泛说佛教毗昙学与玄学崇有派
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杜继文
中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )
页339~351
中华佛学研究所发行
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提要
小乘毗昙学是比大乘般若学在中国流行的时间更早，影响更深层的一种佛教思潮。它与玄学崇有派在主张种族不变、性分不变的观点上完全一致，是佛教“形谢神不灭”说的哲学支柱，也为当时的宗法关系和儒家孝道提供了系统的理论说明，因而也成了最具中国佛教特色的学说。
关键词：1.毗昙 2.崇有 3.性分 4.族类
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论者一般认为，佛教传入内地之所以能够进阶上层，创造南北朝大发展的良好条件，主要得力于般若学融进了贵无派玄学，促使名僧受到名士的激扬，提高了佛教的声望和影响力。因此，在中国佛教史和哲学史的研究上，普遍注重般若学的地位和作用，似乎起于魏晋，止于道生佛性论的佛学界，全是般若学的天下。这种倾向，多少有些偏颇。吕澄先生在《中国佛学源流略讲》中，已经辟有专章述明，在般若学之外，还有另一股强大的佛学潮流，它比般若学传入中国的时期要早，延续的时期也不比般若学短，而就其对于中国佛教和中国文化的意义来说，也许比般若学更加值得学界的重视，这就是禅数学，尤其是由禅数学中独立出来流入玄学崇有派的毗昙学。本文拟就在先贤广论的基础上，略作增补。
一
“毗昙”是“阿毗昙”的简称，唐译“阿毗达磨”，是梵文的音译；意译或称“对法”、“无比法”、“大法”等，实际所指，就是论著。它不同于经、律之具有绝对的权威性，也不同于经典注疏的依附性，而是多为署名的、具有个人见解的独立创作，在佛典三藏中列为“论藏”（广义的论藏也包括经典注疏）。但作为中国佛教毗昙学的毗昙，却是特指东汉译家安世高所传“禅数学”中的“数学”。东晋道安介绍的安世高，就是“博闻稽古，特专阿毗昙；其所出经，禅数最悉”。此“禅数”的“数”，亦称“事数”、“名数”、“法数”、“慧数”，指用数字标明名词概念，以便于分析和记忆特定的义理，例如“四谛”、“五阴”、“八正道”之类。对于这些事数作教理上的解释，就称“数学”。对教理的把握，需要专门致志的心理条件，有些还需要相应的特异心理去体验或验证，这就是“禅”。专门研习和从事思想专一和心理经验的学问，就是“禅学”。所谓“禅数”，就是把禅与数结合起来修习，由此形成一种主张和学派，就是禅数学。
从字义上说，“禅数”这对概念与后来天台宗提倡的“止观”，法相宗赞颂的“奢摩他、毗舍那”以及禅宗所谓的“定慧”等，没有什么大的区别，只是翻译上的差异，但就它们表达的内容看，却是完全不同的理论体系。禅数学始自安世高，在汉魏之际，势力远超过般若学，但其详细的传承，则不甚清楚。原因之一，当与这一学派不甚追求闻达，文献记载阙如有关。重新振兴禅数学的是东晋时的道安。
道安是著名的般若学者，但讲习《般若》，集中在他中年期的南国，他的早年和晚年都在北地活动，所习主要是禅数学。般若学主“空”，导向是旷达放浪，雅远逍遥；禅数学立“有”，充塞的是无常、悲苦、禁欲、远离。他的一生行，反映了当时佛学这种在空间上的分布状况，和时间上的演化轨。而道安本人的学风，则始终是严谨凝重的。
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事实上，佛教经论的大多数，是禅教兼讲、定慧双修的。但在实践上，“禅”多行于山林，特别体现在“阿兰若”、“头陀”等“远离行”中，永远只能是个人的行为；“教”则必然是群体性活动，只能行在深宅大寺，高座讲堂之上。道安力救其弊，但结果依旧是禅、教的分离。他的晚年几乎以全部精力，组织诸种《阿毗昙》的翻译，以丰富“数学”，就是例证。
鸠摩罗什是般若学的总结者和三论学的开创者，他所遇到的阻力和挑战，都与禅数学有关。他纵容徒众驱逐觉贤，是由于觉贤的禅学与其所传不同；他受到姚兴的诘难，[1] 引起弟子群的质疑，[2] 则偏重于数学上的问题。当时道安已经谢世，被公认为南北佛教义学领袖的是庐山慧远。现存《大乘大义章》记罗什答慧远问，整个是般若学对禅数学，尤其是对数学的批判。然而实际的胜利者，不是鸠摩罗什，而是慧远。
慧远支持被摈逐的觉贤译出《达摩多罗禅经》，批评罗什编译的禅法缺乏传承，“其道未融”，成为唐代禅宗的思想来源之一；同时扶植重译多种《阿毗昙》，与其前后四种《阿含》的翻译相得益彰，使“禅”与“数”的分化进一步扩大，以致专门化为两个领域，而阿毗昙遂成为专用于讲肄和论议的学问，这就是我们所说的毗昙说。
与慧远同时代的僧肇在《长阿含序》中说：
如来出世，大教有三：约身口则防之以戒律，明善恶则导之以契经，演幽微则辨之以法相，而“法相”，阿毗昙藏也。
此处的“毗昙”，泛指一切属于法相分析的论著，等于三藏中的论藏。而此“三藏”，明显地是指声闻小乘典籍。此前的道安则说：
《阿含》者，数之藏府也；阿毗昙者，数之苑薮也。
即将声闻小乘的经论，全部归为“数学”，故此“数学”等同于“三学”中的慧学。这些解说虽各有异同，但指谓的对象都比我们要陈述的毗昙学宽泛。这里之所以要特别一提，在于说明，中国佛教不仅仅属于大乘系统，所谓“小乘”思想，也十分流行。中国佛教大小乘之辩，最早起于《维摩经》的翻译，盛唱于鸠摩罗什，但直到南北朝末年，也没有多么认真的分别。
关于毗昙学的佛典翻译，以及由此形成的毗昙师和传播情况，在诸多佛教史的研
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究中，多有系统的记述，这里想补讲的只是它在佛教中的影响。
姚兴曾向鸠摩罗什提出过“在世一统、循环为用”的主张，明确地批评了毗昙学，认为佛教“三世”之说，“非如《阿毗昙》注言五阴块然”。“五阴块然”，就是承认“五阴”实有。这一主张，不仅表明毗昙学的盛行，即使高位如姚兴者，也相当熟悉；而且姚兴所谓“三世一统”之说，其实就是毗昙学中“三世实有”的变种和另一种解释。[3] 姚兴的口头批判并不妨碍对此思想的接受。
南朝梁武帝有篇论文名《立神明成佛义记》提出“心为用本”，“一本之性不移”之说，又称“神明性不迁”，不论其是否受自毗昙学，但与毗昙学的根本宗旨，全然相合，所以至少表明，毗昙学是有深厚的社会文化基础的。
南朝梁陈以后，毗昙学消沉，代之而起的是俱舍学。俱舍学与毗昙学属同一个思想体系，可以看作是毗昙学的继续和发展。有关毗昙学涉及的阿毗昙论著，到了唐玄奘又重新作了全面的翻译，同时带动俱舍学的再度流行。玄奘也是《大般若经》翻译最后完成者，可以认为毗昙学与般若学是同时终结。
凡是继承关洛之学的宗派，都注意大小乘的区别，祖述《中论》、《百论》、《十二门论》的三论宗始祖吉藏把小乘区分为有、空二家，即以毗昙学作为小乘有宗的代表。他在《三论玄义》中以《阿毗昙》为专题，作十个方面的破斥，从反面说明毗昙的影响，在吉藏生活的年代，依然极为强大，不得不列入最重要的论敌行列，加以清理。天台宗智顗，与吉藏同时代而稍早一些，也把鸠摩罗什的译籍作为权威崇奉，称“三藏教的属小乘”，亦有贬黜的语气；但他从“众生机缘不一，是以教门种种不同”的角度立论，以为佛“所说之法，皆实不虚”，因而列“三藏教”为“四教”之一，序在首位。他以所谓“四悉檀”的方法观察释迦教法，“四教”不应有高下等级之分，更不能随意排斥。《阿毗昙》被称为“三藏”中的“慧藏”，乃是“圣人（包括佛与佛弟子）智慧分别法义”，当然应该有自己的独立地位和价值。[4] 天台宗是善于吸取“四教”以营养自身体系的，它所提倡的禅法中有所谓“六妙法门”的，就是来自禅数学中的安般禅；它是最重要的教理，所谓“一念三千”，假若不了解毗昙学的背景，就很难说得上真正理解。
二
毗昙学依据的论著很多，总起来说，属说一切有部体系。吉藏说：
阿毗昙是十八部内萨婆多部。
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相当准确。但影响最大的论著，一是《阿毗昙心》和《阿毗昙杂心》，一是真谛译《俱舍论》。这两类阿毗昙的哲学体系，是整个毗昙学的理论源泉和出发点。
说一切有部的根本教义就是“说一切有”，它以自己独特的理论色彩命名。按吉藏的归纳：
毗昙虽部类不同，大宗明见有得道。
又引《思益经》：
有恶比丘，说有相法，得成圣道。
“有”之作用如此巨大，究竟“有”是什么？按《俱舍论》的说法，只有承认“三世实有”者，才是有部；否则就不能够成立。吉藏的《大乘玄论》谓“小乘观行，先有法体，析法入空”，指的实为有部，故一般也把先有“法体”和“分析空”的主张，作为有部的特色。另据姚秦道标的〈舍利弗阿毗昙序〉，谓此论“原其大体，有无兼用”；其所谓“有”，指“有法相”、有“相用”；所谓“无”，指“因缘”“性空”。此说与吉藏概括的有部说内容大同。南朝梁僧祐描述有部的特征是：
所说一切法有相，
说无有［我］我所。
综观这些理解，第一，说一切“有”，并不排斥“无”；在“因缘性空”这类抽象命题上，甚至与般若学都很相似。第二，所谓“有”，指“有法相”，即“所说一切法有相”；亦指“有法体”，而且是法体“先有”。第三，所谓“性空”，只有在“因缘”条件下才有意义；而“有”，即是一种非“因缘”状态下的存在，所以才能够“通三世”，成为永恒的。现在的问题是，具有这三种特性的所谓“法相”、“法体”和“有相”，具体该是什么呢？这还得回到《阿毗昙》本身上来。
《阿毗昙杂心说》的〈界品〉说：
法者持也，持自性故名法；
相者，相貌也。
所以“法相”就是内持“自性”、外现“相貌”的略称，用现代语言说，即是本质与现象的统一。
若知诸法相，正觉开慧眼。
即“知诸法相”是通向智慧觉悟之路，而“知诸法相”，就是认识本质与现象的关
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系，通过现象，把握本质；从本质看现象，达到现象与本质的统一。
乍看起来，这一说法很符合认识的一般法则，问题在于，作为本质属性的“自性”是怎样抽象出来，并加以规定的？譬喻说，“坚相”是地，“湿相”是水，“热相”是火，“动相”是风，这诚然是世人所知的相法；但从佛教看，坚湿热动等相，同时也是“无常、苦、无我、不净”之相，而且是唯佛才能认识的“法相”。这样，对同一事物就出现了两种“法相”：有漏的和无漏的；从对“法相”的有漏认识，转变到无漏的认识，那就是解脱。很明显，阿毗昙对“自性”的抽象和规定，来自对生活的一种消极的主观体验和佛教的理论教诲，与世人从普通经验中的客观观察不同。然而由此形成了所谓“法相”派，就是通过对“法相”的分析和定义，贯彻和诠释自己特殊的义理，又用诸种法相构造出完整的思想体系的。阿毗昙是如此，玄奘所传瑜伽行派也是如此。用“法相宗”特指玄奘、窥基之学，习已成俗，事实上并不准确。
“法体”之“体”，与“法性”之“性”，甚至与“法相”之“相”，在佛教义学中分别并不那么严格。从字面看，“法体”是指法的实体，其实也就是“法”所持的那个“自性”，表示实而不虚的意思。《毗昙心论?界品》说：
法相者常定。
意指现象与本质的统一，永远不会变异，有此本质，必有此现象，反之亦然。吉藏所谓“先有法体”，则法的实体又可以脱离并独立于“法”，“本质”可以脱离并先于现象而存在，或者说，“本质”是一种先于存在的存在。在阿毗昙那里，这样的法体即本质，就是“自性”。
在与“法相”有关的一切论议中，“自性”是最关键的词。承认“自性有”与主张“无自性”，是一切阿毗昙与般若中观派的根本区别。至于阿毗昙的另一种陈述，即“所说一切法有相”、“说有相法”，意指一切可被语言表达的“法”，都是实体存在，即概念具有实在性。换句话说，概念是表达本质属性的，“自性”是“有”，概念也应该是“有”。因此，后一陈述可以与“自性”问题一起考察。
那么，什么是“自性”，它具有什么样的哲学规定？《阿毗昙心》和《阿毗昙杂心》的〈界品〉用一个同样的颂加以界说：
诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄。
牛具牛性，马具马性，这叫“各自住己性”；马不具牛性，牛不具马性，这叫“诸法离他性”。此中“牛”、“马”是个体，牛性、马性是牛、马个体的本质规定，“一切法”之所有牛、马之物，全在于它们各住于“己性”之中。这里，“己性”即是“自性”，就是先于个体事物存在的“法体”。用通俗哲学语言说，“一般”不是存在于个别之中，而是脱离可以个别并先于个别的存在。因此，是先有牛性、马性的存在，才有牛、马的存在；牛性、马性是牛、马得以存在之“因”；同样，牛、马之作为概念，是黑牛白马等生动个体的原因。
这些说法从常识来看，十分可笑，但也正是从常识上可以得到证实。建造房子首先需要有房子的观念，所以房子的观念就是先于房子的存在，并成为房子之因。制造桌椅需要符合桌椅之理，这“理”也必定先于桌椅的存在，并成为桌椅之因。佛教没有列举这类例证，而是用自然现象中的种、类、族、界等加以解释。《俱舍论?界品》说：
法种族义是界义。如一山中有多铜、铁、金、银等族，说名多界。如是一身或一相续有十八类诸法种族，名十八界。此中种族是生本义。
此说要义有二：其一是说，种、族、类、界等是同位概念，都是指事物的分类，而分类就是表示同类的相似而与异类有别，所以往往又与“分齐”、“界限”等概念有关联。划分“种类”可以有种种标准，按《杂心论?杂品》的说法，最重要的莫过于“所禀性同”。所禀之“性”，是体现在种类中的本质属性，即“自性”。第二是说，“种族是生本义”，是“生”的本源。有种族才有生，没有种族就没有生。正是在这个意义上说，先有牛马之性，才有具体牛马产生的可能。因此，“自性”──一般、概念，必然是现实事物的原因。“自性，自然性”，是必然的，不是人为的。
按照阿毗昙关于“自性不空”、“种族生本”的理论，所谓“法体恒有”、“三世实有”的命题就很容易理解了。《大毗婆沙论》说：
有因缘故已生而生。谓一切法已有自性，本来各住自体相故。已有体，故说“已生”；非从因“已生”自体；因缘和合起故名“生”。……体虽已有而无作用，今遇因缘而生作用。
这整段话都在解释“有因缘故已生而生”的论断。此中“已生”指既有之“自性”；“生”指现实事物的产生，“因缘”指由“已生”向“生”之实现的各种条件，即“自性”住于具体事物，或具体事物“禀性”而生的条件。在“自性”仅是以“已生”形式存在时，只有“法体”而无“作用”，所以是永恒的、超三世的；当其‘生’已，成为现实的、具体的、禀有其性的事物，则有生灭和三世之别，而其自性依然不变。譬如“金”与“金器”：“金”作为金器的自性，是贯穿于三世的；但禀性于“金”的金器，则有三世生灭。有关“三世实有”的解释，《俱舍论》等列有四家之说，是说一切有部的代表性观点，可以参看。
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三
南朝梁陈之际的真谛在介绍说一切有部学说时，举过一个例子：
如地水等能生谷芽，若无人功，以谷子安置地中，芽终不得生。[5]
这个譬喻不很恰当。但以谷子作为“种类”、“自性”的譬喻，用地、水、
人功等作为“作用”的譬喻，在中国佛学中是相当流行的。《理惑论》说：
身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡。
这一譬喻，是标准的有部思想，但它不是抽象地、一般地用来论证“三世实有”，而是论证“魂神”三世不灭。本文上举姚兴所称的“三世一统”，也是出自同一思路：
如火之在木。木中欲言有火耶？视之不可见；欲言无耶？缘合火出。
“木”之能够燃烧，在于木有“火性”；此“火性”恒贯三世，只要条件充足，一定能够显示出来。
“形灭神不灭”，是标志中国佛教特色的最重要的命题。毗昙学说“三世实有”的第一个用途，就是给这一命题以佛教义学的依据，而且很快得到名士们的响应，引起“神不灭”与“神灭”的论辩，成为东晋南北朝玄谈的重要内容。东晋郗超撰《奉法要》，孙绰著《喻道论》，都以心神不灭、三世因果为佛教根本宗旨，到了庐山慧远，不顾鸠摩罗什之批评，作《沙门不敬王者论》和《明报论》等广为阐扬。在中国佛教范围，神不灭论形成铁案。南朝何承天推举慧琳的《白黑论》，自撰《达性论》、《报应问》，立“形毙神散”之说，向神不灭论提出挑战，立即引发颜延之、宗炳等人的驳难。后者所著《明佛论》，老庄易三玄并用，可算是玄学中维护佛教神不灭论的代表性作品。
众所周知，南朝梁范缜撰《神灭论》，是驳斥佛教神不灭论的最有力的文章，梁武帝敕高僧大德、王公朝贵六十二人进行围剿，固然已经超出玄学论辩的界限，但沈约之《神不灭论》、《难范缜〈神灭论〉》等，依然是玄辩性质，而不是以势压人。其受诏奉答的学僧中，领袖人物如法云流，虽为成实论师，同时又是毗昙学者，本来就是神不灭论者。由此作为结论性的观点，可以梁武帝的《神明成佛义记》为代表。
毗昙学发挥的第二个功能，是为传统中最牢固的宗法关系和宗法观念提供论证。郗超的《奉法要》说：
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心如种本，行为其地，报为结实。犹如种植，各以其类，时至而生，弗可遏也。
意谓人的宗族身分，由先天的“心”所种植，是不可逆反的必然。以“种”喻“心”，“种”不变，族类亦不变，是毗昙学的老生常谈。晋宋之际罗含作《更生论》，在把毗昙学的物种不灭，用于说明宗族不变方面更有典型性：
人物有定数，彼我有成分。有不可灭而为无，彼不得化而为我……天地虽大，混而不乱；万物虽众，区已别矣。各自其本，视宗有序，本支百世，不失其旧。
假若我们联系到魏晋以来的门阀制度和世家大族的特殊地位，那就很容易理解毗昙学的“三世实有”、“法体（即自性）恒有”、族类不变等义理的社会意义及其所以会成为玄谈话题的原因。
毗昙学的第三个功能，是参与创建一种安分守己的人生哲学。
慧远在《阿毗昙心论序》中归纳此论的中心思想有三：其中第二点叫“定己性于自然”；这个“自然”，就是指“己性”所隶属的族类。既知“己性定于自然，则达至当之有极”，也就是说，一旦懂得了“己性”属于何等族类，也就知道了应该有什么样的社会行为才是最适当的──有了行为的准绳。罗含的《更生论》也包含这样的意思：
人物变化，各有其性，性有本分，[6] 故复有常物。
人物可以有各种变化，但都不能逾越它们各自禀赋的性分；性分是绝对不变的，故称为“常物”。
“性”、“分”是两晋庄学的用语。《白黑论》所谓“老、庄陶风，谨守性分而已”，可视作对向秀、郭象《庄子注》的概括，也正是毗昙学与之共鸣的重要地带。
毗昙学的上述三种功能，体现了三种观念。三者之间有密切的联系，最终统一于一处，就是各安其分，各尽其性，维护现存的秩序，尤其是以儒家名教为准则的秩序。慧远一生致力于中国佛教的独立运动，但他的理论出发点，恰巧就是名教。沙门是否应该尽敬王者，沙门是否应该袒服，围绕慧远开展的二大论题，都属于名教范畴。人有“处俗”与“出家”之别，所行礼制固有不同：出家者“变俗，服章不得与世同礼”，故袒服而不敬王者，与“出家修道”的身分是相符的。然而尽管如此，沙门：
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内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬……如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固己协契皇极，大庇生民矣。[7]
“神不灭”是一个子虚乌有的观念，也非域外佛教所共许，但中国佛教视为当然，其社会原因也在名教礼制。梁武帝斥《神灭论》，所列罪名，不是该论与佛教教理有违，而是背离儒家孝道：
《祭义》云：“惟孝子为能飨亲”；《礼运》云：“三日斋，必见所祭”。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。
四
魏晋玄学讨论的重点问题，是名教与自然的关系。稽康、阮籍辈崇尚自然，鄙薄名教，成为一代反潮流的志士。但其末流，尤其是在贵无派玄学的鼓吹下，流向傲诞、放纵，不经世务，远远脱离了政治反对派抨击名教的性质，变成了当权派子弟们自我腐蚀的风气。于是，针对“贵无”说，而有“崇有”派问世。
崇有派的思潮可以追溯到向秀、郭象的《庄子注》。《庄子》本身的思想比较杂乱，总体上说，它崇自然而贬名教，召唤人们从名教回归自然。但是，它在很多情况下，把万物之自然归结为它们所禀的“性”；处在“类”或“群”中的个人则有决定不移的“本”或“分”。“性”是不可变易的，各守本分就是自然的要求。大道之行有“序”，这“序”就是性、分的各守己本的体现。向秀、郭象发展了《庄子》的这一保守倾向，并把人为的羁缚也作为性分之自然物，从而把名教安置到了“自然”的本性上，所谓名教出于自然，不但使名教合理化，而且永恒化了。这种理论趋势对于佛教的影响如何，有机会可以作详细的考察。本文著重分析的是，作为这一思潮的经典之作《崇有论》。
《崇有论》的作者裴頠，《晋书》有传。本传中记：
頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。
此记把《崇有论》之作的社会政治目的说得非常清楚，其中所谓“何晏、阮籍”及“王衍之徒”，在《崇有论》中皆以“贵无之议”称之，指向的论敌也非常明确，均
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无需赘言，但却是我们解读此论的钥匙，不能忽略。
与我们这里讨论的问题有关，主要在于《崇有论》对“有”的解释。论文开头说：
夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理之原也。
此中“总混”指统一，“群本”，即下文之“族”、“类”。意谓统一各个族类于一个共同体中，是“为政”者的最高宗旨。“群体”在其现实性上各有“形象”，而形象表现著各自的本“分”；这本分就是“有生之体”。此等族类差异，人品分别，在同一体中交互作用，关系错综，乃是为政者之所以理政仕事的出发点。为什么这么说呢？论文接著说：
夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也；理之所体，所谓有也；有之所须，所谓资也，资有攸合，所谓宜也；择乎厥宜，所谓情也。
族类是先天所为，不是自满自足的，而需要外在条件的资养；由此才可以研讨“人之既生”的问题，即所谓“理”。因此，“理”体现的是“有生之体”的“有”；而“有”之所须，即是外在的资养，此“有”与“资”的恰当结合，叫做“宜”，人们各自选择的“宜”，就是“情”。不管人们有什么不同，“宝生存宜”的“情”是一样的，而“人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务”。
由此观之，《崇有论》之所谓“有”，范围很广。最突出的“有”，是“有生之体”、“已有之群生”的“有”，即生命体自身。生命由两大因素构成，其一是来自族类，其二是凭借“外资”：前者决定生命的身分差别，但可共存不悖，故曰：“众理并而无害，故贵贱形焉”；后者决定与外界关系的性质，故曰：“失得由乎所接，故吉凶兆焉。”
这种族身份当然是“有”，“外资”也是“有”，即所谓“养既化之有”。同一思想，在论文的后段更为明确：
夫至无者无以能生，故始生者自生也。
自生而必体有，则有遗而生亏矣[8] 。故养既化之有，非无用之所能全也；理
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既有之众，非无为之所能循也。
由此可观，济有者皆有也，虚无奚益于己有之群生哉！
这样，我们可以看出《崇有论》的目的，在于从门阀氏族的立场，积极协调社会贵贱关系；指出群生出于宝生和保生的情欲，而需要资养的重要性，但就其崇有之“理”的前提看，“族”、“类”、“自生”、“已分”，既体现“已有之群生”之中，也是“既有之群生”的先验条件。因此，“长幼之序”、“贵贱之级”也就成为先天的原则，名教礼制则是“天理”、“自然”的本真的表现。因此，不论在思维方式和理论结论上，崇有论与此后的毗昙学都是一致的。可以说，毗昙学，尤其是纳入玄谈范围的毗昙学，是崇有论的深层次的发展，是给予崇有论以更系统的哲学基础。
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The Buddhist Abhidharma and the Taoist
"Spirit-being" School
Du Jiwen
Professor, Institute for Research on World Religions,
Chinese Academy of Social Sciences
Summary
The Hinayana Abhidharma became popular in china earlier than the Mahayana Prajba, and exerted more influence. It had the same opinion as the Taoist “Spirit-being” School in advocating the no-change of race and the no-change of people’s nature. It is the philosophical pillar of Buddhist theory that “The form will decay but the spirit will never extinguish”. It also provided a systematic and theoretical explanation on the then clanish rules and Confucianist filial piety. Therefore, it became the theory with the most Chinese Buddhist flavor.
Key words: 1. Abhidharma 2. spirit-being 3. people’s nature 4. race
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[1] 见姚兴《通三世论》下注《咨什法师》。
[2] 见僧睿《喻疑》。
[3] 见姚兴《通三世论》和《通三世》。
[4] 见智顗《四教义》。
[5] 见真谛《随相论》。
[6] 《四部丛刊》本作“各有其往，往有本分”，亦通。
[7] 见慧远《答桓太尉书》。
[8] 此话难解。《通鉴》作：“夫万物之有者，虽生于无，然生以有为己分，则无是有之所遗者也。”此或当针对《老子》所谓“有生于无”而言。《崇有论》以为老子此言“宜具以无为辞，而旨在全有”。
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