妙境法师:瑜伽师地论61
2014/9/4   热度:254
妙境法师:瑜伽师地论61 卯三、有过去色等教(分三科) 辰一、标密说 复虽说言有过去色、有未来色、有现在色,如是乃至识亦尔者,此亦依三种行相密意故说。 这是第三大科「去来实有论」。第一科是「因中有果论」。第二科是「从缘显了论」,这二大科说过去了,现在第三科「去来实有论」。「去来实有论」就是过去也是真实有,未来也是真实有,当然现在也是真实有,就是三世有,过去、现在、未来三世都是有的。我们这个……去来实有论不但是指外道的思想,佛法里面也有这样的学派,这个小乘学派里面有一个说一切有部,就是执着三世都是有,这个现在是有。比如说这个灯光开了,我们看见有光,没有开之前也有光,灭了以后还是有光,三世都是有,有这种想法、有这种思想。这一科里面分三科,第一科「标计」,第二科「叙因」,第三科是「理破」。这个本论的作者,就是弥勒菩萨破「去来实有论」,分两大段,第一段是「破实有体」,第二段是「破实有相」。 现在的文是「破实有体」,「破实有体」里面分三科,第一科是「显彼过」,显示他这样的思想是有过失的。第二段是「释妨难」,就是「显彼过」也就是破他,破完了以后,对方又有问难,难问本论的作者加以解释这叫「释妨难」。第三段是「释密意」,第三段是「释密意」,解释这里面有密藏的意义,表面上不明显,他的真义在里面隐藏着,这叫做「密意」。这一科里头也是分三科,第一科是解释「十二处有教」,第二科解释「有过去业教」,「教」就是佛说的。佛说过去、未来都是有十二处,不但是现在有,过去、未来也是有。第二段的解释是佛说有过去的业,所以会有果报。这是佛说的话,引佛说的话证明「去来实有论」是这样的意思。这二大段也说过了。 现在是第三科是「有过去色等教」,过去色等,「等」是什麽呢?就是受想行识。色还另外还有受想行识,这四个字没有说,就用这个「等」字来代表了。这也是佛说的话,用佛说的话来证明他的思想是对,这样意思。这一科分三段,第一段是「标密说」。就是「复虽说言有过去色」,「复」者,又也。前面已经有两大段解释密意,现在又有…佛又有一段话说的。佛是这样说,这个「虽」,虽然佛是这麽说了,但是那里有密意,还不能证明你是去来实有的,这个「虽」有这个意思。说佛虽然说过,有过去的色,这个色法,譬如说我们的这个生命体是色受想行织组成的,这个色就是我们生理的组织。这生理组织,我们现在有色,过去也是有,也是有这个生命体的,未来还是有,现在也是有,佛这麽说。 「如是乃至识亦尔」,说是色过去有、未来有、现在有,乃至到识也是这样。受想行识这四法,也是有过去的受想行识、有未来的受想行识、有现在的受想行识。这可见佛说是三世有嘛,过去有、未来有、现在有。你不能说我说得不对,我说的是对的。这是这个「去来实有论」,引佛说的话来证明。那麽本论的作者,虽然佛是这样说了,但是你解释不对,你是没有听懂,你说的不对。那麽为什麽说三世有呢?「此亦依三种行相密意故说」,说五蕴是三世有,那是佛依据「三种行相密意故说」的,依根据三种行的相貌。这个「行」,一切有为法,都名之为「行」。三种有为法的相貌密意而说,所以作者作如是说,什麽叫做三种行相呢?这底下第二科「列」出来。 辰二、列三相 谓因相、自相、果相。 就是依据这三种相,而说五蕴是三世有的。这底下第三科「别配属」,一样一样的配三世;配合过去、未来、现在。 辰三、别配属 依彼因相,密意说有未来;依彼自相,密意说有现在;依彼果相,密意说有过去,是故无过。 「依彼因相,密意说有未来」,「依彼因相」,就根据色受想行识的因相,就说有未来的色受想行识。我们现在的色受想行识,它不老实,它要动,它要活动。一活动就是因、就是业,这是因。现在有了因,将来也会有个结果的,所以一定是有未来。这个业是现在,现在的五蕴色受想行识它要动,或者是做善,或者是做恶,或者是做不动业,或者是做无漏业,它就有因了。 这是我们现在,当前我们思想的活动,这是有因。这个因不是突然的,它将来才有结果,那就表示就是有未来的色受想行识。佛说未来有色受想行识,就是依据现在的因说的。不是说是未来的受想行识,真实的摆在那里,已经有了,不是!是根据现在的因说的。这样讲呢,未来还是没有色受想行识的,为什麽说有?是根据现在的色受想行识活动的业力说的,业因说的。当然这可以…或者说是有支、有支的业力,这麽说。或者说是指名言种子、名言种子、有支种子说的,所以将来还是有。这样说有,还等于说未来还是没有,所以你根据这句话就说未来有色受想行识,你解释错了,解释的不对。 「依彼自相,密意说有现在」。「依彼自相」,就是依彼色受想行识的本身的行相。色有行相、受有受的相,乃至识有识的相,那就是现在。现在的色受想行识各有各的体相,这是不可否认的事情,而这个就是现在。依此意表示是现在是有,这句话,这个是彼此问答两方面都是能同意的,就是有现在的色受想行识。 「依彼果相,密意说有过去」。我们现在的色受想行识,你有你的色受想行识;我有我的色受想行识;每一个众生都有他现在的色受想行识,但是都不一样,都不一样。为什麽你是那样的色受想行识;我是这样的色受想行识?这是果。这是你过去世造的业,你现在得的这个果。所以从这个果相来说,一定过去有因,所以你得这个果。所以从这个果的相貌上来说,这是密意说有过去。那个话里面说果,这句话就表示里面有一个意思表示有过去的因的,不然不会突然间就有果出来的,它是有个原因的,那个原因是在过去的时候创造的,所以有过去。这样说有过去是指现在的果过去有因,那等于说过去已经过去了,还是指现在说的。按现在的果推测以前有因,就是过去。这样说过去还是无,未来也是无,还是指现在是有。 「是故无过」,所以佛说有三世,是这样意思。那麽我主张过去也是无,未来也是无,是现在是有;和佛说的三世有是一致的,我的主张是正确的,没有过失,你是说错了,你说三世有是不对的。那麽这是解释这个「密意」。 这是第三科「有过去色等教」分这麽三段,解释这个密意,成立了过未是无、现在是有,否认了过未是有的。否认过去未来是有,只是现在是有,二世是无。 丑二、破实有相(分三科) 寅一、标破 又不应说过去未来是实有相。 刚才我说过前面是「破实有体」,现在这里第二科「破实有相」。这个「破实有相」和「破实有体」有什麽不同呢?「破实有体」是说这个外道,就是对方的执着也是一条一条的说出来,然后又指责他的不对,两方面的思想都说出来。现在这「破实有相」,这一段,只表示佛法的正义,而没有再去说对方的事情,当然也包括在里面。这就是实有体和实有相的不同,实在是内容应该是一致的。这一科分三科,第一科是「标破」,第二科是「徵因」,第三科是「释成」。 「又不应说过去未来是实有相」,这是「标破」,这就是标出来,把这个破斥对方的话标出来,破斥对方的错误这句话标出来。又前面你所执着的实有体是不对的,「又不应该说过去未来是实有相」,这是指责他的话。底下第二科「徵因」。 寅二、徵因 何以故? 什麽原因不应说过去、未来是实有相呢?这是问,问这个原因。 寅三、释成(分三科) 卯一、未来相(分二科) 辰一、标 应知未来有十二种相故。 这底下解释成立,成立这个正义,佛法的正义,分三科,第一科是「未来相」,先「标」出来。「应知未来」,未来法「有十二种相貌」,这是「标」。底下是「列」 辰二、列 一、因所显相,二、体未生相,三、待众缘相,四、已生种类相,五、可生法相,六、不可生法相,七、未生杂染相,八、未生清淨相,九、应可求相,十、不应求相,十一、应观察相,十二、不应观察相。 「一、因所显相」,这个未来法有十二种相,未来法有十二种,那十二种呢?第一是「因所显相」,就是现在造的因会显示将来得的果相,将来法是现在的因显示出来的,所以有什麽因就得什麽果。所以那个果的相貌是因的力量显示出来的,这是第一个相。 第二、「体未生相」,未来的果法,它的体性现在还没有出现。这也是一个相。 「三、待众缘相」,为什麽没有出现呢?它要依据、要等待、要凭藉众多的因缘具足了,未来法才出现,这是「待众缘相」。这个「因所显相」,但说因,现在这里是「待众缘」,不只是一个因,很多的因缘。 「四、已生种类相」,已生种类相。过去法、现在法是已经生了,它的众因缘、众多的因缘都具足了,它就出现了。未来法还没有出现,没有出现呢,但是可以,可想而知和已生法是同类的,一样也是因缘所生法,所以叫做「已生种类相」。 「五、可生法相」,这个第五个相是「可生法相」,这个可生法相可以作二个解释,只要是它所凭藉、所依赖的因缘具足了,它就能生起,因缘不具足当然是不能生,这叫做「可生法相」。第二个解释,只是这一个众生、这个有情,他有爱烦恼存在,他所有这些有漏因缘就会具足,未来法就可以生起来,就可以生起。这是「可生法相」。 「六、不可生法相」,如果这个因缘不具足差一点,差一点就不行,差一点也就是不行就不能生。第二个解释,是很多业力将来会得果报的,但是这个众生把爱烦恼断掉了,得阿罗汉果,他没有爱了,没有爱了,虽然有很多的业力在那里,但是不可生,他就不能够出现了。所以得到阿罗汉果断了爱以后,他临命终的时候,所有的欲界的、色界的、无色界,所有的未来法都不能出现,也还是因缘不具足。这可见这个爱烦恼的厉害,缺这个条件就不可生,就不行,也就是因缘不具足就不行。 「七、未生杂染相」,现在这个人他很多见烦恼,很多的爱烦恼,有这爱见为缘,造了很多的业,那麽就是杂染的业将来会有很多杂染的果报,但现在还没生,「未生杂染相」。 「八、未生清淨相」,但是这个众生遇见了佛法,他修学戒定慧,三业清淨,逐渐不断地修行,有戒、有定、有慧,但是当然他还没有得阿罗汉果。那麽他将来还有很多如意的果报出现,但是现在还没生。那麽这个和前面说的也是一件事,这也就是分别它的性质是杂染、是清淨,这样意思。前面只是说因缘,没有说明它是杂染、清淨,这底下分别它是杂染、清淨的不同。 「九、应可求相」,「应可求相」就是这个清淨法,比如说是我是希求圣道的,有无漏的四念处修学圣道,那麽这是「应可求相」,你应该努力去求、去创造这件事,这是「应可求相」。 「十、不应求相」,「不应求相」就是有漏的欲求、有求、邪梵行求,这是不应该求的,因为这是一个苦恼的事情,浪费你的精神时间的。就是你求得了,也是令你苦恼,所以不应该求,是「不应求相」。 「十一、应观察相」,应该去观察,应观察怎麽讲呢?就是你若能够依据佛所说的四念处的法门,七觉支,八正道这样子学习,这样去观察,能令你的贪、瞋、痴渐渐地微薄、渐渐地没有了,能使令你解脱,这样的你应该去观察去。 「十二、不应观察相」,你不依据佛说的法门去修学,那麽不能够除灭贪、瞋、痴的烦恼,不能令你解脱一切苦,而还增长苦恼,那就不应该观察,是「不应观察相」。 这是未来法有这十二种相,看这样说也是很重要,未来的事情我们没能够,没有所作已办,没有得阿罗汉果以上的圣位,未来虽然是没有,你还是要注意的,你要注意这件事。 卯二、现在相(分二科) 辰一标 当知现在亦有十二种相。 未来的说完了,现在说现在,也是先「标」。现在也有十二种相貌。 辰二、列 一、果所显相,二、体已生相,三、众缘会相,四、已生种类相,五、一刹那相,六、不复生法相,七、现杂染相,八、现清淨相,九、可喜乐相,十、不可喜乐相,十一、应观察相,十二、不应观察相。 「一、果所显相」,这是现在法是过去的因得到的果,这个果已经显现出来了,我们得到这样的果报了,这是现在相。果就是所显相,这是「果所显相」。 「二、体已生相」,现在这一切法这一刹那间出现了,所以叫做「体已生相」。 「三、众缘会相」,现在法也还是众缘会相,众缘会合了显现出来的相貌。 「四、已生种类相」,也是已生,这是「已生种类相」。 「五、一刹那相」,这个现在法、果所显相这个地方,这是佛法的智慧在告诉我们,它是刹那间而已,现在法是一刹那间的相而已,它是现在只有一刹那而已。不像我们肉眼所见,好像它一直在那里,不是!只是一刹那,我们…,比如说是夜间不开灯的时候,我们把那香、香火头,把这个香用火点着了它,你拿这个香转,转圈的时候,我们眼睛看就是有个光圈,有个光圈,那麽实在哪有光圈呢?没有,只是一个小小一点光,但是夜间的时候一转就看这光圈,这表示什麽?我们眼睛钝看不见是一点点光而已,说是好像一个光圈。 所以世间上所有这有为法,只是一刹那而已,但是我们肉眼看呢,好像几千万年还在那里。说是这个人的身体活了一百二十岁,活了二百岁,好像那麽长久,其实只是一刹那,不过它是相续的,刹那刹那相续的。我们感觉它是很久在那裡存在,实在是一刹那就灭了,但是又刹那生了。刹那生刹那灭,刹那生刹那灭,我们只是看见生而不看见灭,所以叫做「一刹那相」。 我们说观心无常。观身不淨、观受是苦、观心无常。观心无常其实一切法都是无常。这无常观,我们应该修无常观,就是修一切法、观一切法都刹那刹那灭。如果你常常这样观,这个无常观能对治一切烦恼。说是你的无常观你熟了的时候,说是那个人在骂我,你立刻这无常观现前,骂者已经灭了,已经灭了,不在了,灭了。后来的是未来,有现在的一刹那,有过去、有未来,骂者是一刹那就过去了,一刹那就过去了,并不存在这件事。你无常观可以用在一切贪瞋痴的烦恼上面,有对治作用。可是你若不修这个观,就不行,这无常观不现前。无常观不现前就不能对治烦恼,我们就随顺向来的习惯,这麽这个人我看见他,我就烦,这个人骂我、骂过我,已经过去几千年了心里还记着这个人骂我,其实早已经过去了。 所以就是佛的大智慧就告诉我们修无常观,我们若是修常,老感觉是常,你很难对治烦恼,你很难对治的。老感觉他在骂我,这个人在骂我,老是执着这件事,你的烦恼不能对治。你若修无常观,他就能对治。那麽我们佛教徒谈玄说妙,这个是方便法门,这是真实的法门,我怎麽可以学习方便法门,我要修这个第一义谛实相无相这是真传,教外别传最殊胜的法门。你们都是钝根人,我修这个法门,这个法门是不得了。这样说法,也是不能说不对的,但是你若回头想一想,我学习佛法要有真实作用,你才得到佛法好处。只是谈玄说妙,你的烦恼还在那里,你想不想这个问题。 我有时候也会说一些违背传统佛教思想的话,这是我有过失的,但是我说这句话的目的就在这里,要有实际的作用,要看你实际的成绩,有没有这成绩。说我做这个生意怎麽怎麽的好,但你要赚钱才行。我学习佛法学了很多年了,我一点成绩没有,那怎麽行呢?所以我就会说这个法就说是常。十番显见。波斯匿王六十二岁了,看这恆河这个是常,我是见恆河之见还是见,老是显示常。那麽与观心无常、观一切法无常,就是有点不同了。 你的无常观能修吗?不能修了,你不能修这无常观了,这件事有没有想这个问题。所以这个你看《大智度论》虽然是观一切法空,但是它也是告诉你修四念处。你像这个《瑜伽师地论》,它也告诉你修四念处,修无常观,这和《阿含经》是相合的,没有冲突。它的问题就是…它就是注意到实际上要断烦恼这个的问题,注意这个问题。 所以「一刹那相」,当然我们佛法是一个智慧的学问,智慧是很微妙的,可能还有更微妙的理由会说出来,那可以再研究。这是「一刹那相」,现在这一切法,它有这个相貌,它有无常相,这一刹那就是无常的意思。 「六、不复生法相」,这个一刹那过去,过去就是过去了,「不复生相」不能再生了。说我们人与人见面谈话分开的时候说再见,是不能再见了。再见了,说我昨天我们再见,今天又见面,今天见的不是昨天那个了,是「不复生相」不再生了。今天再见、见到了,今天是另又有因缘,又有因缘出现的,不可能再见了,说是「不复生法相」。 「七、现杂染相」,这就是分类和前面意思一样,我们现在色受想行识一刹那间,不如理作意就出现了很多的杂染污秽、身污秽、身杂染,说的话是杂染,内心思想也是杂染,三业都是杂染污秽的。「现杂染相」。 「八、现清淨相」,而这个众生有智慧能相信佛法,能够有如理作意,他能够清除排遣一切烦恼,能现出来清淨梵行相。「现清淨相」。 「九、可喜乐相」,有些如意的事情就是可喜爱的事情,是「可喜相」。 「十、不可喜乐相」,不如意的事情是不可爱的。那麽这是从苦受、乐受来解释这个可喜相、不可喜相。也可以从智慧上说,这件事虽然不是令你心里面舒服,但这件事是对的,这件事是应该学习、应该努力的,那就是「可喜相」。这件事是令人如意的,但这件事是增长烦恼的,那是「不可喜相」,也可以这样解释。 「十一、应观察相」、「十二、不应观察相」,这和前面那个未来是同样的意思。 卯三、过去相(分二科) 辰一、标 当知过去亦有十二种相。 这是第三过去有。 辰二、列 一、已度因相,二、已度缘相,三、已度果相,四、体已坏相,五、已灭种类相,六、不复生法相,七、静息杂染相,八、静息清淨相,九、应顾恋处相,十、不应顾恋处相,十一、应观察相,十二、不因观察相。 「一、已度因相」,就是过去的事情,过去的事情,不是未来,也不是现在,是过去了,一刹那间就过去了。过去了,过去的法它也是因,它也就是因。这个过去是现在的因,过去是现在的因,或者是过去的法也是因所成就的,但是它过去了,说是「已度」,已经过去,这个「度」,已经过去了,这叫做「已度因相」。你已经享受了,其实不管你享受不享受,过去的事情一刹那间就过去了。 「二、已度缘相」,法的生起有因有缘,缘也过去了。 「三、已度果相」,因缘所成就的果,这个果也过去了,也是,它体性也不在了。 「四、体已坏相」,这是总起来说,前面是因、缘、果,这底下总起来说,它的体性已经坏了,已经不存在了。 「五、已灭种类相」,过去虽然也是无量无边的差别,总而言之是「已灭」的一类的相。 「六、不复生法相」,灭了就是灭了,不能再出现了。 「七、静息杂染相」,这又是分类。不复生法相已经灭了的法相,里面也有是杂染的、也有清淨的,杂染也好,它也一刹那间就过去了;清淨也好,也是一刹那间就过去了,都是无常相。 「八、静息清淨相」,我们修止观,按照佛的四念处这麽修行,那麽这是清淨相,但是它刹那刹那灭去了,是「静息清淨相」。 「九、应顾恋处相」,我们过去的时候,或者是几十年来,或者是多少年来,修学圣道这件事是应该顾恋的,应该爱惜以前我是修学圣道,现在也应该努力,是这样的意思。 「十、不应顾恋相」,过去曾经放逸了造作了很多的罪过,那个事情你不要留恋了,不要再去放逸,「不应顾恋」处「相」。 「十一、应观察相」,这过去世我们修学戒徒慧,这件事还是应该观察的。 「十二、不应观察相」,这和前面的意思是一样。 这是「去来实有论」,这一科解释完了。「不如理作意」,一共有十六科,第一科是「因中有果论」,第二科「从缘显了论」,第三科「去来实有论」。现在这以下「计我论者」,这是第四科「执着有我」。 这个执着有我这件事,不但是我们初学佛法的搞不清楚,就是学习佛法几十岁了还搞不清楚,也搞不清楚这个到底是有我、无我这些事情。而现在这个《瑜伽师地论》,弥勒菩萨大慈大悲,他能够详细的把这个「计我论」说出来,然后再破,破这个有我论,详细的破除去。 我希望各位同学这一段要注意。注意的时候,你自己修止观的时候,修这个无我观不会搞错的,究竟什麽叫做我,怎麽的,他不会搞错。你为人讲解的时候,也会说的会明白一点。当然是一般讲经的地方,听经的人多数都是或者没有信佛,或者就算信佛也是初开始,也不知道怎麽回事情,你讲的对他也不知道是对,讲错了他也不知道你是错了,都是这样子。因为那个有点程度的人多数不来听,他不来听你讲的,除非是特别有因缘就来了,他的动机也和你不一样,看你讲的对不对。自然这是人之常情,连我都是这样。我以前当然我是学习的态度,后来我若听人讲经,我就是心里就想:你讲的对不对?这句话讲的对不对?就有点感觉到你不足,你佛法学习的不够,但这个不能说的啊!就是有这种事情,不能说。是不对,他在胡说八道你不能讲,你若讲,你嫉妒障碍!人就是这样子,所以就是只好不说。 但是其他的,你讲不明白,你当然是不应该,但这个有我、无我呢,多数的佛法的佛教徒搞不清楚,多数是搞不清楚。现在这以下的文可是很认真的讨论这件事,认真的讨论。如果我们在这儿我们学习这部经,学习那部论,认真的讨论这件事的,就是《阿含经》、《阿毗达磨论》、《大智度论》和《瑜伽师地论》,认真的讨论,其他的真常唯心论的这些书,他就一下子就过去了,不多说,不多说这件事,就是说的时候他也会另外一个理由,保护这个有我论,还是说有我,这是人的思想是这样。如果你不认真的话,你自己的讲错了你都不知道,你讲错了你不知道,认为我说的很对,这是我几十年来学习佛法的心得,我就是这样想法,就是这样子,自己不知道啊!现在我们还算是很幸运,弥勒菩萨在这个地方给我们认真的说一说。 癸四、计我论(分四科) 子一、标计(分二科) 丑一、所计 计我论者:谓如有一若沙门、若婆罗门,起如是见、立如是论:有我、萨埵、命者、生者、有养育者、数取趣者,如是等谛实常住。 「谓如有一若沙门、若婆罗门,起如是见,立如是论」,这「计我论」分成四科,分成四段。分成四科,第一科「标计」,就是把这个执着有我的理论,他的思想把它列出来,把它标出来,这一大段。这一段分两科,第一科是「所计」,所执着的。 「谓如有一」,这是说,譬如有一个人,这个人或者是沙门、出家人,或者是在家的婆罗门,这是有思想的人,一般有思想的人在注意这件事。一般社会上的人,只是为了生活去忙,虽然说到学校读书,多数是在学习怎麽样发财的事情,这些这个有理论、这种理论的事情不学这个。这就是我们一般说哲学家,哲学家就是若沙门、或者是婆罗门,就是这样意思。我们佛教上说这是外道,若由现在的话来说就是哲学家,我们若称之为哲学家,好像是很恭敬的一种名字、名称。若按佛法来说就是外道,外道这句话很不简单,只是他不符合佛法而己,佛法以外的道,是这个意思。 「起如是见、立如是论」,立出来这种,有这种见、这种论。什麽见、什麽论呢?「有我、萨埵、命者、生者、有养育者、数取趣者」,这一共是六个名字,在《大智度论》里面说到十六个,其他的像《金刚经》上说到四个,也有说八个的,各各地方说法这个数目不一样,那麽这是「列」出这个名字。我先说个大意,这个有我乃至数取趣者这是六个,这都是假名字。这都是假名字,但是「起如是见、立如是论」的「沙门、婆罗门」,他认为这个不是假名字。 「如是等谛实常住」,这个「谛」是不颠倒的意思,没有错误,是最正确的。「实」是真实不虚的,不是虚妄的,真实的。它的体性上是真实常住,不是刹那生灭的,它是有真实的体性,永久也不可破坏的,就是常住的,就是执着这个有我,这样意思。这个有我,就是在色受想行识上面,我们这个生命体,不是说指那个高山、那棵树,不是,是指我们这个生命体,这个有感觉的这个色受想行识这个生命体,在这上面有我,这个我是谛实常住的,是这麽意思。 「谛实常住」,我们通常说我,我们若是举个拳头打他一拳,你为什麽打我,就是这个身体是我,这表示这个意思。可是并没有研究这个我怎麽回事,究竟什麽叫做我?现在这里是,不是马马虎虎的那个意思,就是在色受想行识里面有一个真实常住的我。这样说,就是我们的色受想行识,我们去观察的时候,这身体有的时候,这个有形相的当然是生理的组织是地水大风物质组成的,有物理也有生理。这个身体,有时候胖了、有时候瘦了、有时候有病、有时候健康、有时候不健康,就是有变化,这是很明显的事。但是执着这个我是没有变化的,是「谛实常住」,这「常住」就是没有变化的。 所以这样说,就是在色受想行识里面有一个我,不是色受想行识就是我,这话应该是这麽说。这样说呢,很明显的色受想行识不是我,色受想行识有变化,都是无常的嘛!说这个我是常住的,这样明白一点说,就是在色受想行识里面,而又不同于色受想行识的,「谛实常住」的体性,有「谛实常住」体性的这一个东西这个是我,这样意思。这样意思应该是容易明白了,不是色受想行识是我,是色受想行识裡面有一个我,那个我在色受想行识之外,但是和它一起住。这样嘛!就应该不是五蕴,应该是色、受、想、行、识、我应该是六个。《大般涅槃经》上就是说到六,所以这个有我就是有一个第六法,就是我,这个我是「谛实常住」的,就是「起如是见、立如是论」这样意思。 「萨埵」,是中国话,翻作「有情」。这个我,在佛法里面讲是假名字,色受想行识假名为我,这个假名我佛法是承认的,有个假名我,那麽不承认有实体性的我。现在「起如是见、立如是论」,他不承认这个假,他所执着这个我是有真实体性,不是假名字,不是指假名我说的。现在「萨埵」是有情,我们这身体是个有情的,眼耳鼻舌身意里面有感觉,叫做情。这个有情的这里面有一个我,是这样的意思,有一个我的,那麽就叫做有情。这若是在佛法里面讲,这裡面没有我,只是有个眼耳鼻舌身意有感觉,他能够依据六根去取色受想行识,就是这麽多事情,另外没有我。但是这个「起如是见、立如是论」的沙门、婆罗门,不是,这个有情的体性是有一个我的体性的,是这麽意思。 「命者」,这个「命者」就是色受想行识这里面有一个生理的组织,还有个心理的组织。有物理、生理,还有一个心理,这麽多的东西和合起来,即活活的生存下去,这叫做命,就是有命。若死掉了就不行了,就没有命了。就在这个命里面,有一个真实体性的,这个东西,叫做「命者」。这个是我,这是真实体性的,他是谛实常住的,是我。但在佛法来说,没有那个东西,只是一个命而己。 「生者」,就是这个色受想行识,他能够生,能够造作种种事情,能做出来种种事情出来。他也会造房子、会作生意,或者他会走路,或者会分别,就是能发出来种种的事情。在这个体性、这件事里面有一个我,真实体性的我。 「有养育者」,就是讲就是这个生…色受想行识这里面这个我,他并不是静态的,他能动作、能创造未来的业力,那叫做「养育者」。他能种种活动,能创造未来的业力。所以人死掉了以后,会再得一个果报,就是那个业力的关係。而这个业力从那儿来的呢?从我来的,是我创造的,有个真实体性的我,我能创造一切,那麽就叫做「养育者」。 「数取趣者」,数数的去得果报,死了以后又得果报,得了果报又死,死了又活了,又生出来果报,不断的去得果报。这个「数」唸「ㄕㄨㄛˋ」,「数」是频繁的意思,一次又一次的频繁的去得果报。那麽就是这个我是常住的,果报是无常的,就是色想行识是有生灭变化的,但是我是没有生灭变化,永久存在。这色受想行识死掉了,死掉了我还在,我又去得一个色受想行识,数数的去得果报。这个「趣」是从这里到那里,叫做「趣」。得果报不一定在一个地方,有时候在人间得果报,又跑到天上去了,叫做「趣」。到天上得果报,天上的果报也会死掉了,死掉了又跑到地狱去了,总是趣,不断的趣,不断的得果报。在这里得果报跑到那里去得果报,就是叫做「数取趣」。 「如是等谛实常住」,这些都是假名字没有真实体性的,但是那个沙门、婆罗门起如是见、立如是论,认为有真实的我;有情、命者、生者、有养育者、数取趣者,这是谛实常住的有个我,这麽执着。 这是「所计」,他所计的我,执着有这样的我。这是第一科,第二科是「能计」。 丑二、能计 谓外道等作如是计。 这样的执着,执着生命体里面有一个我。若是我们,我们佛教徒读《阿含经》、读这《摩诃般若波罗密经》、读《大品般若经》、读这《瑜伽师地论》,有佛的大威德,其实这是弥勒是作者,这个《瑜伽师地论》是弥勒菩萨说的。当然我们弥勒菩萨就是佛,说释迦牟尼佛当然是佛。我们佛教徒对佛有恭敬心,所以佛这麽说会这麽相信。如果是非佛教徒来说,或者对于佛没有信心的人来说,我们这个臭皮囊里面,这个老病死的臭皮囊里面,有个没有老病死常恆住的我的体性,听见了这个话心里怎麽想?可能会欢喜接受,会欢喜接受的。 这《大智度论》上说,说佛为什麽要有三十二相,八十种好,有无量的光明威德来教导众生呢?问题就在这里。这宣说佛法,《阿弥陀经》也说,不容易令人相信的呀!佛的那样相好光明大威德的境界,他说话,你还没有听他说话,一看见他,你就相信了,他若说什麽你一定是相信的。他若讲你死,就会死,有这种威德。你若没有这样,平平常常的,我一看见你,你还不如我,你说的话能令人相信吗?就是问题就在这里。 所以龙树菩萨就说:你若想要弘扬佛法、教导众生,要因缘具足才可以。所以,要不断的努力栽培自己。所以这个无我论、有我论,若是一般人无我是不可以的,一定要有我才好,人是这样子。但是佛就是强调无我,这是甚难、甚难的事情,是很难、很难接受这无我论的,都是主张是有我的,凡夫是这样子。 所以我也在想,《愣伽经》、《愣伽阿跋多罗宝经》是说无我论,很明白的说无我论。但是佛也说有如来藏,说有如来藏,那就是有我论,和这个和外道的有我论是一样的,佛又说无我论又说有我论。你不是…,大慧菩萨和佛提出这问题,就是很坦白的很真实的就这样问佛,不是和外道是一样了吗?佛说,我接引这个外道,所以说如来藏,为了接引外道所以说这个有我论,外道一听到有我,他就来到佛法来了,就相信佛法了。结果佛法里面原来这个如来藏就是无我,还是无我,这个方便的说法。 这个《愣伽阿跋多罗宝经》是在宋、刘宋的时候,求那跋陀罗翻译过来的。我们中国最早的宗派就是淨土宗。淨土宗这《无量寿经》很早就来到中国了,我们常读的这《无量寿经》是曹魏、三国,这个汉朝末年的三国,曹魏的时候就来到中国了。有一本是汉朝就来到中国,很早,但是其馀的宗派,《般若经》来到中国也来的早,那《放光般若》来的很早。其馀的宗派,像天台宗、华严宗都是后来,到南北朝到宋,宋也是南北朝。晋、宋、齐、梁、陈、隋……,陈隋之间智者大师是天台宗。华严宗到贤者杜顺长老,也是很早,大概杜顺长老是唐太宗那个同一个时代,也是晚。禅宗也是,达摩禅师是魏,达摩禅师他是以《愣伽经》印心的,这个时候《愣伽经》已经来到中国了,是主张无我论的,但是中国的这几个大乘的这几个宗派,没有一个主张是无我论,都是主张有如来藏常住真心。如来藏就是常住真心,都是主张这个。而这些祖师那能不去读《愣伽经》的,都是会读的呀!但是没有依据那个《愣伽经》来判教。 你就是《摩诃般若波罗密经》,也有和《愣伽经》相同的味道,也是主张无我论。但是这麽多的大德都不去依据那个判教,都依据如来藏来判教。天台宗,华严宗都是这样子。你看这个事情,我也感觉到为什麽会是这样子呢?我这麽想了老半天,我也是为这个问题去请问过印顺老法师,印顺老法师回答我很简单:「他欢喜嘛!」其实这句话我认为还应该再解释,我认为各宗派的这些大德都不是平常人,都是大菩萨再来,他就是因为这个众生不容易接受无我论,接受无我论是很难的,都是要有我论,所以这些大德就是用它来判教,而不依据无我论。你这样子来判教,他众生来到佛教的人会多一点,会多一点。若是用无我论就不一定,所以这个喜欢,他喜欢嘛!我认为就是众生喜欢这个法门,所以佛菩萨随顺,也就是还是为《愣伽经》的意思,为了接引有我论就说如来藏。我的想法,我是这麽解释这句话,是这样意思。 可是若是我们来到佛法里面啊,你去注意的去学习佛法,我们也可以学习《愣严经》、《起信论》。我们中国传统的佛教,《愣严经》来到中国并不是很早,比其他的经论来得晚。出现这部经是晚的,结果呢,他最受中国人欢迎,尤其是明、清。唐朝的时候也有人弘扬,但是还是少,唐、宋、元就开始多了一点,明朝开始更多,清朝时候更多。到了民国以来,全面的中国佛教都是学《愣严经》,不管是天台宗也好,华严宗也好,禅宗也好都是学《愣严经》。听说是虚云老和尚有《愣严经》的注解,《愣严经》注解丢掉了,不知怎麽会丢掉了,也有这事情,就是这个法门受人欢迎。 但是最近这二、三十年来,中国汉文佛教的发展啊,可是不同了,发展发展啊,不是,这我认为印老法师有关係,印老法师他不提倡《愣严经》和《起信论》的,他是提倡般若的中观、提倡《阿含经》。这一来,所以呢,人微言轻啊!你若不微呢,说出来话就有份量,所以大家学习《阿含经》,学习《般若经》。 印老虽然是以阿含、中观为主啊,但是他也有《摄大乘论》的注解啊,《摄大乘论》注解是另一个学派了。现在逐渐的也有其他的人,民国以来其他的人弘扬唯识,但弘扬唯识的这些大德都过去了、都过去了。现在后期的也是有,但是似乎还是不明显的有能达到举足轻重的一个身份,还没达到这个境界,将来又是…不知道啊?现在佛教的趋势呢,《阿含经》在中国也是求那跋陀罗…《杂阿含经》也是求那跋陀罗翻译,也是很久了。现在是不是走在盛期,有人欢喜学,中观也有人欢喜学,唯识也是有人学。 佛学院里头多数都是要讲《摄大乘论》,也是有人学。将来我这麽想中观有人学,但是也不是容易,不是容易的。佛学院里面讲《摄大乘论》可能还比较多,讲《中观论》还是比较少,还是不多,有也是有,但是少,为什麽呢?不容易,不容易讲。《中观论》,也不容易讲,不容易讲也不容易听,听也不容易。其实《摄大乘论》也是,也是不容易讲,也是不容易听。但是《摄大乘论》似乎比《中观论》的吸引力强一点,虽然有些地方还是不大容易懂,但是他对于你有点吸引力,你还是欢喜去学。所以还有人讲得还比较多,但是我认为就讲一次不行,听得人不说,就是讲得的人讲一次也不行,讲二次也不行,讲三次也不行,我认为最少要讲二十遍《摄大乘论》。你有可能才知道什麽叫做唯识所现,什麽叫做圆成实性、依他起性、遍计执性,你才能够明白。 从这一方面来看,我们尽量减少其他的事情,其他事情减少,把所有的精神时间用在佛法上努力学习,努力的学习,不要得少为足。我也可以讲经说法了,讲经说法有什麽了不起,不是,你非要有真实的智慧学习才可以,然后你会说出来一句。不要说是惊天动地的话,不是…,但是你会说出来一句,不容易说出来的一句话,你会说出来,那句话不是容易说的,真实的用功才可以。不要为了暂时的一点事情,我就去那儿结结缘吧!其实结缘我们……你还非得费很大的功夫要预备这套到那裡去讲啊!结果他不当一回事,一出门口你讲什麽我不知道,也没当一回事,我们要知道这件事情。 只有佛菩萨圣人说法,他是有分寸的,我们看这《阿含经》就可以看出来,佛在这裡忽然走了,就是那地方有众生可度,他到那裡去说法就有人得圣道,就是那样子就有人得圣道,他到那裡不空说话。我们看智者大师传,这才…。智者大师他到了南京有几个人听他说法,一听他说法,那个人就得大利益。以后辗转到几百个人听他说法,得道的人很少了,智者大师就停下来,我不讲了!回到天台山去用功去了。我说了老半天,你们都是…不是当耳边风,结果也没得到什麽利益,不讲了!智者大师是那样开悟,不是说要讲(应是:听)的人又多,我就要讲,不是这样子,不是这个意思。所以我们尽量的要自已好好学,我感觉你们都比我智慧高,我是很笨的呀!你们智慧很高,若长时间的努力,一定会有成就,有更好的成就。但是说是我…当然我坐一会儿,我的文章就来了,讲得会很自在会讲,就出去讲,你不容易有大成就,不容易。 我看那个印顺老法师这个〈福严闻话〉,那一篇文章你看一看,就是这个意思啊!他说我有很多同学,又有福报,又有智慧,学校还没毕业就有人来请做方丈。这个请去了,那个请去做方丈,我呢!也不去做方丈,也不做监院,也不做知客,我就是抱着书本一直的读书,一直的讲学,一直地学,一直讲,一直写,时间久了,游心法海六十年。实在是狮子吼啊!才有这麽大的成就。他今天要发表出一篇文章,我看这佛学界所有的法师,都是要读一读这篇文章。为什麽?就是他有那种那个深厚的力量在那里。 他有时候说话,我感觉……我在香港的时候,我在没到三十岁,我还没到三十岁时候,我有心去台湾听他讲经,有这个意思,但是始终没有去成。他来香港的时候,香港佛教会请讲开示。他在香港住过,香港住过,我好像都没有看过他,没有看见过他。他若去了台湾,回来……香港。去了台湾又是到了新加坡、菲律宾,又回到香港。香港佛教会请他讲开示,这时候我才有因缘去听他讲开示,连续讲了八天。他说话呢,他也很谨慎,我感觉。但是他的着作里面,他不是,他若想讲就是讲出来了。我们现在学这个「计我论者」这一大段,因明就是要认真一点,你才能知道。讲有我论你也会讲的像一个样,讲无我论当然是很深刻的,也要讲出一个道理来,不是似是而非这样子,不是的。阿弥陀佛!
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