周军：略论印光法师禅净思想
2015/5/23 热度：182
略论印光法师禅净思想 （四川大学道教与宗教文化研究所2001级博士生 周军） 内容提要：本文以禅宗与净土宗在历史上的融摄发展及清代佛教的衰落为背景，论述了印光法师宗教分界、禅净异流及净土为归等禅净思想的理论目的、具体内容、现实意义及影响，以期从一个侧面反映禅净关系在近代的变化和发展。 关 键 词：印光法师 禅宗 教下 净土 佛教自东汉传入中国，历经三国、两晋、南北朝，至隋唐出现了“八宗竞秀，高僧如林”的昌盛景象。而八宗之中又以禅宗和净土尤为突出，不但积极地推动了佛教的本土化和生活化，且对佛教的未来发展产生了极为深远的影响，确立了它们在中国佛教史上的主导地位。隋唐特别是唐代，禅宗和净土虽然都极为兴旺，有“妇人孺子抵掌戏笑争谈禅悦”及“家家阿弥陀，户户观世音”的美传，但二者基本是各自独立发展的，并未出现后来互融互摄的局面。宋初，自法眼宗传人永明延寿禅师力倡禅净结合之后，双修之风遂日渐传播开来。由宋、元至明、清，弘传不绝，经久不衰。宗门以之益见善巧稳健，净土以之益见广博深远。至清中叶，尚有彻悟禅师大力弘传心印、愿轮不二之旨，盛极一时。 然而佛教自清初以来，实已渐露衰颓之象。一方面，清世祖顺治皇帝由于尊崇佛教，不观时机，欲恢复早期佛教的自由出家制度而废除了长期实行的试僧度牒制度，同时清政府于雍正年间又制定了摊丁入亩的财政税收政策。这样一来，大批无文化或动机不纯的人纷纷出家，从而导致了僧众整体素质急剧下降。另一方面，乾隆时期，清政府的文化政策有了很大调整。一反宋明以来儒学治世为主、佛道劝世为辅的三教并用政策，特别尊崇理学，“对佛道二教颇有冷落，二教的政治地位大大降低，式微之势有如江河日下。”[[1]《二十世纪中国佛教》，陈兵、邓子美合着，北京民族出版社，2000年11月第1版。][1][P7] 以此为背景，作为传统佛教主流的禅宗与净土亦日渐衰微、渐趋末流。由于知识日稀、教理日晦，禅净学人于佛法深意及自宗本旨多不明了。禅宗末流非妄谈般若、宗教混滥，即恃心谤愿、以禅破净；净土末流非离心厌秽、落于消极，即增贪固执、希求人天福报，禅净互融、心愿相益的双修宗旨几乎完全隐没。有鉴于此，印光法师提出了宗教分界、禅净异流及净土为归的改革思想，以期力挽禅净的急剧衰颓之势。 一、宗教混滥与宗教分界 中国佛教的传统诸宗大致可分为宗与教两个部分，“离语言文字、离心意识相、离一切境界分别，去参究而求自悟自证者谓之宗；由语言文字建立而可讲解行持者谓之教。”[[2]《太虚大师选集》，释太虚着，台湾正闻出版社，1993年12月第3版][2][P236]宗即是指禅宗，教即是指禅宗之外的天台、贤首、唯识、三论、律宗、净土及密宗等宗派。宗教二者既有区别又有联系，“演说之，宗教皆教；契悟之，宗教皆宗。教固有宗，宗亦有教。教家之宗，即实相妙理、三德密藏，乃宗家之本分向上一着也（此对宗说，故以体为宗。若就教论，即名为体。教中之宗乃是入体之门，不堪与宗之向上一着对论）；教家之教即经论所说文字语言及法门行相，无不皆诠妙理，皆归密藏，亦犹宗家之机锋转语种种作用也。但教则未悟亦令解了，宗则未悟不知所谓异耳。宗家之教，即机锋转语、扬拳竖拂，或语或默，种种作用皆悉就彼来机，指归向上。是转语等，乃标向上真月之指，非转语等即是向上真月。倘能依指观月，则真月直下亲见，所见真月方是宗家之宗。”[[3]《印光法师文钞》，释印光着，北京宗教文化出版社，2000年产3月第1版][3][P1390]禅宗与教下都是以实相妙理三德密藏为所诠所证之体，是二者共同的宗依。相较而言，教下侧重以语言文字来说明由体而产生的种种差别相状及功用，目的在“以文显义，依义修观，观成证理，令人由解了而入。”[][3][P1391]禅宗则侧重以机锋转语、扬拳竖拂等手段来直指体之本身，目的在“离文显意，得意明心，明心起行，令人由参究而得。”[][3][P1391]二者的宗依虽完全相同，但所用方法则完全相异。方法虽相异，但二者之间却又有着明显的互相辅助作用。若学人教理通达，则自有利于辨别悟证境界之真假；若学人已明心性，则自有利于义理之解了及教观之修证。 “自明末以来，随禅风衰微，天下禅宗丛林率多改变了唐代以来专一参禅的宗风，在修持上讲经、传戒、念佛并行。”[][1][P275]禅宗丛林注重讲经，其本意原是为了深入教理以为参究之辅助，但发展至清末竟然成了逞口舌、撑门面的手段。印光法师认为，其原由主要是“今人多是少读儒书，不明世理；未穷教乘，不解佛法。才一发心，便入宗门。在知识只为支持门庭，亦学古人举扬，不论法道利害。在学者不下真实疑情，个个认为实法，或有于今人举处、古人录中以己意卜度出一番道理，总不出按文释义之外，便自谓彻悟向上、参学事毕，即处知识位开导后学。守一门庭，恐人谓非通家，因兹禅讲并宏，欲称宗说兼通。”[][3][P1390]其结果恰恰是误解了禅宗方法的特质，然而其危害又远远不止形式化之一端。“谈宗则古德指归向上之语竟作释义训文之言；讲教则如来修因克果之道反成表法喻义之说。以教破宗，以宗破教，盲引众盲，相牵入火。致使后辈不闻古人芳规，徒效其轻佛陵祖、排因拨果而已。古人语言绝未晓了，衲僧本分何曾梦见？”[][3][P1390]由于误解了禅宗公案及经教语言的不同功用，竟将本不可以理论思维来研究的公案进行逻辑推演，试图以语言诠解和意识分别来揭示、悟证实相妙理三德密藏；同时，又以自己对禅宗公案的错误理解来诠释经教，将其中实说的心体种种相状及功用都当作比喻和假说，执臆想之虚理而废实行之真事。这样一来，禅宗与教下两途俱失，佛教自然也就不成为其佛教了。 为了纠正宗教混滥的不良影响，印光法师主张学人应首先认清宗与教的区别，分开宗教的界限，依据自己的具体情况来选择宗或教的修持方法。认为“教虽总明万法唯心，然须就事论事，事理因果毫无混滥……若举扬向上，虽指尽世间法法头头为问，答时总归本分，绝不就事论事。所谓问在答处，答在问处，纵有似乎就事说者，意则在彼而不在此。”[][3][P1392]又说：“是宗则于事修而明理性，不弃事修；教则于理性而论事修，还归理性……佛法大兴之日及佛法大通之人宜依宗参究，喻如僧繇画龙，一点睛则即时飞去；佛法衰弱之时及夙根陋劣之士宜依教修持，喻如拙工作器，废绳墨则终无所成。”[][3][P1393]既明了宗教之异同及其应机之差别，则欲报佛恩利有情者应“在宗专阐宗风，尚须教印；在教则力修观行，无滥宗言。”[][3][P1393]唯至事理两得时，方可言宗教不二；否则，于宗于教、于人于己皆无利益可言。 二、禅净混融与禅净异流 宋以来，禅净渐成合流之趋势，虽在一定程度上推动了佛教的发展，但其混融之流弊亦加剧了清末佛教的衰退，并阻碍了净土在近代的复兴。究其根源，亦与宗教混滥的错误认识有着密切的关系。自古以来，禅门宗匠本着一法不立、不受一尘的教学宗旨，对学人开示中于净土往生西方之说多有破斥。如六祖慧能在《坛经》里说：“迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净，即佛土净。使君东方人，但心净即无罪，虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？” 赵州和尚则说：“佛之一字吾不喜闻”、“念佛一声漱口三日”。诸如此类的语言在禅宗语录中还有许多。其本意只是就学人来机而指归向上，并非实说。但后人由于误解，竟认为实如其说，遂对净土产生了偏见和轻视。而禅净双修之士又多从参究的角度出发，强调唯心净土、自性弥陀及无生等融通禅净之理性，于信愿持名、临终往生等净土基本教义和修持方法反较少阐扬。这样，不但导致了禅宗末流对净土的轻视，亦造成了禅净双修之士及净宗行人对净土本旨的忽视。 为了纠正学人对净土本旨的误解和轻忽，印光法师亦主张以分清禅净界限来除弊。对时人于净土念佛往生西方等基本教义的责难，印光法师辩驳说：“若参禅一法，则取舍皆非；念佛一法，则取舍皆是。以一属专究自心，一属兼仗佛力。彼不究法门之所以然，而妄以参禅之法破念佛，则是误用其意。彼无取舍原是醍醐，而欲念佛者亦不取舍，则便成毒药矣。”[][3][P199] 指出禅净两宗修学方法完全不同，二者的根本区别就是取舍与不取舍，不可妄加指责。在此基础上，印光法师又依永明延寿禅净料简偈，进一步区分“有禅者，即参究力极，念寂情亡，彻见父母未生前本来面目，明心见性也。有净土者，即真实发菩提心，生信发愿，持佛名号，求生西方也。”[][3] [P1384]将禅宗参究之修因、见性之得果与净土信愿持名之修因、往生西方之得果一一比较对照，使禅净之宗旨各自分明、不相混滥。 依据时代条件的变化及信众自身素质的差异性，印光法师对传统的禅净双修方法亦有自己独到的看法。他认为念佛一法“普被上中下根，统摄律教禅宗”，以四种念佛来看，观想、观像即含摄修观，实相即含摄参禅，而“四种念佛，唯持名最为契机。持至一心不乱，实相妙理全体显露，西方妙境彻底圆彰。即持名而亲证实相，不作观而彻见西方。持名一法乃入道之玄门，成佛之捷径。今人教理观法皆不了明，若修观想、实相或至着魔，弄巧成拙，求升反堕。”[][3][P84]由此看来，念佛可统摄诸宗，而持名又可统摄四种念佛。持名虽简易，其功效却颇深广。根基浅者可即生往生，根基深者还可成妙观证实相。因此，印光法师认为就时机来看，持名是最适合的方法，但他又并不主张即持名而参究的禅净双修方法。 印光法师虽承认持名至一心不乱，即可悟证实相，其本质与参究所得并无二致，但其入手与即持名而参究的禅净双修却截然不同。前者是由事持而进向理持，后者则一入手就让人由参究而进向理持。由前者入手，若不能有所悟证，仍可临终往生不退。由后者入手，学人多因注重于参而轻忽了信愿的培养，结果往生亦无把握了，故曰：“人每欲冒禅净双修之名，而力主参究，则所得之利益有限（念到极处，也会开悟），所失之利益无穷矣。以不注重信愿求生，不能与佛感应道交，纵令亲见念佛的是谁，亦难蒙佛接引往生西方，以无信愿求生之故也。”[][3][P397]因此，印光法师虽不否认禅净双修于少数人的特殊功效，但从应机弘法的角度出发，却主张将禅净分开。认为，上根人虽可用参究之法兼修净土，大多数的中下根人却不可修净土而兼参究。总体上来看，印光法师明显倾向于主张禅净异流，以免禅净混融而导致学人对净土本旨之迷失和轻忽，与传统的禅净双修宗旨完全不同。 三、自他难易与净土为归 为了突出净土的自身特色，印光法师又进一步阐述了通途法门重依自力及净土重依弥陀愿力的区别。认为“无论大小权实一切法门，均须以戒定慧断贪瞋痴，令其净尽无余，方可了生脱死……若以真信切愿，念佛求生西方，又无论功夫深浅、功德大小，皆可仗佛慈力往生西方……然一生西方，则生死已了烦恼不生，已与在此地久用功夫，断烦恼净尽者相同。”[][3][P363]通途法门重依自力了生死，必须断尽见思烦恼方算成功；而净土则赖佛愿力加持，只要自身信愿具足，临终念念相续即可永脱轮回，且“念佛法门，自力、佛力二皆具足，故得已断惑业者速证法身，具足惑业者带业往生。”[][3][P1223]相较而言，“此全仗阿弥陀佛大悲愿力与当人信愿念佛之力感应道交得此巨益，校比专仗自力者，其难易天地悬殊也。”[][3][P1316] 在印光法师看来，通途法门的专仗自力与净土法门的自他兼顾相比，其难易差别显然是巨大的。但常人多认为禅宗明心见性的方法最为简捷易行，对此，他辨析说：“彼参禅者谓参禅一法乃直指人心见性成佛之法，固为实为顿。不知参禅，纵能大彻大悟、明心见性，但见即心本具之理性佛。若是大菩萨根性，则即悟即证，自可永出轮回、高超三界……其或根器稍劣，则纵能妙悟，而见思烦恼未能断除，仍须在三界中受生受死。既受生死，从悟入迷者多，从悟入悟者少。是则其法虽为实为顿，苟非其人，亦不得实与顿之真益，仍成权渐之法而已。”[][3][P198]这样一来，就一般人而言，禅宗直指人心的方法仍不如净土念佛求生西方来得直捷稳当。因此，印光法师主张非但净土行人应切愿求生西方，即他宗行人若律若教若禅若密，亦皆应以往生净土为最后之归宿和保障，故曰：“为律教禅密诸宗之归宿，作人天凡圣证真之捷径者，无如信愿念佛求生西方一法也，良以一切法门皆仗自力，念佛法门兼仗佛力。仗自力，非烦惑断尽不能超出三界；仗佛力，若信愿真切即可高登九莲。当今之人欲于现生了生死大事者，舍此一法，则绝无希望矣。”[][3][P1342] 至此，不难看出宗教分界、禅净异流及净土为归等思想，其实是印光法师针对清末民初佛教界出现的宗教混滥、禅净混融及轻忽净土等消极现象而提出的。其目的主要为了纠正当时普遍流行的淆讹认识，以期振作以禅净为主流的传统佛教。客观上，他的这些思想不但起到了补偏救正的理论引导功效，对禅净关系在近代的变化和发展产生了巨大的影响，而且还极大地推动了净土宗和整个佛教在近代的复兴，对现当代佛教的改革和发展仍有着积极明显的指导及借鉴意义。 [1]《二十世纪中国佛教》，陈兵、邓子美合着，北京民族出版社，2000年11月第1版。 [2]《太虚大师选集》，释太虚着，台湾正闻出版社，1993年12月第3版 [3]《印光法师文钞》，释印光着，北京宗教文化出版社，2000年产3月第1版
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