见流相，叹曰：诚哉！江河竞注而不流也。于是回观昔日《法华》世间相常住之旨，泮然冰释矣。是知论旨幽微，非真参实见，而欲以知见拟之，皆不免怀疑漠漠。吾友尝有驳之者，意当必有自信之日也。[39]
　　曾经让憨山大师苦思不解的文句，就是〈物不迁论〉中的“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”[40]　这一句元康是顺著「物各住于一世”的观念来疏解：“前风非后风，故偃岳而常静；前水非后水，故竞注而不流；前气非后气，故飘鼓而不动；前日非后日，故历天而不周。”[41]　注解可谓忠实于〈物不迁论〉的文字，但读来总觉得文意串讲得不够深入。憨山大师则深挖文字的指涉，直指诸法实相：
　　此引迅速四事，以证即物不迁。……故论命题，乃以物物当体不迁，非相迁而性不迁也。此不迁之旨，正显诸法实相，非妙悟之士诚不易见。[42]
　　即于事物而见到不迁，物迁是因缘和合的一面，属假有；不迁是从诸法实相的真谛视点来照察，不落空假，真俗不二，符合中道实相观。憨山大师强调“不迁”的意旨在彰显诸法实相，他不拘泥于部份段落的文字表达问题，在消化了整篇文章的义理之后，把握住僧肇论说的本旨，在注解中将其直接呈现出来。
　　憨山大师这种即俗显真、凸显诸法实相的解释立场，表现在他注解〈物不迁论〉的全文之中。在标题“物不迁论第一”下面有一大段注文，扼要述说一论的大旨，甚为精辟：
　　此论俗谛即真，为所观之境也。物者，指所观之万法；不迁，指诸法当体之实
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　　相。以常情妄见诸法似有迁流，若以般若而观，则顿见诸法实相当体寂灭真常，了无迁动之相。所谓无有一法可动转者，以缘生性空，斯则法法当体本自不迁，非相迁而性不迁也。能见物物不迁，故即物即真；真则了无一法可当情者，以此观俗，则俗即真也。良由全理成事，事事皆真，诸法实相，于是乎显矣。论主宗《维摩》、《法华》，深悟实相，以不迁当俗，即俗而真，不迁之旨，昭然心目。[43]
　　缘生假有的有为诸法，从俗谛上来看可以是迁动的；若就真谛上说，当以般若智慧来照察诸法时，则一切万法全无迁动的相状，故可以即于一切现象事物而见到真实，无为的诸法实相不是外在于有为诸法而独存的。憨山大师称道僧肇“深悟实相”，以〈物不迁论〉为凡俗之人解说不迁的实相，透过推理上的一番曲折，让他们了知“即俗而真”的深义。
　　憨山大师同紫柏尊者一样，也强调透过修证来体贴圣人的言教；只凭借语言文字上的理解来推敲圣人言说的本旨，无法达到全幅的契悟。僧肇自言：“覆寻圣言，隐微难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。”[44]　憨山大师疏释此段说：
　　反覆推寻圣人之言，虽说无常而意在密显真常，所以隐微难测。圣人言虽动而意在显静，言似去而意实常住，所以静燥之极未易言，但可以神会，难以事相求之耳。若不达圣人立言之旨，不能离言得意，将谓实有生死去来之相，执言竞辩，此则终不能悟不迁之妙。直须离言得体，方能契会本真耳。谓滞相则迷真，当契神于物表耳。[45]
　　“虽说无常而意在密显真常”乃承袭文才的说法，《肇论新疏》作：“虽谈无常亦密显真常，不可守言一向作无常解也。”[46]　文才用“亦”，憨山大师用“而”，一字之异使得意旨丕变。文才是说谈无常，也在密显真常；憨山大师则言谈无常是为了密显真常。语言文字是世俗界的产物，表意能力有其局限性，特别是难以传述修证的体悟境界。因此圣人的言论常蕴有言外之意，听闻者或读诵者须懂得探求深层的旨趣，不拘执于表层字义，以追求与圣人精神的冥契。仔细品味憨山大师诠解〈物不迁论〉的文字，可以发现他正是这种“离言得体”态度的实践者，如他自己所说的：“要人
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　　目前当下直达不迁之旨，了无去来之相，求之言外，则妙旨昭然。”[47]　所以〈物不迁论〉经过他的疏解，意旨和另外三论贯通无间。
　　四、结语
　　僧肇〈物不迁论〉成了现代佛学研究的一个公案，学者们从不同角度来探讨这篇论作，或给与称颂，或加以批判，可证知理解此论的复杂性。将时间往前推，明末的镇澄应是历史上最早质疑〈物不迁论〉的人，他的论辩缜密，引据赅博，以致当时佛教大师如云栖株宏、紫柏真可、憨山德清等不得不起而回应其说。莲池大师指出〈物不迁论〉是对俗而谈，顺著一般人的观念和用语来论说，以扭转他们的错误见解，其中含有方便的成分，所以非难此论的人并非完全没有文字上的根据。但〈物不迁论〉不能作单独的理解，须配合《肇论》中的其他三篇，始可掌握僧肇立论的真正意旨。紫柏老人的回应富有禅人的趣味，提出实践体悟的重要性，以〈物不迁论〉的批评者和维护者都非亲证圣境的人，他们的言论往还不过是戏论罢了！依他的看法，欲了知事物的迁动与否，最根本的方法就是证入无生之境。憨山大师的解释立场跳脱表面字义的局限，直陈僧肇这篇论作的根本思想，他的诠解明确而直接。他强调〈物不迁论〉指向诸法“当体之实相”，以般若智慧来观照缘生性空的一切万法，则法法当体本来就是不迁的。
　　《肇论》诸篇的论说精辟，唯独〈物不迁论〉可谓大醇而小庛，部份文字或有表意上的问题，但深悟性空之旨的僧肇当不会以实有论来观看世间诸法。因此，纯粹从语言文献或逻辑思辩的层面来非难〈物不迁论〉，挑剔部份内容的表面字义问题，虽非全无根据，却有以部份来概括全篇之嫌，且该部份恐非全篇的立论核心所在。莲池、紫柏和憨山三位大师皆未执著文字的浅层意义，他们确信僧肇悟入实相，撰述的旨趣不会与空宗教义相左，也从这个较为全面的视角来阐释〈物不迁论〉。三位大师的诠释立场并不完全一致，理解的内容有共通点，也各有独到之处，他们都努力于掌握僧肇立论的根本精神，于〈物不迁论〉的阅读来说，有著某种提示作用。
　　Hinayana or Mahayana ?
　　Analyzing the interpretive positions of
　　the three masters of the late Ming on Things Do Not Move
　　Huang Kuo-ching
　　Assistant Researcher,
　　Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
　　Summary
　　Seng-zhao has been honored as being the "best Chinese interpreter of wunyata" and having a profound understanding of prajba and emptiness, as shown in the Book of Zhao, which is his interpretation of the scriptures expounding emptiness. However, the T'ang Dynasty monk Cheng-guan criticized as "essentially Hinayanist" the viewpoint of Seng-zhao's essay Things Do Not Move that “the natures of things exist in a single moment". Kong-yin Zhen-cheng of the late Ming criticized it as a non-Buddhist heresy, and many contemporary scholars also doubt whether it matches the doctrine of emptiness. In this paper I will analyze the positions taken on Seng-zhao's Things Do Not Move by the "three masters of the late Ming," Yun-qi Zhu-hong, Zi-bo Zhen-ke, and Han-shan De-qing. I will show that they refrain from fixating on the phraseology of individual sections, but interpret the contents of Things Do Not Move from a relatively comprehensive perspective and with an eye to exploring the fundamental spirit of the text. Zhu-hong emphasized that the essay was written in response to conventional understandings of the Dharma, rather than as a direct manifestation of the meaning of emptiness, and thus embodies elements of skillful means. He felt that Things Do Not Move should be read in conjunction with the three other essays in the Book of Zhao. Zi-bo felt that contemporary figures on both sides of the dispute about Seng-zhao’s interpretation lacked profound understanding, and he criticized their arguments as superficial, suggesting instead that one could only appreciate the Seng-zhao’s inspired words through self-cultivation. Han-shan specifically pointed out that the ultimate truth of all the dharmas was the import not only of this one essay, but the Book of Zhao as a whole. The three masters’ interpretations have points of commonality, yet each is unique and can be used to appreciate the differences of their approaches and the complexities of the original text.
　　Key words: 1. Things Do Not Move　2. late Ming Dynasty debate regarding Things Do Not Move　3. Yun-qi Zhu-hong　4. Zi-bo Zhen-ke　5. Han-shan De-qing
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　　注解
　　[1] 佛教论书有释经论和宗经论之分。释经论，是依经文次第解说的，如《大智度论》与《十住毗婆沙论》。宗经论，是依一经或多经而论究法义，如《中论》。参见释印顺：《空之探究》（台北：正闻，1985），页209。
　　[2] 据牧田谛亮的统计，中、日两地历代为《肇论》所作注疏计存者十种，佚失者十三种。参见氏著：《中国佛教史研究》（东京：大东，1981），册1，页85～页96。
　　[3] 见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（台北：商务，1968年台版），上册，页333。
　　[4] 《高僧传．释僧肇传》记载僧肇先撰〈般若无知论〉、次作〈不真空论〉与〈物不迁论〉，最后作〈涅槃无名论〉。（《大正藏》卷50，页365上～下）与现行本《肇论》次序不同。冢本善隆指出《出三藏记集》卷12的陆澄《法论目录》与《高僧传．释僧肇传》皆将四论作个别的排列，可能是在南朝梁、陈时代由三论宗学人编纂为现行本《肇论》的次第，也许是陈代小招提寺的慧达将四篇论作编纂在一起。见〈佛教史上????肇论?意义〉，收于冢本善隆编：《肇论研究》（京都：法藏馆，1955），页102～页121。
　　[5] 《卍续藏》（台北中国佛教会影印本）册97，页365c。
　　[6] 《卍续藏》册96，页295d。
　　[7] 参见江灿腾：《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究——以憨山德清的改革生涯为中心》（台北：新文丰，1980），第三篇〈丛林改革中的佛学诤辩〉。
　　[8] 《大正藏》册45，1859经。
　　[9] 收于《卍续藏》册96。
　　[10] 《大正藏》册45，1860经。《卍续藏》册96作“宋．文才”。
　　[11] 同注9。
　　[12] 印度佛教“因明”的主体有宗、因、喻三支，“宗”（paksa）是由立论人所提出，尚待敌证一方认可的命题；“因”（hetu）为立论人说明其论题的理由；“喻”（drstanta）是立论者举出的例证。所谓的“宗似”本当为《因明入正理论》的“似宗”，即“宗过”，是指所立的论题的过失，然而，镇澄所说的“宗似”意谓论题的似是而非；“不释动以求静，必求静于诸动”与“江河竞注而不流，旋岚偃岳而常静”等，相似于《般若》诸法的“无所从来，去亦无所至”等。“因非”则指推论的理由存在著谬误，镇澄不能同意僧肇以“物各性住”作为成立不迁的理由。参见《物不迁正量论》，《卍续藏》册97，页365C。
　　[13] 此上两部著作皆收入《卍续藏》册97。
　　[14] 同注7，页247～页292。
　　[15] 安乐哲指出僧肇的思想有三大缺失：第一、僧肇认为时间一如空间具有一种可以分割的性质，他假定时间是一个独立单位的集合，而诸法是存在于各个时间单位中的。第二、僧肇一方面认为诸法均由“俗有”而发生，另一方面却又坚持诸法在“空间、时间座标”上系一恒久的存在，这两个说法是矛盾的。第三、僧肇既认为声音等诸法是“俗有”，即诸法皆幻；人类若是如幻不真的存在，如何能够决定正确的存在是什么呢？参见氏著：〈僧肇研究〉，收于张曼涛编：《三论典籍研究》（现代佛教学术丛刊册48，台北：大乘文化，1979），页267～页282。
　　上列安氏的观察有独到之处，但他在每一点之后提出的质问，明显是从西方人的思考角度来看待佛教义理，像认为时间的本性当符合“前进原则”（principle of pro-gression）；若诸法如幻，则“真言”、“一念”、“空”等皆为无意义的妄语；人类若非真实的存在则不能决定何为正确的存在等。
　　方东美则说〈物不迁论〉的文字固然精密，但有牵强附会之处。他说：“在物不迁论里面，我发觉他说物不迁，还是就‘相’这一方面著想。但是‘相’在不同的环境里面时时在变迁。假如把它归纳到变成‘事’，这事实也随时在演变。这相与事构成具体的‘形’，你若拿科学作测验，也是时时在改变的。所以他就相、事、形这三方面来证明物不迁，只是证明了外表的不迁。”见《中国大乘佛学》（台北：黎明，1984），页66～页67。意谓僧肇的论证过程偏于以外表（相）的不迁来说明事物的不迁，非就本质的不迁而论。
　　服部正明将〈物不迁论〉的时间、动静、因果诸观念与《中论》的义理对比，指出僧肇此论不能贯彻不真空义，对无自性空的理解并不全面。参见〈肇论?于??中论?引用?????〉，收于冢本善隆前揭书，页220～页237。
　　廖明活认为僧肇对“昔物不至今”的假定有问题。常人说变动是指昔物部份不至今，本质同一的物在不同的时间得到或失去某些属性，“至今”的是物的本质，“不至今”的是物的属性。僧肇则称物完全不至今，但这不是常人言物迁时的假定。所以僧肇模糊了“部份不同”与“完全不同”的界线，所说虽能收破见去疑的宗教效果，但若自名理层面审之，是有疑问的。参见〈僧肇物不迁义质疑〉，《内明》，126期（1982年9月），页3～页6。
　　[16] 《大正藏》册45，页151上。
　　[17] 〈物不迁论〉所引《道行般若经》文，考之原经，相似之文脉有数处。卷5〈譬喻品〉：“说诸法空，是亦无所从来，亦无所从去。”（《大正藏》册8，页452下）卷9〈萨陀波伦菩萨品〉：“空本无所从来，去亦无所至，佛亦如是。无想本无所从来，去亦无所去，佛亦如是。无处所……无所从生……无形……幻……野马……梦中人……泥洹……想像……无有生无有长……无所适……虚空……经果……本端本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是。”（《大正藏》册8，页473下。）此处经文意在回答“佛从何所来，去至何所”的问题，是用诸法的无来无去来作为喻证。卷10〈昙无竭菩萨品〉：“譬如然火，火即时灭之，本无所从来，亦无所从至；般若波罗蜜本无从来，去亦无所至如是。”（《大正藏》册8，页475上）此处不去不来的主题为般若波罗蜜。僧肇引经盖取诸法本空，故无来无去之旨。
　　“观方知彼去，去者不至方”不见于《中论》偈颂，当是取意〈观去来品〉而作。〈观去来品〉旨在说明从现象上观察，似有运动去来；但就胜义的角度来看，去法、去者、去处皆无决定的自性，其性本空，所以不来不去。参见释印顺：《中观论颂讲记》（台北：正闻，1952初版，1992修订一版），页79～页101。
　　[18] 《大正藏》册45，页167下。
　　[19] 《卍续藏》册96，页292b。
　　[20] 见《周易正义》（南昌府学刻《十三经注疏》嘉庆本，台北：新文丰影印），页65上。
　　[21] 此语借自〈物不迁论〉，见《大正藏》册45，页151上。牟宗三诠解王弼这一段话说：“故王弼以‘反本’解‘复’，不误也。以所反之本为心，亦不误也。然其了解此本，则完全以道家之有无为底子，而纯为‘形式的’。故要显其本，全由动息则静，语息则默之‘寂然至无’以显之。故云‘动息地中，乃天地之心见也。’以‘动息则静’比之，则‘动息地中’之息乃止息之息，而非生息之息。动止于地中，乃见天地之心。动止则静。由动而‘有’，动止则‘有’泯。故动止则静，有泯则无，故‘寂然至无’以为本也。此本即心。此全由动静有无之相翻以显本。”见《才性与玄理》（台北：学生，1993），页108～页109。
　　[22] 《大正藏》册45，页150中。
　　[23] 《大正藏》册45，页166下。
　　[24] 《大正藏》册45，页151上～中。
　　[25] 《大正藏》册29，页104下。
　　[26] Liebenthal相信僧肇所言绝非有部观点，法的恒在或非恒在并非他的兴趣所在，他只是在说明诸法在从生起至消灭的历程中，可以说成是静止的（保持它们在相续中的位置）这个事实。参见W. Liebenthal, Chao Lun: The Treaties of Seng-chao. （Hong Kong: Hong Kong U. P., 1968）p. 34.
　　[27] 《大正藏》册45，页203下。
　　[28] 收于《莲池大师全集》（台北：中华佛教文化馆，民国62年影印），册3。
　　[29] 同前注，册4。
　　[30] 《卍续藏》册126，页448d。
　　[31] 同前注，页453d。
　　[32] 同前注，页455c。
　　[33] 《大正藏》册25，页171上～中。
　　[34] 憨山在牢山时期与写作《肇论略注》的年代，系依据Sung-peng Hsu, A Buddhist Leader in Ming China: The Life and Thought of Han-Shan Te-Ching. （University park: The Pennsylvania U. P., 1979）pp. 10, 75.
　　[35] 见《憨山老人梦游集》（台北：新文丰，1983年影印），册1，总页651～页652。
　　[36] 《华严经随疏演义钞》卷31云：“故论云：无容从此转至余方。释曰：此生此灭，不至余方，而有法体，是生是灭，故非大乘。大乘之法，缘生无性，生即不生，灭即不灭，迁即不迁，则其理悬隔。肇公论则含二意，显文所明多同前义。……观肇公意既以物各性住而为不迁，则滥小乘无容从此转至余方。下论云：故谈真有不迁之称，导物有流动之说。此则以真谛为不迁，而不显真谛之相。若但用于物各性住为真谛相，宁非性空无可迁也？〈不真空〉义，方显性空义，约俗谛为不迁耳。”（《大正藏》册36，页239中～下）性空之义本为“迁即不迁”，〈物不迁论〉则单指“不迁”义为真谛的内容，有别于〈不真空论〉完全展现“迁即不迁”的真谛之相。澄观判“不迁”为俗谛，多言僧肇文字的表面意义同于小乘之点，虽也点出深层文义契合大乘性空义理，但缺乏进一步的说明。
　　[37] 同注36，页652。
　　[38] 《卍续藏》册96，页289d。
　　[39] 《卍续藏》册96，页293b。
　　[40] 《大正藏》册45，页151中。
　　[41] 《大正藏》册45，页168下。
　　[42] 《卍续藏》册96，页293b。
　　[43] 《卍续藏》册96，页291b。
　　[44] 〈物不迁论〉文。见《大正藏》册45，页151中。
　　[45] 《卍续藏》册96，页293b。
　　[46] 《大正藏》册45，页205下。
　　[47] 《卍续藏》册96，页294b。