从西域净土信仰到中原净土宗的转变
2015/5/23 热度：375
2009年11月14日 佛学研究网 一.净土信仰的历史渊源 净土即佛国，全称清净土、清净国土、清净佛剎、佛剎等等，净土思想的最初萌芽可追溯到印度原始佛教时期，成熟于印度大乘佛教时期。佛教中有多种净土，一佛一净土，净土信仰是指相信某一佛国净土真实不虚，无尚庄严，发愿往生其净土，并以实际行动，诸如通过观想念佛、实相念佛、持名念佛等形式来实践其信仰。本文专指弥勒净土和弥陀净土，弥陀信仰传入中原后形成净土宗，净土宗是指佛教由印度经西域传入中原后在原有净土信仰的基础上一心专信弥陀净土，称念其名号以求死后往生其净土，并经慧远、昙鸾、道绰、善导等高僧大德的教相判释，全力弘法，伴随其在社会上产生影响的同时逐渐形成的佛教宗派。 1.弥勒信仰的历史渊源 弥勒，汉语音译梅怛丽耶、弥帝隶、梅低梨、梅怛丽、每怛哩、昧怛履曳等多种形式，意译慈氏。梵语Maitreya，巴利语Metteya，犍陀罗语Matrya，吐火罗语Metrak，回鹘语Maitrisimit。从语源学和语义学的角度考察，弥勒这一词语吸收了更为古老的波斯神话、阿契美尼德王朝时期的国教查拉图斯特拉教（希腊语“琐罗亚斯德教”，汉译“祆教）与古代印度神话及吠陀文化。波斯的太阳神、光明之神密陀罗与印度的太阳、光明之神密多罗同为一个词“Mitra”;波斯语的“慈爱”与《奥义书》的“慈氏”亦同为一个词“Maitri”。它们与梵文的弥勒（Maitreya）、犍陀罗语的弥勒Matraya不仅在词音上极为近似，而且在语义上也基本相同。由此可见，弥勒吸收了上古波斯和印度对太阳、光明之神崇拜的原型，弥勒的文化原型的确深深植根于上古波斯、印度两国主流文化的土壤之中。 2．弥陀信仰的历史渊源 与弥勒及其兜率净土相比，弥陀及其西方极乐世界的净土思想形成的似乎要晚一些。弥陀，中国六朝时意译为“无量寿”，唐代时音译为“阿弥陀”。弥陀，为阿弥陀（Amita）之略称，汉文音译阿弥多、阿弥跢、阿弥多婆等。“阿”为梵音之首字，一切音声，一切文字皆不离“阿”。“阿”的意译为“无”，古代印度认为就语言文字而言，“阿”为万物之根源，诸法之本体。“弥陀”意为“量”，因为阿弥陀具有太阳、光明之神密陀罗的原型，所以，又译为“无量光”，并有12光佛之称。可见，阿弥陀这一语义与弥勒似有同源性。然而，阿弥陀还有其它两个意思：一为无量寿；一为甘露。此二义系后世附加上去的，一则谓其有无限之生命，即彻底脱离轮回苦海，永无生死；二则谓其以“甘露”滋润苦海蕓蕓众生之心灵，使其枯竭生命达到永恒，即摆脱生死此岸，永拔三界。从语源学和语义学的角度考察，弥陀同样可以追溯到上古波斯与印度的太阳神和光明之神密陀罗（Mitra）和密多罗。 二.西域佛教中的净土信仰 1．西域的弥勒信仰 西域有广义与狭义之分，广义的西域系指阳关、玉门关以西的地区，包括今新疆和中亚、西亚、北非、东欧、南亚等地；狭义的西域系指天上南北，大体上相当于今日的新疆。本文所指狭义之西域。 从考古实物材料来看，弥勒及其兜率天净土的信仰兴起于公元一世纪印度的贵霜王朝迦腻色迦王统治时期。从贵霜王朝的都城犍陀罗出现的佛像浮雕以及位于恒河中游西北部贵霜王朝的领地秣菟罗出现的2世纪初制作的佛陀像、菩萨像（主要是弥勒像）及佛陀故事浮雕的生平事迹、弥勒与过去佛等来看，弥勒信仰体系应该于公元2世纪就已经形成，之后伴随着佛教东传的潮流进入我国西域地区，并在广阔的西域大地上生根发芽，开花结果。 今天，根据对吐火罗文、粟特文、于阗文、回鹘文以及西域丰富的佛教遗存的考察，可知弥勒信仰曾在西域传布很广。其中通过对于阗文文献的考察，季羡林认为，有关弥勒信仰的书共分两大类：一类是Maitrya—samiti，我译为《弥勒会见记》；一类是Maitreyavy—akarana，译为《弥勒授记经》……。《弥勒会见记》与《弥勒授记经》二者内容基本相同，但又有区别。”[1]Maitreya—samiti基本上属于小乘范围，而Maitreyavy—akarana是一本则大小乘杂糅。另外在考古发掘中发现了一些粟特文的佛教文献，其中就有粟特文的《弥勒会见记》。由此可知：弥勒信仰在西域境内丝绸之路的南道曾经是流行的。 弥勒信仰在丝绸之路北道的传布主要集中在龟兹、焉耆以及高昌。龟兹是西域佛教石窟数量最多最集中的地区，主要有克孜尔石窟、库木吐拉石窟、克孜尔尕哈石窟、阿艾石窟等。 首先来谈克孜尔石窟，根据《克孜尔石窟内容总录》的介绍，克孜尔石窟现在正式编号的洞窟为236个，其中能够辨认出绘有弥勒菩萨的石窟17个，分别是：第14、17、27、38、77、91、97、100、110、114、135、155、163、171、179、196、224窟等，其中114窟含有大乘佛教的内容，另外关于弥陀信仰的图像在克孜尔石窟中似乎从未见到。以下选取几个洞窟做一简单介绍： 14号窟（平面方形，纵券顶）：“（主室）南壁中部是门道。西侧壁中上部残存一身立佛和一身天人。东侧壁残损。门道上方半圆端面绘弥勒菩萨兜率天宫说法图，壁画大部分残失。画幅下方绘一列平行四边形纹和一列卷草纹。”[2] 38号窟（中心柱窟）：“（主室）东壁中部是门道，门道两侧彼大部分残损。……门道上方半圆端面绘弥勒菩萨兜率天宫说法，有一部分壁画被揭取。券顶中脊绘天相图，从西至东依次为：月天、立佛、风神、金翅鸟、立佛、风神、日天。”[3] 根据克孜尔石窟中发现的梵文残卷，季羡林认为，经卷中菩萨有很多，但是写出来的却只有弥勒一个，且Maitreya这个词五次出现。可见弥勒在众菩萨中地位之崇高，也可见弥勒信仰在龟兹流行的情况。 库木吐拉石窟晚于克孜尔石窟，绘有弥勒说法图的洞窟有第43、46号等窟。如43号窟（中心柱窟）：“窟门上壁画弥勒说法图，惜已残破。但从闻法诸天的形象来看，都是用十分细的线条画出人物的眉目，衣着和褶纹，线条劲健有力，似使用了铁线描法”。[4] 46号窟（中心柱窟）：“中心柱正壁开龛，龛上壁面画有闻法诸天。在窟门上壁画有弥勒说法图……”[5]克孜尔尕哈石窟的14号窟也绘有弥勒说法的场面。 位于焉耆的七个星石窟第8窟绘有弥勒兜率说法图，季羡林对吐火罗文A残卷的研究认为，焉耆地区弥勒信仰最著名的吐火罗文A的著作是《弥勒会见记剧本》，此剧长达27幕，可谓是世界文学史上最长的剧本之一。一种属于信仰的思想，能以剧本的形式形象鲜活的展现出来，可见该信仰的世俗化与大众化趋势。古代高昌的北庭寺的E204洞龛内有“弥勒上生经变图局部”，绘于经变图中央。另外，1959年哈密市脱米尔提大队（今哈密市天山区板房沟乡）巴什托拉出土了回鹘文《弥勒会见记》586叶。这说明弥勒信仰在该地区曾经是盛行的。 2.西域的弥陀信仰 净土宗产生以后，净土宗的信徒根据佛经在各处石窟、寺庙绘制了佛国净土的图画，即经变画。在西域与弥陀信仰有关的石窟壁画出现在晚期的石窟中，即安西大都护府时期及其以后，如库木吐拉石窟第16、14窟，高昌的柏孜克里克石窟17、20号窟以及上个世纪末发现的阿艾石窟等都绘有西方净土经变画，这都是中原净土宗兴起后回传至西域的。 从吐鲁番出土汉文文献看，在唐代，吐鲁番诸地的净土宗信仰已相当流行。回鹘入居这里后，也自然地受到了这一信仰的影响，故“净土三经”都被译成了回鹘文。另外，在于阗地区和敦煌发现的于阗语佛教文献中，与弥陀信仰有关的佛典有《佛说阿弥陀经》、《无量寿经》等，这说明弥陀信仰曾经流行于该地区。 从佛教经典的翻译和高僧的活动来看，西域高僧安世高、支娄迦谶、支谦、竺法护、鸠摩罗什、康僧铠、畺良耶舍、沮渠京声等先后译出与弥勒、弥陀信仰相关的多部经典。 古代西域之佛教，于阗、高昌地区以大乘为主，而龟兹、焉耆地区以小乘为主。大乘佛教影响了周边的小乘佛教，突出例证是在龟兹克孜尔石窟绘画中渗进了大乘的内容，如114窟弥勒绘画位置以及装束、姿势的变化得以说明。同样，小乘佛教也影响了周边的大乘佛教，最为突出的例证就是在龟兹——焉耆一带盛行的弥勒信仰也为回鹘人所继承。可见，弥勒信仰灵活地贯穿于西域大乘与小乘佛教中，广泛盛行于西域各地。弥勒信仰在西域的传播一直保持着繁盛的趋势，直到佛教完全退出西域为止。弥勒信仰在西域的广泛传布，势必随佛教东渐之势一起进入中原，在中原形成影响。 三、净土信仰向中原净土宗的转变 1、中原的弥勒信仰 自从弥勒信仰传入中原以来，南朝文人士大夫多用文学、绘画的方式盛赞弥勒、宣扬弥勒信仰，如宋明帝的《龙华誓愿文》，齐竟陵王的《龙华会记》，齐周颙的《京师诸道造弥勒像三会记》，齐沈约的《弥勒赞》。在北朝，弥勒信仰更多的是以造像形式表现的，据日本学者佐藤智永在他的《北朝造像铭考》中，列举了云冈、龙门、巩县诸石窟和传世的金、铜像的类别数字，其中，有关释迦、弥勒、阿弥陀佛（无量寿）及观世音四尊像有纪年的数字如下： 名称 数量 时间 释迦 弥 勒 阿 弥 陀 观 世 音 北 魏 103 111 15 64 东魏和北齐 46 36 17 94 西魏和北周 29 3 1 13 总 计 178 150 33 171 其中观世音造像在北魏分裂后急剧增加，这一点值得注意。这些资料均表明在北朝时期弥勒信仰曾经广为盛行。在中原，弥勒信仰始于两晋，至南北朝时达到极盛。究其原因，约略可知这与弥勒信仰自身所具有的特点、生于乱世之下民众的心理需要以及道安等高僧大德的大力倡导和最高统治者对弥勒救世主思想的青睐是分不开的。 2、中原弥勒信仰的衰落与弥陀信仰的兴起——净土宗的形成 据相关数据显示，弥勒信仰在隋朝时开始衰落，弥陀信仰日益兴起，观世音信仰依旧盛行。据“北朝至隋唐时无纪年造像之中，弥勒为22例；阿弥陀佛127例；无量寿9例；释迦牟尼佛42例；观音147例。隋唐时纪年造像，阿弥陀佛147例；弥勒15例；释迦牟尼佛11例；观世音53例，同时又有卢舍那、多宝佛、药师等多种题材的出现。”[6] 弥勒信仰中“弥勒即将出世”的预言，可以为最高统治者服务，神化其身份，以弥勒的化身自居，也可以被民间的农民起义者利用。在北魏末年，就有沙门法庆领导的大乘起义，口号是“新佛出世，除去旧魔”。北魏宣武帝延昌四年（515年）九月，“沙门法庆聚众反于冀州，杀阜城令，自称大乘”。同年九月被镇压。第二年，大乘余众又突袭瀛州城，沖进州衙，很快又被镇压。在隋朝短短的三十多年中，以“弥勒出世”号召的农民起义就有三次。连续不断的弥勒教派起义，直接威胁着封建王朝的统治，引起统治者的不安和警惕，开始禁止弥勒教派。每次起义失败后，都有数以千人被连坐，这使弥勒信仰逐渐走向衰落。 阿弥陀净土信仰的经典早在汉魏之际就已传入中国内地，在东晋慧远僧团的影响下，到南北朝时又经昙鸾的大力倡导，再加之早已盛行的观世音信仰的助推，使弥陀信仰开始盛行起来逐步走向成熟直到净土宗的建立。 据上文相关资料的分析，弥勒信仰与弥陀信仰均在汉魏之时传入中原，弥勒信仰受西域弥勒信仰盛行之势的影响率先在中原盛行起来，于南北朝时期达于极盛。北朝后期至隋出现了弥勒信仰的衰落，而弥陀信仰在弥勒信仰走向衰落的同时逐步在中原大地盛行起来。这是历史的巧合，还是有其内在的原因？笔者以为，作为中国佛教净土信仰中最为庞大的两个流派——弥勒净土信仰与弥陀净土信仰，一者的衰退，另一者的兴起、盛行，两者的变化态势必有其原因所在，本文以下做出分析。 其一，从当时的社会政治环境来看，弥勒信仰固然有最高统治者的亲睐之处，但是同时它又具有对统治者极为不利的一面，农民起义领袖多以“弥勒出世”为口号，领导农民起来起义反抗。但是起义的结果往往是被统治者血腥镇压，这一点可从北魏至隋唐的多次农民起义的惨败结局中得知。屡次起义屡次被镇压，对统治者而言，必然明文禁止弥勒教派，对弥勒信仰保持警惕；对下层民众而言，每次的血腥镇压都有上千人被连坐，使他们对弥勒信仰心有余悸，敬而远之。弥勒信仰在中原的正常发展受到影响，日益走向衰落。尽管在唐武周时期，武则天以弥勒佛降世临凡自居，并冠之于尊号之首，使弥勒信仰短时内出现了一定程度的复兴。但是，弥勒信仰还是摆脱不了日益衰落的趋势。弥陀信仰不具有弥勒信仰“未来佛”的内容，对于统治者和下层民众都没有上述顾虑。 其二，从高僧大德的弘法而言，弥勒信仰缺乏高僧大德的教相判释，继承创新。东晋高僧道安大师弘扬弥勒净土并与弟子发愿往生兜率净土，但在当时还没有宗派之分，弥勒净土与弥陀净土是两种不同的净土，仅此而已，并没有优劣之分。据《高僧传·昙戒传》说：“后笃疾，常诵弥勒佛号不辍口，弟子智生侍疾，问何不愿生赡养，戒曰：‘吾与和尚等八人，同愿生兜率。和尚及道愿等皆已往生，吾未得去，是故有愿耳。’”[7]依此说明昙戒没信弥陀，只是因为他与道安和尚等人有约在先，不愿爽约而已，仅此而已，并无两种净土何者优劣的问题。所以，道安的高足弟子慧远在当时没有信仰弥勒，并不算离经叛道。但是，从慧远之后，经昙鸾、道绰等人的弘法判教，弥陀信仰与弥勒信仰有了高下、优劣之别。特别是唐朝时，出现了围绕两种净土展开的争论。争论的阵容很壮观，包括法相唯识宗、天台宗、净土宗、密宗等中国佛教诸宗派，玄奘、窥基、道绰、善导、迦才、怀感、元晓、慧果等高僧参与了这一争论。特别是窥基作为一位著名的弥勒信仰者，他不去宣扬弥勒净土，却宣扬弥陀净土之优胜，很引人注目。这场争论的双方，皆以经典为依据，各执一词。总体而言，弥陀信徒一方采取了攻势，咄咄逼人；弥勒信徒一方处于守势，反驳声势不足，软弱无力。争论虽未使弥勒净土信仰就此衰萎，但是也严重限制了弥勒净土信仰的传播。 其三，从佛教自身而言，过分强调弥勒信仰中的下生信仰使它失去了可靠信仰根基。“弥勒出世”被统治者与农民起义领导者的多次滥用后，给社会带来的不是和谐与幸福，而是一次次灾难。这有违精神信仰的终极目标。而此时，救苦救难的观世音菩萨信仰正悄然兴起，日益盛行。以致于弥勒信徒伪造经典，将观世音拉入弥勒经典当中，已经不是纯正的弥勒信仰。而弥陀信仰的经典中本来就包含有观世音信仰的内容，观世音信仰在净土宗形成之前早已在中原盛行。随着弥勒信仰的逐渐衰落，佛以菩萨重，本来就有弥陀经典依据的观世音信仰助推着弥陀净土信仰日益走向成熟。 其四，从佛教经西域东渐中原的历史来看，小乘佛教曾在西域流行甚广，传至中原远不及大乘佛教在中原的影响，大乘佛教更能与中原的传统文化相调和适应。在隋唐之际，中原大乘佛教在南北朝佛教的基础上完成了中国化过程，中原佛教诸宗包括净土宗确也形成于南朝和北朝佛教的扬弃之上。隋唐时期，弥陀净土信仰随着大乘佛教中国化过程的完成而日渐兴盛。唐玄宗禁断弥勒教后，弥勒信仰降为一般佛菩萨崇拜的水平，净土信仰成为弥陀信仰一家的天下。五代时期的布袋和尚的出现树立了完全中国化的弥勒形象，它改变了弥勒信仰的发展的原有轨迹，形成独具特色的弥勒文化。 其五，从下层民众的心理需要而言，中国社会在经历了魏晋南北朝的战乱更迭后至隋唐趋于稳定，乱世期盼弥勒下世改变现实，建立人间佛国的信仰已经不符合民众的心理需要，而关注后世归宿的弥陀信仰更能满足盛世时期民众的心理需要。唐朝时期出现了贞观之治，开元盛世，使多数下层民众都能安身立命、安居乐业，社会矛盾趋于缓和，民众的心理需要自然趋向于关注后世的归宿问题，弥陀信仰中的西方极乐世界所具有的强大吸引力满足了这一需要。 其六，从语源学和语义学的角度分析可知，弥勒与弥陀具有同源性，且都有净土信仰的一面。两者经西域传入中原后，起初，并无何者优劣的问题，当道安大师的高足慧远信仰弥陀净土时，并无背离师门之嫌。另外，我们可以从一些题记中看到有将弥勒信仰与弥陀信仰相混杂的情况。如“北魏神龟三年（520）翟蛮弥勒造像题记:为忘父母洛难弟造弥勒像一躯，愿使王者上生天上，托生西方，侍佛左右，供养三宝。”[8]这说明，在当时有的信仰者未能準确区分二者，将之混淆。这似乎也能说明二者所具有的某种相似性。 其七，从佛教修行的角度而言，传统的弥勒信仰要求修禅、读经、观像等，比较繁琐；而弥陀信仰经过慧远、昙鸾、道绰、善导等高僧的判教创新，使弥陀净土信仰一改早期观念念佛的方式，转为以称名念佛为主的修行手段。往生弥陀净土的条件比起往生弥勒兜率净土的条件更为简便易行：“有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生，阿弥陀佛，极乐国土。”[9]使弥陀信仰既适合于目不识丁的下层民众，又适合于学贯古今的文人墨客。 弥陀净土信仰到唐朝高宗之时，善导大师等人为其建宗立派，中国净土宗从此以宗教宗派的面目出现于世。净土名“宗”，但这个宗与其它各宗不同，它根本不存在法嗣制度，既没有师徒授受、衣钵相传之制，也没有“心心相印”的说法。净土宗至善导而完全成熟，风行于天下，向东传至日本，向西回传至西域各地。 参考文献 1.佛经经论： [1][曹魏]康僧铠译.无量寿经[Z].大正藏.第12册 [2][姚秦]鸠摩罗什译.阿弥陀经[Z].大正藏.第12册 [3][西晋]竺法护译.弥勒下生经[Z].大正藏.第14册 [4][姚秦]鸠摩罗什译.弥勒下生成佛经[Z].大正藏.第14册 [5][姚秦]鸠摩罗什译.弥勒大成佛经[Z].大正藏.第14册 [6][唐]玄奘 辨机原着.季羡林等校注.大唐西域记[M].中华书局.2000 [7][梁]慧皎撰 汤用彤校注.高僧传[M].中华书局.1992 2.专着类： [1]吴平凡 朱英荣.龟兹史料[M].乌鲁木齐:新疆大学出版社.1987 [2]陈扬炯.中国净土宗通史[M].南京:江苏古籍出版社.2002 （信息来源：佛教在线）
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