浅析僧叡终极归宿中的净土转向
2015/5/23 热度：250
浅析僧叡终极归宿中的净土转向 焦慧欣 僧叡（约354—约420），关中四杰之一，先师承道安，27岁便开始译经，后师罗什，寿六十七。他直接参与、帮助鸠摩罗什翻译经典，罗什重要经典之序言大多出自僧叡之手。长安罗什僧团人才济济，其中能够直接与罗什对话并为其经典作序之人非同一般，由此足以见得僧叡于罗什僧团地位之高。在僧叡丰富的佛学思想中，僧佑《高僧传》卷六有关于僧叡发大誓愿、期生弥陀净土并最终得以往生的叙述： 初叡善摄威仪，弘赞经法，常回此诸业，愿生安养。每行住坐卧，不敢正背西方，后自知命尽，忽集僧告别，乃谓众曰：平生誓愿，愿生西方。……于是入房洗浴烧香礼拜，还床向西方，合掌而卒。是日同寺咸见五色香烟从叡房出，春秋六十七矣。 僧叡临终面向西方合掌而卒，同修均见五色香烟从其房而出，足以证明其夙愿得成，往生弥陀净土。这应该是一份非常重要的材料，一定程度上反映着当时中国佛教发展转向的趋势。僧叡一生参与译经众多，偏重义理，在吸收罗什见解的同时，并非亦步亦趋，而是将弥陀净土作为其终极归宿。其中缘由，本文尝试予以探讨。 一、僧叡对禅法的探索 固然僧叡之慧学高明，亦可将其归于慧学一系，但并不代表他不重视实修。早在鸠摩罗什入关之前，僧叡便意识到禅修的重要性，据《高僧传·僧叡传》记载，僧叡早年游历名邦，常叹“经法虽少，足识因果。禅法未传，厝心无地”。因果之理，与中国传统思想的根基下，纵然经典很少，也可理解；但所知禅法若少，则不足以制止心念。僧叡久已因此困苦。罗什入关刚刚六日，他便迫不及待地向之问禅：“究摩罗法师以辛丑之年十二月二十日至常安，予即以其月二十六日，从受禅法” [①]。试想师鸠摩罗什本身便处于慧学一系，不善于戒律与禅定，之所以有禅经的翻译、讲授以及之后其门下坐禅，是在僧叡等的迫切要求与提倡之下才得以进行，并非出其本愿，由此可见僧叡对禅修的重视。僧叡请罗什编撰《众家禅要》三卷，后来依《持世经》，增补《十二因缘》一卷，更请罗什撰《禅法要解》二卷，并进行解释。 《关中出禅经序》中，僧叡明确指出禅法的重要性，以及修行禅法过程中师承的重要性： 禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出《修行》、《大小十二门》、《大小安般》，虽是其事（指代禅法），既不根悉（不明根本究竟），又无受法（师承传授），学者之戒，盖阙如也。……既蒙启授，乃知学有成准，法有成条，首楞严经云，人在山中学道，无师道终不成，是其事也。 僧叡认为禅法是学佛的基本方式，是获得涅盘解脱的路径。罗什之前，能够接触到的是安适高所编译的《大小十二门》、《大小安般》等小乘禅法，后在在罗什翻译经典的指引下“学有成准，法有成条”，算是解决了禅法经典的根本问题。但修习禅法还是不能作为僧叡终极解脱之道，僧叡内心很清楚，即是“无师道”所致。试想禅定在戒定慧三学之中，最为精深奥秘，它不重在外在戒律的约束，也不重在玄妙智慧的探索，而是实实在在的修行方式。三学之中，戒律不当，人最多散漫庸俗；缺乏智慧，人不过愚痴不通。两者所行有亏，对人的身心都没有直接损害，对生活也没有大的影响。禅定不然，一旦出现差池，轻则走火入魔、损害身心，重者危及生命，有性命之忧。故修习禅定必须谨慎，一定要在导师的指点下，渐次修行。所以，师承在修禅中显得尤为重要。还有，在禅法的修习过程中，玄灵微妙的感觉是难以用语言文字来描述的。而且，每个人所处的情况不同，遇到的问题也不一样，仅仅几本经书不能解决具体个案。故从实践修行来讲，更需要有经验的禅师加以指导，以便及时处理修习过程中的突发情况，保证时效。僧叡重视禅法，但师承问题终不能解决。之前从安世高到康僧会有禅法传承，但到道安时期便中断了。后僧叡所遇鸠摩罗什，又偏慧学少实修，其所编译禅法经典，亦是合众家之说，将七家经典抄集而成[②]，缺乏现实实修性。想必多是有着此般原因，禅学专家佛陀跋陀罗才不满罗什所传，批评其“没有师承、不讲源流，不得宗旨”[③]。僧叡重视修禅，但他所接触到的禅法却有着种种局限，于是修禅无法作为僧叡的终极解脱之道。 从僧叡自身来讲，二十七岁便开始翻译经典，并一直追随名师。他主要的时间与精力还是放在佛学理论的学习、研究上，与同门相比，僧叡编写的经序数量最多。可想而知他扎实的慧学功底、广博的佛学知识，再加上天资聪颖、见识深刻，足以称得上一位出类拔萃的中土佛学大师。但与鸠摩罗什重慧轻禅不同，僧叡在探索慧学的过程中，看到了智慧与禅定相互依存的关系，并始终看中禅定的作用，努力将智与禅结合起来。他在《关中出禅经序》中指出： 夫驰心纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄鉴朗照而造极弥密。心如水火，拥之聚之，则其用弥全；决之散之，则其势弥薄。故论云：‘质微则势重，质重则势微。’如地质重故势不如水，水性重故力不如火，火不如风，风不如心。心无形故力无上。神通变化，八不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明，明虽愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后无明非明，无明非明，尔乃几乎息矣。几乎息矣，慧之功也。故经云：‘无禅不智，无智不禅。’然则禅非智不照，照非禅不成。大哉禅智之业，可不务乎！[④] 心若放纵奔逸，常为外物牵绊，则惑情愈深；若能清心净虑，住心于一，般若便可澄澈朗照，到达极致之境。心如同水火一般，聚则得其用，散则失其势。心又无形，最为轻灵，力量却最大，以至于产生神通变化等种种不思议功德。依靠心之力，人可以实现从昏到明的转变。但这还不够，只有摄心向内，不照外物，取消明与非明的分别，这才是真正的“全明”。而“全明”只有通过般若智慧才得以实现。由此，僧叡清楚指出了“定”才能生“慧”，般若的获得重在制心，而制心莫过于禅定。禅与智、定与慧相互依待，禅无智则不能穷理尽性，智非禅则不能静心澄虑。禅智相资、定慧双修，才能通达明了。因此，僧叡主张禅教合一、定慧双修。这主张在佛教于中国初传的年代，是超前而具有启迪意义的，僧叡是禅智双运、定慧双修的真正探索者。但由于中国佛教的发展在当时还处于初级阶段，世人对经典的理解不可能全面深入，再加上僧叡以译经与慧学的研究为主，他没有足够的时间、精力专务修禅，更何况他还没有资深禅师的指导。种种机缘未能具足，僧叡建立了自己禅教合一的主张，却没有条件彻底践行以实现，于是也只能停留在理想上等待后人去完成。 二、僧叡的净土转向 不可否认的是僧叡始终作为着一个虔诚的佛教徒，个人宗教理想的圆满——现世之解脱，始终存在他的脑际。当单单依靠自己所探索的禅修之路不能达到目的之后，早已落花中国的净土思想进入僧叡的眼中。他选择弥陀净土，“平生誓愿，愿生西方”，并且预知生死“合掌而卒”，留神迹而去，弥陀净土真的成为了僧叡的终极归宿。 净土是由诸佛愿力形成的与现实红尘世界相反的清净之地。随着大乘佛教的发展，净土思想异军突起，净土成为了诸佛教化众生的方便场所。虽然净土宗的正式形成是在唐代，但净土思想在随着经典的翻译传入中国，在魏晋时期已经普遍。148年，安世高译《无量寿经》二卷，随后支娄迦谶译出《无量清净平等觉经》四卷，402年僧叡之师鸠摩罗什于长安译出《阿弥陀经》。这些承载净土思想的重要经典，极尽渲染西方极乐世界的美好庄严、叙述了阿弥陀佛的宏大悲愿以及皈依佛陀的殊胜功德。标志着弥陀净土信仰在理论上已具备较完备的形态。还需说明的是，净土思想进入中国，除了阿弥陀佛的极乐净土外，影响较大的还有弥勒的兜率天净土，僧叡先师道安便是弥勒信仰者。弥勒净土的特点在于它的入世精神，强调在秽土上教化众生，而且兜率天依然在三界内。弥陀净土则不然，具有强烈的出世性，信仰它的众生一旦往生极乐世界，就会法喜充满、永远快乐，且不用担心退回到世俗世界。僧叡所处的社会环境与其个人追求的趋向，决定了他选择出世性强的弥陀净土。 僧叡生活在战乱纷繁的东晋十六国时期，社会霍乱，灾难丛生，战事不断，百姓困苦，社会生活何其艰也。在这种极其不稳定的年代里，很容易让人感伤时光易逝，人生苦短。佛教本身就是一个出世性的宗教，“诸行无常”这佛教的基本教义，在僧叡所处的社会环境中真是体现无疑。思想敏锐、又深信佛教的僧叡，何尝不会深深感到娑婆尘世中深重的无常之苦，何尝不会感叹这个世界决不是“安身立命”之处？僧叡作为一个虔诚的佛教徒，个性之中已经具备了较为强烈的现世厌离感，以及对彻底解脱的热忱追求。他不断期望着脱离这个满充满杀戮与苦痛现实社会，内心早已在苦苦追寻一个终极目标以寄托自己的信仰。而僧叡这种个人追求趋向与弥陀净土的出世内在精神恰好一致，这种一致性在当时激烈动荡的社会显得越发强烈。僧叡“愿生安养”是对社会不满的反映，有着深刻的时代印记，也是从个体精神主动摆脱时代氛围的客观写照。如此一来，僧叡终极归宿上的选择便有着深刻的必然性，再加上往生弥陀净土的路径较为简单，配以僧叡本人的佛学造诣和他为中国佛教所做出的贡献，其往生西方的实现顺理成章。 三、僧叡思想转向的时代价值 不管是在禅修方面的不懈探索，还是最终选择弥陀净土作为自己的归宿，僧叡一生在解脱之道上的努力，恰恰体现的是他对涅盘成佛真实存在的终极关怀。在一个般若思想居于佛教主导地位的时代，僧叡兼具虔诚佛教徒的宗教热忱和理性的批判精神，他没有与将般若学推向顶峰的鸠摩罗什老师亦步亦趋，而是看到了般若性空之外的实体——“佛有真我，一切众生皆有佛性”[⑤]。这种思想集中体现在僧叡晚年所着的《喻疑》中： 公若得闻此，“佛有真我，一切众生皆有佛性”，便当应如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。何以知之？每至苦问，佛之真主亦复虚妄，积功累德谁为不惑之本？或时有言，佛若虚妄谁为真者？若是虚妄，积功累德谁为其主？如其所探，今言佛有真业，众生有真性。……若得闻此正言，真是会其心府，故知闻之必深信受。 法显译出《大般涅盘经》六卷，给习惯般若性空思想的佛教界以震荡，很多人一时无法接受，批判之声四起。《喻疑》正是僧叡抵制毁誉之声、支持《大般涅盘经》的力作，文中僧叡如遇甘露般的的欣喜拥护之情跃然纸上。他久久思索般若“实体不足”[⑥]的根本问题，终于因“佛有真我”、“众生有真性”、积功累德有主体存在而得以解决。这样，一切宗教修行便不再是“空中打旋”[⑦]，而有了理想目标可以实现。相信也正是基于这样的思想根源，僧叡才最终选择佛性满满弥陀净土作为自己的归宿。 无独有偶，姚兴在《姚兴答》中也产生类似的疑问：“然诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人。吾常以为殊太迳廷，不近人情。若无圣人，知无者谁也。”[⑧]圣人是指佛教圣人，姚兴认为般若空寂到连圣人都没有是“不近人情”的，于是反问：如果没有圣人，那么得知般若性空的又是谁呢？僧肇在《表上秦主姚兴中》引用此话，并说：“实如明诏！实如明诏！夫道恍惚窈冥。其中有精。若无圣人。谁与道游……真可谓法轮再转于阎浮。道光重映于千载者矣。”[⑨]于是，佛作为无限超越的神圣的真实存在便确定下来。与此同时，庐山慧远致力于神不灭论与鸠摩罗什展开辩论，并大力倡导弥陀净土信仰，最终成为净土初祖；稍后，道生的涅盘佛性说阐扬于世。这一系列事件标志着中国佛教思想发展的重要转向。在这历史性的转变中，僧叡研究般若经典、探索禅修、最终往生净土的一生，有着鲜明的时代意义，它预示着当时中国佛教由般若中观的菩提大道向涅盘成佛的解脱之道的发展，标志着中国佛教新时代的开始。 在鸠摩罗什门下“关中四杰”中，今人关注僧肇、道生甚多，而僧叡、道融很少。道融的研究资料匮乏，相对而言，僧叡着作颇丰，思想渊博，研究价值颇高、潜力巨大。僧叡思想以“通”着称，他有着较为全面而深刻的般若思想，有着由“空”转“实”的佛性思想，在禅、净、判教思想与翻译方面也卓有成就。他的一生饱含着一个虔诚佛教徒孜孜不倦的追求，是当时整个中国佛教发展变化的一角亮丽掠影。 参考文献： 1、吕瀓:《中国佛学源流略讲》，中华书局出版社,1979年版 2、徐文明:《僧叡的生卒年代与思想》，宗教文化出版社,2008年 3、郭朋:《汉魏两晋南北朝佛教》，齐鲁书社,1986年 4、任继愈主编:《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社，1985年 [①]《出三藏记集》序卷第九中《关中出禅经序》第十三 [②]《关中出禅经序》中“寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈，是鸠摩罗罗陀法师所造，后二十偈。是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也。”故说是从七家经典中抄集而成。 [③]吕瀓，《中国佛学源流略讲》，76页，中华书局出版社1979年版 [④]《出三藏记集》卷九，342、343页，中华书局1995年 [⑤]《出三藏记集》卷五《喻疑》。 [⑥]《出三藏记集》卷八《法华经后序》“悟物虽弘，于实体不足”。 [⑦] 任继愈，《中国佛教史》第二卷，466页，中国社会科学出版社1985年11月 [⑧]《广弘明集》第十八卷《姚兴答》。 [⑨]《肇论》之第四《涅盘无名论》。
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