妙境法师:瑜伽师地论64
2014/9/4   热度:331
妙境法师:瑜伽师地论64 戌二、喻如火破(分三科) 亥一、标 若言如火,则徒计于我,不应道理。 这是「破所计」的第二科。「破所计」一共是八科,现在是第二科「由于彼相安立为有故」,这一科里面有两科,第一科「即见者等相难」讲完了。现在是第二科「离于见等假立见者等相难」。这一科里面在「别诘」里头分两科,第一科是「我所成业难」,这个是讲完了。现在是第二科「我所执具难」,在「我所执具难」里面又分二科,第一科「喻如鎌破」也讲完了。现在是第二科「喻如火破」,用「火」做譬喻,来破这个「有我论」。 「若言如火,则徒计于我」,若是说所执着的我像火那样子为我所使用,我用火来烧东西,若这样子执着的话,「则徒计于我」,则你所执着的我是白费心力了,等于是没有我了。所以执着有「我」是不应道理,这是「标」。 亥二、徵 何以故? 再问,为什麽你样说呢?第三科「解释」。 亥三、释 如世间火,离能烧者,亦自能烧故。 「如世间火,离能烧者」,就是世间上的火,它离开了能使用火的烧者的人。「亦自能烧故」,这个火也有燃烧的作用,它也能烧各式各样的东西的。那麽这样子说呢,譬如说是我,若是如火那样子,那就不须要有我了,这个见闻觉知自然能见闻觉知嘛,不须要由我去使用的,所以你执着的我,若用火做譬喻那就等于否认了你所执着的我了,所以是「徒计于我」,这一科说完了。 巳二、离见者等相难 若言离见者等相别有我者,则所计我相,乖一切量,不应道理。 这是巳二「离见者等相难」,前面是「即见者等相难」,现在是「离见者等相难」这一科。 「若言离见者等相」,如果你转变你的想法,是离开见闻觉知这些等相以外,另外有一个我,「则所计我相,乖一切量」,你所执着的我就违背了一切的量。一切的量就是圣言量、现量、比量就是这些量。这圣言量,圣人都是喝斥有我的,讚叹无我的,你执着有我是不对,也违背了现量。现量是有因缘生法才是现量所执着的,这个我没有体性,没有体性就是没有这件事,所以是违背现量,也违背比量,用智慧去观察也是没有我可得,所以「乖违一切量」,你执着有我是不合道理的。 这是巳二「离见者等相难」。 卯三、建立杂染及清淨故(分二科) 辰一、总徵 又我今问汝,随汝意答。汝所计我,为与染淨相应而有染淨?为不与染淨相应而有染淨耶? 「又我今问汝,随汝意答」。这底下是一共有八科,里面的第三科「建立杂染及清淨故」。这是由我来建立杂染及清淨故,是不对的。这底下分两科,第一科是「总徵」。 「又我今问汝,随汝意答,汝所计我」,你经过了思考,认为是有我的,这个我「为与染淨相应而有染淨?为不与染淨相应而有染淨耶?」这样提出这个问题。 这个我是和这个染法,染污法和清淨的善法相应在一起;和染污、清淨这种法,这种事情在一起相应合作,而后才有染污法,才有清淨法的出现呢?是这样子,为不与染污法清淨法在一起合作,而有染污清淨法的出现呢? 这样问。底下「别诘」分两科,第一科「举染淨相应难」,这又分两科,「举外物」。 辰二、别诘(分二科) 巳一、与染淨相应难(分二科) 午一、举外物 若与染淨相应而有染淨者,于诸行中,有疾疫灾横,及彼止息顺益可得。即彼诸行,虽无有我,而说有染淨相应。 「若与染淨相应而有染淨者」,若是这个我与染污法合作,或者和清淨善法合作在一起,而后才创造出来染污清淨法,若是这样的话。「于诸行中,有疾疫灾横,及彼止息顺益可得,即彼诸行,虽无有我而说有染淨相应。如于外物,内身亦尔,虽无有我,染淨义成。故汝计我,不应道理」。 「若与染淨相应而有染淨者」这样的话,「于诸行中」,就是在有漏法里面,有为有漏的这一切法里面,这个「行」就是有漏诸法都是千流变化的行动。这些有漏法里面是「有疾疫灾横」,他们都是有病痛的,有老病死是这种灾难。「横」忽然间就有这件事出现了。「及彼止息顺益」,就是没有这些老病死的灾横,这灾横这件事停下没有了,很健康的、欣欣向荣,这叫做「顺益」。这些有漏法里面都是有这种形相可得。「即彼诸行,虽无有我,而说有染淨相应」。这个下面说的「如于外物」,这句话就是「外物」。譬如说这个外面的身边之物,身我们人的生命体是有情,另外无情物,这个其馀的植物,譬如说这个树它也有老病死,当然它也有荣茂,春夏的时候开花茂盛,也有这种形相。「于诸行中,有疾疫灾横,及彼止息顺益可得」的,那麽这些植物、或者这些矿物…这些身外之物,这些诸行是没有我的。它们没有分别心没有识,它们不执有我,它们也是没有我。 「虽无有我,而说有染淨相应」,它们也还是有染淨的差别;看上去很好,看上去很坏,或者是有毒的,或者是不毒。像那药草能治病;有的能使人有病,也有的能使人没有病,也有这种染淨相应的事情。这是「举外物」,底下「例内身」。 午二、例内身 如于外物,内身亦尔,虽无有我,染淨义成。故汝计我,不应道理。 「如于外物,内身亦尔」,像外面的东西它们没有我,也有「染淨相应」的相貌。那麽我们这个内身,活泼的心、意、识的内身也是一样。「虽无有我,染淨义成」,不须要有我,不须要有我来建立染淨,染淨的意义也能成立的。「故汝计我,不应道理」,所以不须要执着有我的。 巳二、不与染淨相应难 若不与染淨相应而有染淨者,离染淨相,我有染淨,不应道理。 「若不与染淨相应,而有染淨者」,这是第二科,「离染淨相,我有染淨不应道理」。说是这个我不和染淨合作,他是离开了染淨独自存在的,若是这样的话,「离染淨相」了而又说「我有染淨」,这不是自相矛盾?所以「不应道理」,实在有我是不对的。 卯四、建立流转及止息故(分二科) 辰一、总徵 又我今问汝,随汝意答。汝所计我,为于流转相相应,而有流转?为不与流转相相应,而有流转止息耶? 前面是第三科,一共八科里面的第三科。现在说第四科「建立流转及止息故」。前面说杂染和清淨,其实也可以说是「流转及止息」,也可以这麽说。或者说杂染是指恶法、清淨是指善法说。现在这里「建立流转」就是包括了杂染与清淨,「止息」就指涅槃说了。「建立」这个「流转及止息故」,应该有我这个意思。从这一方面来破这个我论。先「总徵」。 「又我今问汝,随汝意答,汝所计我」,你执着的我,「为与流转相相应,而有流转?为不与流转相相应,而有流转及止息耶?」及这个流转停下来,也是因我而有的呢?这是「总徵」。底下是「别诘」,别诘先「与流转相应难」,先「标列行相」。 辰二、别诘(分二科) 巳一、与流转相应难(分二科) 午一、标列行相 若与流转相相应而有流转及止息者,于诸行中,有五种流转相可得。一、有因,二、可生,三、可灭,四、展转相续生起,五、有变异。 「若与流转相相应,而有流转…」若是这样的话,「与流转相应而有流转及止息者,于诸行中,有五种流转」。这底下说这流转的相貌,就是相续不断的活动。「流」是相续的意思,「转」就是活动。有因就有果,有果就有因,因果相续不断的活动,就叫做「流转」。这种流转相灭掉了、清除了,就叫做「止息」。现在说这个流转相,「于诸行中,有五种流转相」,就是「流转」里面「有五种相可得」。 「一、有因」,这个相一定是有因由,才有这个相可得,这是在因说。「二、可生」,这个果有可能生之理,有可生之理。这个因是能生,果就是所生,所生之果这个果是可以生起的。譬如说这个人有爱烦恼,那这个流转生死,这个生死就会现起,它就会生起。「三、可灭」,这个果生了以后,它就是无常的,它还是要灭掉坏的,注定是要灭坏的,因为是因生的,因的力量穷尽了,果就没有了,所以可灭。「四、展转相续生起」,果灭了,不是一灭就永灭,不是,又展转的有因缘会生起了果来。「五、有变异」,生起果不是善果一直的生善果,不是,也会变,变出恶果来,恶因缘,恶果也会变善果,还是有变化的。所以这个诸法不断的流转,有相似相续的流转、有不相似相续的流转,这还是不同的。 譬如这一个人由小孩子一直到老年相似相续的流转,但是若是死掉了以后,第二生也可能再做人,但是和前生不相似。譬如老头子时候死,年纪大了死了的时候,又再做人是个小孩子,小孩子和年老人又不一样了,所以有相似相续、有不相似相续,如果跑到天上更是和人是差很多。总而言之六道时轮迴有相似相续,有不相似相续,总而言之是不断的变化,善恶也是变化,那麽有变化,这都是流转的相貌,有这五种。 午二、释无有我 若诸行中,此流转相可得,如于身、芽、河、灯、乘等,流转作用中,虽无有我,即彼诸行,得有流转及与止息,何须计我? 「若诸行中」有「此流转相可得」,有此流转相可得。前面第一科是「标列」流转相,。这第二科是「释无有我」,解释这个「流转相」是没有我的。 「若诸行中,此流转相」,是可以见闻觉知的。可以见闻觉知这个情形呢,「如于身、芽、河、灯、乘等,流转作用中,虽无有我,即彼诸行,得有流转及与止息,何须计我?」这里举个例子,「如于身」,这个「身」看这前后文的意思,不必指人的身体,不必。譬如这个大树,它也是一个身,也是个身,这个…它也有相似、相续的,这个大树它有…是由种生芽;以后长成大树,也是相似相续的活动,活动了多少年,或者几十年、或者几百年;或者说是这个种子生芽,也是相似相续的,或者说不相似流转。或者这个「河」的水,也是不断的流动、也是相续,像这黄河、长江,也是流了几千年了,或者多少年了,当然也会变化。「灯」,灯的光明,你燃…把它光了以后,它相似相续的光,它也是流转下来。「乘」就是车,车,它一直的在走、一直开动,都有相似、相续的流转作用。而这些身外之物,它有这个流转的作用,它是没有我。这些身外之物它是没有我,没有我的体性。「虽无有我,即彼诸行,得有流转及与止息」,也有停下来这些事情。那麽我们这个身体、生命也是嘛!也应该是「得有流转及与止息」,而不须要有我,即然这样子「何须计我?」你何必执着有我?那不是没有用了吗? 巳二、不与流转相应难 若不与彼相相应,而有流转及止息者,则所计我,无流转相而有流转止息,不应道理。 前面是「流转相应难」。这第二科是「不与流转相应难」。 若是所计着的我,「不与彼」流转相相应,而就有「流转与止息」的事情出现,你若是这样执着的话,那我们可以讨论一下。「则所计我无流转相」,你不与流转相相应,那麽我是一个单独、单独存在的一个东西,它本身是没有流转相,「不与流转相相应」嘛!当然是我是没有流转相。没有流转相而会有流转事情出现,把流转的事情又停下来,那有这种事情,「不应道理」,这是不合道理。 卯五、假立受者、作者解脱者故(分二科) 辰一、总徵 又我今问汝,随汝意答。汝所计我,为由境界所生,若苦、若乐,及由思业人由烦恼、随烦恼等之所变异,说为受者、作者及解脱者?为不由彼变异,说为受者等耶? 这底下是第五科了,第四科是「建立流转及止息故」。现在第五科「假立受者、作者、解脱者故」。这个其实还是流转与止息的事情,但是说的详细了一点,「假立受者、作者、解脱者故」。 「又我今问汝,随汝意答」,这是「总徵」。「汝所计我,为由境界所生,若苦、若乐,及由思业,人由烦恼,随烦恼等之所变异,说为受者,作者及解脱者?」这是「总徵」里面的一段。你所执着的我,「为由境界所生,若苦、若乐」,这个境界,有不如意的境界来了这个我就感觉到苦恼;如意的境界来了就是感觉到快乐,所以这个我就可以说之为「受者」,其实就是果报。什麽叫做果报?就是你感觉到的,就是果报,就是「受」。这个受到苦,受到乐,就是你的果报,这是「受者」。 「及由思业人由烦恼、随烦等,之所变异」。前面是「受者」,就是有苦乐的变异。这个及「作者」呢?就是「由思业」,就是这个人、你这个我要採取了行动,由这个思心所,有目的的採取行动,这叫做「思业」。这个思业里面当然不是一个单独的思心所,它一定还要有烦恼,就和这个烦恼、根本烦恼、或者随烦恼和这个思去合作,合作那麽就去…或者做善、或者作恶,这个时候呢?这个我就名为「作者」。这个作者就是造因了;那个「受」就是果。那麽这个「造因」,你这个心一动,由採取行动,有烦恼同它合作,你这个我就有变异,或者是善、或者是恶、或者是根本烦恼、或者是随烦恼,就有变异。由苦、乐来影响它,它也有变异,就是果报上有变异,这个「作者」也是有这样的变异,因此就说为「受者」、说为「作者」的。 「及解脱者」,感觉到苦、感觉到乐,实在乐也有苦,那麽还有去造作的时候,也还是苦。如果真是感觉到苦的时候,就修梵行,修梵行就解脱了这个惑业苦,解脱了惑业苦。这个「烦恼、随烦恼」是惑;「思业」是业;「受苦受乐」是苦,「惑、业、苦」。就灭除惑业苦,这个我就是独自存在了,单独的存在,湛然独立,那时候就不名为「受者」,也不名所「作者」,而名为「解脱者」了。这句话是这样意思。所以我们念一遍。 「汝所计我,为由境界所生」的,「若苦、若乐」,而名为受者。「及由思业人由烦恼随烦恼等,之所变异」,名为「作者」。灭除惑业苦我就名为「解脱者」,是这样子吗?你所执着的我,是这样子吗? 「为不由彼变异,说为受者等耶?」这是说不须要由苦、乐的变异,或者是作者的变异,或者解脱者的变异,不须要有这些的变异,而就说我是受者、作者、解脱者呢?是这样意思。 辰二、别诘(分二科) 巳一、由彼变异难 若由彼变异者,是即诸行,是受者、作者及解脱者,何须计我?设是我者,我应无常,不应道理。 前面是总问,这底下是「别诘」,就是别问,第一科是「由彼变异难」。 「若由彼变异者」,假设你的想法是属于前一个问题,你的「我」是受到「苦、乐」的变异、受到「作者」的变异、「解脱者」的变异,若是这样的话,你这个我就是属于诸行之内的一法,而不是常恆住不变异的,就是诸行、即是有变化的诸行,是「受者」、是「作者」、是「解脱者」了啊。「何须计我?」那又何必另外离开了诸行,去执着有一个常恆住不变异的我呢?这就不须要了嘛!你所执着的我原来是变异的,变异的就不是不变异的常了,又何必计着有个常我呢? 「设是我者,我应无常,不应道理」。说是…是我,不是变异诸行,实在就假说给它个名字叫做我,而这个我既然是受到苦、乐,作者、解脱者的变异啊,那它就是「无常法」了,你又何必执着有常我呢?执着常我是不应道理。 巳二、不由彼变异难 若不由彼变异者,我无变异而是受者、作者及解脱者,不应道理。 这是第二个问题,说是你改变了主意,是「不由彼变异者」,这个我不受到惑业苦的影响,「我」是「无变异」。若是我是没有变异的,「而是受者、作者及解脱者」,这是不合道理。因为若是「受者、作者、解脱者」那就是变异。你若说变异,那就是有为法。你说不变异,不变异而还说是受者、作者,还是变异呀!还是变异,那就是不应该执着有个常我。 卯六、施设有作者故(分二科) 辰一、总徵 又汝今应说自所欲,为唯于我说为作者?为亦于馀法说为作者? 这底下是第六科「施设有作者故」,第六科,第一个是「总徵」。 「又汝今应说自所欲」,你要说一说,究竟你想怎麽地?「为唯于我说为作者?为亦于馀法说为作者?」这是总论。你究竟想怎麽地?唯独是在我上说「为它是作者」,只有我是创造一切法的,我是万法之主、宇宙间我是主,是主者、是作者。「为亦于馀法?」,为也是在其他法上,「说为作者」呢?这二个问。 这是「总徵」。底下「别诘」分二科,「唯于我难」。 辰二、别诘(分二科) 巳一、唯于我难 若唯于我,世间不应说火为烧者,光为照者。 「若唯于我」,若唯独是在我的自体上,若唯独是说我是作者,而不说其他的法是作者。若这样的说、执着的话,「世间不应说火为烧者」,应该说人是烧者,应该是这样子。本来这件事呢?是人用火去烧一切法,烧一切物。烧一切物,人就说:这火很有力量、很有本事,它能烧东西,就不应该说火能烧,说人能烧才对。 「光为照者」,人用灯去照明、去照耀,那也就是说人是照者才对,说光是照者就不对了。但是世间上偏要说火是烧者、光明能照耀,这可见执着有我还是不对的。 巳二、亦于馀法难 若亦于馀法,即于见等诸根说为作者,徒分别我,不应道理。 前面说「唯于我」称为「作者」,那麽用说「火为烧者,光为照者」来破掉了。现在第二科「若亦于馀法」,也是在其他的法上,安立为作者的名字的话,那「即于见等诸根说为作者」,那就说是见者、闻者、嗅者、嚐者、嚼者、知者,应该就是这些都是作者了,这手会拿东西,脚会走路,心是会思惟的,就是这些都是作者嘛!你另外去分别我,那是徒然的了,那是没有用的事情,所以你执着有我,是不应道理的。 卯七、施设言说故(分二科) 辰一、总徵 又汝应说自意所欲,为唯于我建立于我?为亦于馀法建立于我? 这是第七科,第七科这是「施设言说故」,证明是有我,是不对的,这是「总徵」。 「又汝应说」你「自意所欲」的,「为唯于我建立于我?」前面说是「唯于我说为作者」,现在说是这个名字。唯独在我的体性上,建立我的名字;为唯于馀法上建立我的名字呢?是这样子。建立我的名字,就是言说嘛!建立就是言说,唯于我说为我?为于其他法上也说为我呢?这是「总徵」。底下「别诘」。「唯于我难」。 辰二、别诘(分二科) 巳一、唯于我难 若唯于我者,世闻不应于彼假说士夫身,呼为德友、佛授等。 若唯独是在我的体性上,称之为我;不于馀法,称之为我,若这样说,世间上很多的人,所有的人,都「不应」该在「彼假说士夫」的身体上,「呼为德友、佛授等」。 这「德友、佛授」,就是人的名字。这个人的名字叫「德友」;那个人的名字叫「佛授」;或者是什麽、什麽的,各别的名字。而这个名字怎麽样称呼呢?按照那个人的身体,「假说」的「士夫」,说这个人安立个名字叫人,就在这人的身体,这个身体有这麽大一块,他过来了,就称呼说你是佛友,佛友先生就这麽称呼,是这样子。世间上就不应该这麽说了。因为你说唯于我称之为我啊!你这个我是常恆住不变异的,就不是色受想行识了,色受想行识是变异的,是另外离开了色受想行识之外,另外有个常恆住的我。唯于我名之为我?就不应该称色受想行识叫某某人,就是另外称之为我。而社会上一般人的称呼不是这样子,而是在全部的五蕴、在五蕴身上,称呼为某某人的呀!你这个离开了五蕴,另外有个我,那麽就说这五蕴是我的住处,或者五蕴是我所有的工具,不是我,不是我的本体。我的本体是离开五蕴另外有个本体的,那麽这个我叫做德友、叫做佛授,这是计我论者这麽说,但是你这麽说,那是你的一个怪…一个奇异的想法,不合道理的想法,社会上不是这样的使用的。社会上使用是指五蕴说的,指这五蕴名之为佛授,名之为德友的,那麽这个与你说的不合适、是不对的。你这个闭门造车,是不合道理的。 巳二、亦于馀法难(分三科) 午一、标 若亦于馀法者,是则唯于诸行假说名我,何须更执别有我耶? 「若亦于馀法者,是则唯于诸行,假说名我」,若是你的主意有改变了,不只是在我,是在馀法,色受想行识也可以名之为我的,这样的话。「是则唯于诸行」,和社会上一般人使用的情况是相合的,就是在这些有漏、有为的色受想行识上,假说名我,是这样说。「何须更执别有我耶?」不须要另外再执着有我的,你另外执着有我是不对的。这底下「亦于馀法难」。先「标」。底下「徵」。 午二、徵 何以故? 午三、释 诸世间人,唯于假设士夫之身,起有情想,立有情名,及说自他有差别故。 这底下解释这个道理。「诸世间人」,不只一个人大多数,所有的人都是这样子。唯独在假设士夫的身体上,「士夫」用白话说就是人,假设的一个称呼,称之为人,在这个人的身体上,「起有情想」,发起这是一个有情,「有情想」,而他安立一个有情的名称,人都是这样子。「及说自他有差别故」,在这上说是自己与他人相对的就是有差别,从这上说它的差别。习惯上都是这样子,你说这个我,实在不是大家都可以遵行的,所以那是你特别的一种谬论。 卯八、施设见故(分三科) 辰一、计我之见善不善难(分二科) 巳一、总徵 又汝何所欲?计我之见,为善为不善耶? 这是第八「施设见故」,安立这个见,这裡分三科,这一科是「计我之见,善不善难」,先「总徵」。 「又汝何所欲,计我之见,为善不善耶?」我执着有我。执着有我的这种想法,这种见解,这个思想是好呢?是不好呢?出来这个问题。底下「别诘」,「是善难」。 巳二、别诘(分二科) 午一、是善难 若是善者,何为极愚痴人,深起我见,不由方便,率尔而起;能令众生佈畏解脱;又能增长诸恶过失,不应道理。 「若是善者」,若说执着有我这样的思想,是善良的、是良善的、是好的。「何为极愚痴人,深起我见,不由方便,率尔而起」那为什麽那特别愚痴的人,特别愚痴的人不能说是善,这愚痴的人,他深深的生起了我的执着,他的执着,唯上智与下愚不移,这下愚,特别愚痴的人,他是很错误、很错误的事情,你不可以改变他的,他是执着的很厉害。蚂蚁从那里走过去,挡住它,那是不可以的。你用水挡住它,过一会儿,还是从那过去了,不能挡住它的。这是「极愚痴人,深起我见,不由方便率尔而起?」不须要假藉什麽理由、说明什麽理由的,不须要,他就自然的升起,我、我是对的,执着的很牢固的。 「能令众生,佈畏解脱」,执着有我,还有一种过失,不能称之为善,就是「能令众生、佈畏解脱」,害怕无我的这种解脱境界,解脱的时候没有我了,这是很恐怖的事情。这个解脱是一切圣人安乐的地方,但是这个执着有我的人就害怕,就害怕这个解脱境界。所以这是一个…这是善吗?实在这是一个黑暗、是一个恶法了。 「又能增长诸恶过失」,执着有我,这私心非常大,这智慧高的人执我,执着的更厉害、更厉害,不管别人死活,这件利益要归于我,执着有我的人会这样子。别人都死掉了,来保护自己。牺牲了多少人的生命,要保护自己的权利,保护自己的权,这个高位要保护,执着有我都是这样的,做种种的恶事,会这样。若是无我的人不会这样子。所以这个执着有我,还有这种过失,「能增长诸恶过失」。 你说这个执着有我是善,不应道理,不合道理。这举出三个理由说,说若执着有我是善,是不对的。第一个理由:「何处极愚痴人深起我见,不由方便,率尔而起」,这是一个恶。第二个:「还能令众生怖畏解脱」。第三个恶:「又能增长诸恶过失」,执着有我有很多的…会做出来很多的罪过。所以你说执着有我是善,不应道理,不合道理。 午二、不善难 若不善者,不应说正,及非颠倒,若是邪倒,所计之我,体是实有,不应道理。 「若不善者」,若说执着有我,不是善,这是第二科「不善难」,执着有我是错误的,不是善的,不是一个良善的事情。「不应说正,及非颠倒」,那你就不应该说执着有我是正,执着有我是非颠倒,就不应该这麽说,因为执着有我是不善的。 「若是邪倒,所计之我,体是实有,不应道理」,你若是…你知道执着有我,是不善,就是邪倒,是错误的、颠倒的,如果你承认是这样子,那「所计之我,体是实有」,就不对了,假名我还是可以的,你说有真实体性,有我,那是不合道理,因为这是错误,是不善。这是破得很好。 辰二、无我之见善不善难(分二科) 巳一、总徵 又汝何所欲,无我之见,为善为不善耶? 这是第二科。第一科是「计我之见,善不善难」,现在第二科是「无我之见」是善?是不善呢?用这个来难问。第一科「总徵」。 「又汝何所欲,无我之见,为善为不善耶?」也可以这样来论一论。 这是「总徵」,后「别诘」,先是「善难」。 巳二、别诘(分二科) 午一、是善难 若言是善,于彼常住实有我上见无有我,而是善性,非颠倒计,不应道理。 「若言是善」,说是我们观察这个缘起的道理,是没有常恆住不变异的我的,这样子顺于真理,所以这无我是善、是对的,这个思想是好的、是良善的。若是这样的话,「于彼常住实有我上见无有我,而是善性」,怎麽叫做无我呢?就是在那个我们凡夫,执着有一个常恆住不变异、有实体性的这个我的上面「见无有我」。我们能够很深刻的、很坚定的看见,没有常恆住、真实有体性的我,这叫「无我」,没有这个我。而认为这个无我是善性、是善性的,那麽就不会颠倒的执着有我了。而还执着有我,那就是不应道理,不合道理了,就不对了。那麽你信解了无我是善,这不是颠倒,不是那个颠倒的我见,和那个是不同,而还执着有我,就不应道理。 午二、不善难 若言不善,而一切智者之所宣说,精勤方便之所生起,令诸众生不佈解脱,能速证得白淨之果,诸恶过失,如实对治,不应道理。 「若言不善,而一切智者之所宣说」,这是第二科「不善难」,若言不善,若是说信解了无我的真理,这样的思想是不善、是恶,这样说法是不对的,怎麽知道呢?这个无我的道理,是「一切智者之所宣说」,是所有的大智慧人,乃至到佛、有一切种智的人,所宣说的真理,都说是无我的,这是一个善。「精勤方便之所生起」,这个「无我」这个真理,不是口说就是能够无我的,要不懈怠、要精进的、长时期的,修闻思修三慧,加上禅定的力量,加上六波罗的功德,要採取这样的方便行动,才能够把这「无我」的智慧现前的,这也是个善。「令诸众生不怖解脱」,你若有了无我的智慧,这个众生不恐怖解脱,对于解脱的境界生欢喜心,而没有恐怖。 「能速证得白淨之果」,你若能够成就了无我的智慧,能很迅速的,能够证得白淨之果,能成就无量无边清淨的,「白」就是清淨,这清淨的果报,就可成就一切无漏的,「白淨」就是无漏的,没有烦恼相应的,三乘圣道都能成就,这是一个善。 「诸恶过失,如实对治」,有执着我的一切过失,一切贪心痴的烦恼,由无我的智慧能对治,能消灭这一切恶的过失,这又是个善法。你若说无我是不善,「而一切智者之宣说无我,精勤方便之所生起,令诸众生不怖解脱,能速证得白淨之果,诸恶过失,如实对治」,那就不合道理了。若是不善,这些事情都错了。一切智者宣说是不对的、精勤方便之所生起也不须要、令诸众生不怖解脱也是不对的,能速证得白淨之果、诸恶过失如实对治也都是不合道理的,是吗?其实不是的。这是最好,最好的事情,不能说是不善。这两段说出来,若执着有我有这麽多的过失;若能信解无我有这麽多的功德。从这个过失、功德上看,无我是对的,有我是错的。执着有我,有种种的过患。这是从这一方面,来证明无我是对的;有我是错误的。 这是第二科「施设见故」,一共分三科,第一科「计我之见,善不善难」。第二科「无我之见善不善难」。现在第三科「我性我见难」。 辰三、我性我见难(分二科) 巳一、总徵 又汝意云何?为即我性,自计有我?为由我见耶? 「又汝意云何」,你的意思怎麽样?「为即我性,自计有我?为由我见耶?」这个地方来推论,这执着有我,是由谁来执着的?由谁来执着有我的。「为即我性,自计有我?」是这样子?是我的体性它自己执着有我?由我的体性自己来执着有我?「为由我见耶?」说不是我性自已有我,是另外有一个我的思想,另外有一个我见,来执着有我呢?这提出两个问。 巳二、别诘(分二科) 午一、即我性难 若即我性自计有我者,应一切时无无我觉。 那是没有办法了,一切时都不会有无我的觉悟的,他一直的是执着有我的。若这样话没有希望能够得圣道了。为什麽有人成佛、有人得阿罗汉果、得辟支佛道、得无上苦提,都是主张无我嘛!所以「应一切时无无我觉」也是不对的。 午二、申我见难 若由我见者,虽无实我,由我见力故,于诸行中,妄谓有我,是故汝计定实有我,不应道理。 「若由我见者」,若是说不是我的自体上执着有我,是另外有个分别心,这个分别心,这个心就是他去执者有我,那叫做「我见」。「虽无实我,由我见力故,于诸行中,妄谓有我」,这是解释,什麽叫做我见呢?本来没有真实的我的体性,但是你有个愚痴的想法,「于诸行中,妄谓有我」,错误的就认为有我。若是这样的话,你若同意这样的看法…。「是故汝计定实有我,不应道理」。所以你若是决定执着实在是有个我的体性,就不合道理了。因为那是个错误的我见所执着的。「于诸行中」没有我,「妄谓有我」,这叫做「我见」,所以这是不合道理。这一科说完了。底下: 丑二、结略义 如是不觉为先,而起彼觉故。思觉为先,见有所作故。于诸蕴中,假施设故。由于彼相安立为有故。建立杂染及清淨故。建立流转及止息故。假立受者、作者、解脱者故。施设有作者故。施设言说故。施设见故。计有实我,皆不应理。 「如是不觉为先,而起彼觉故」,这第二科是「结略义」。这个「结略义」是前面这个「破所计」,这八科说完了。「计我论者」一共有四科。第一科是「标计」,第二科是「叙因」,第三科是「理破」,第四科是「显正」。这里面这个「结略义」就是在第三科,「计有我论」的第三科「理破」。「理破」里面第一科是「别徵诘」,现在这「别徵诘」这一科讲完了,这一大科很长。第二科是「结略义」,就是把这个要义结显出来,最后以要义来结束前面这一大段,这就是略说,前面是广说。 「如是不觉为先」前面这一大段,第一科「不觉为先,而起彼觉故」,这是第一段,第二科「思觉为先,见有所作故」,这是「诘二因」里面的两科。「于诸蕴中,假施设故」底下就是「破所计」中的八科,八科里面第一科就是「诸蕴中假施设故」,这一科也很重要。「由于彼相安立为有故」,那麽这是一科,若加上前面两科就是第四。「建立杂染及清淨故」这是第五,「建立流转及止息故」这是第六,「假立受者、作者、解脱者故」这是第七,「施设有作者故」是第八,「施设言说故」是第九,「施设见故」是第十。 可见这韩清淨居士,就用这几句话,作科的名字。前面加起来就是十大科,就用它做科的名字。「计有实我,皆不应理」,像前面这麽说了这十大段,就可能以知道,你执着有我是不合道理的,是不应该的。 子四、显正(分三科) 丑一、标说 又我今当说第一义我相。 这是第四科「显正」。「计有我论」分四科,最后一科是「显正」,「显正」,分三科,丑一是「标说」。 「又我今」,本论的作者说,我现在「当说第一义我相」,佛法中所说的我的真实相,我究竟怎麽回事呢?说一说「标说」,下面…。 丑二、释义(分二科) 寅一、明假有相(分二科) 卯一、遮实 所言我者,唯于诸法假立为有,非实有我。然此假我,不可说言与彼诸法异、不异性。勿谓此我是实有体,或彼诸法即我性相。 「所言我者」是第二科「释义」,解释这个第一义我、我的相貌,分两科,第一科是「明假有相」。「假有相」分两科,第一科「遮实」。 「所言我者」,我们佛法里面也有这样的名称,也称之为「我」,这个我是怎麽回事呢?「唯于诸法假立为我」,唯独是在受想行识的法上,假名字称之为我的,假立名字「名之为我」,名之为「有我」,就有个假名字,名之为有我。「非实有」,不是有实在我的体性,没有真实的体性的,只有一个名字叫做「我」这样子。 「然此假我,不可说言与彼诸法异、不异性」,那麽这个我呢?是假我,你不可以说这个假我,于彼五蕴诸法、于彼色受想行识的一切法,是异;是不异。不可说异,不可以说不异的。 怎麽叫做「异、不异」呢?「勿谓此我是实有体」,你不要说这我是实有体性的。若是实有体性,那就是异,就是离开了色受想行识,有我的体性。色受想行识有色受想行识的体性;我有我的体性,彼此不一样,那叫做异,现在不可以这麽说,所以叫「不异」。 「或彼诸法,即我性相」,「即我性相」就是「不异」了,它与五蕴是相即的,即五蕴是我、即五蕴诸法是我的体性相貌,这样讲,就是不异了。现在说「勿谓此我是实有体,勿谓彼诸法即我性相」,所以不可说彼诸法异不异。不可说与彼诸法异不异,若说是异,那就等于说我有实体了;若说是不异,也是不对,困为那个色受想行识是依他起,依他起性,依他起性非实有全无,是有,是有体性的,但是这我是没有体性的,你不能说「即」,就是五蕴诸法,是不对的。这个我但有名字,那五蕴诸法还是有体性的,所以不能相即。可是又是依五蕴假立为我,所以又不能是离的,不能说是别异。也不能说别异,也不能说不别异,是这麽一个情形的。这是「遮实」。 卯二、显相(分二科) 辰一、别列 又此假我,是无常相,是非恆相,非安保相,是变坏相,生起法相,老病死相,唯诸法相,唯苦恼相。 「又此假我,是无常相」,这是第二科「显相」,前面是「遮实」,不可以说它是有实体性的。这底下显出来这个假有相,是什麽样?第一科「别列」,列出来。 「又此假我,是无常相,是非恆相,非安保相,是变坏相,生起法相,老病死相,唯诸法相,唯苦恼相」,所以「假我」是这麽相貌。 这个我是依于五蕴,假立名字,名之为我的。而这个色受想行识的五蕴是无常相,就是刹那刹那变异的,所以是「无常相」。 「是非恆相」,这《披寻记》上还是引这个〈抉择分〉解释,就是「自体繫属,有限住寿」,就是五蕴的体性,它是为因缘所繫属、所限制,就是这麽长的寿命,或者活到两岁多、或者到一百岁、或者一百二十岁,或者…最多活二百岁,总而言之,有一个时间的,到时候就结束了,所以是「非恆相」,不是永久存在的。 「非安保相」呢?这个寿量没有穷尽的时候,还在的时候、还生存的时候,这五蕴生存的时候,容或被意外的因缘所破坏,非时而死,所以叫「非安保相」,不能保证你决定要活那麽大的岁数的呀! 「是变坏相」,就算是你能活了很久,活了多少年,但是也不决定都是快乐的,很多的烦恼,来冲击你,使令你不快乐,所以「是变坏相」。 「生起法相」,这五蕴身它是因缘所生起的,本来是没有的,后来有因缘出现,这是「生起法相」。 「老病死相」,生起了以后,他又是…又衰老又来了、或者是病痛又来了、最后还一个死也来了,为老病死所随逐。这个五蕴身是这个样子。 「唯诸法相」,这五蕴身就是色、受、想、行识,辗转的变异、相续的流转,就是只此而已,始终是没有实体我的。 「唯苦恼相」,它就是众多的烦恼,众多的烦恼的业力所得的果报,是个苦恼的果报而已,就是这麽个东西。 现在这个我是依五蕴而假立的名字,五蕴既然「是无常相」乃至到「唯苦恼相」。所以我也「是无常相,是非恆相,非安保相。是变坏相生起法相,是老病死相,唯诸法相唯苦恼相」。我就是这样子,这有什麽的好爱的呢? 辰二、引证 故薄伽梵说:苾刍当知!于诸法中,假立有我。此我无常无恆,不可安保,是变坏法,如是广说。 「故薄伽梵说」,底下「引证」。所以佛说「苾刍当知!于诸法中,假立有我」而已,「此我无常无恆,不可安保,是变坏法,如是广说」。这麽执着有我,作什麽呢?这我有什麽好执着的呢? 寅二、释假说因(分二科) 卯一、标 由四因故,于诸行中,假设有我。 这是第二科释假说相,前面是明假有相,底下又解释假说相,为什麽说有我呢?假立名字名之为我,这叫说,「假说」。「假说」的因由,分二科,先「标」。 「由四因故」,由四个理由,「于诸行中」假设有我,在这个色受想行识、在这一切法上,假立名字,名之为我。这是「标」。底下「列」,那四个呢? 卯二、列 一、为令世间言说易故,二、为欲随顺诸世间故,三、为欲断除谓定无我诸佈畏故,四、为宣说自他成就功德,成就过失,令起决定信解心故。 「一、为令世间言说易故」,佛法中本来是没有我,为什麽还说个「我」呢?因为我们在世间上生存,佛法在世间上流行,彼此间思想的沟通,若这样有个我,在语言上方便一点,所以还是要有这个名字。 「二、为欲随顺诸世间故」,世间上人说话常是有这个我字。我们佛法也随顺,不必执着我是特别清淨的,我不能用你的名字,不是,没有这种意思,「为欲随顺诸世间故」。 「三、为欲断除谓定无我诸佈畏故」,决定没有我,这个执着我的人害怕了,所以断除他的怖畏,说有我、说有我的名字,但不是有实体的我。 「四、为宣说自他成就功德,成就过失,令起决定信解心故」,第四个理由呢?是为了宣说自他成就功德,成就过失。或者我自己,或者是他人,成就了无漏的功德了。某某人得阿罗汉果了、某某人得无生法忍了、某某人得到三明、六通、八解脱了,「成就功德」。某某人很多的贪烦恼、很多的瞋烦恼、很多的业障,很多的过失了。若是这样宣说「令起决定信解心故」,使令那个人发起「决定信解」无我,有种种功德,所以安立我的名字,这样意思,还是没有真实我的。 丑三、结非 是故执有我论,非如理说。 「是故执有我论,非如理说」,所以若执着有真实我的体性的这种言论思想,这个是不合道理的,不应该这麽说。「计有我论」这一大段就是「无我论」,到这里圆满了。
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