功德之本颂与科判

　　一、依止师：

　　一切功德之本具恩主，如理依止是为道根本，

　　善见此理多方精进心，恭敬至诚依止祈加持。

　　二、身难得：

　　一次所得此闲暇善身，极为难得利大当了知，

　　昼夜恒时求取精要心，相续不断生起祈加持。

　　三、三士道：

　　甲、下士：

　　身命飘摇犹如水中泡，迅速坏灭故当忆念死，

　　死后仍如影伴随身形黑白善恶业果随后至，

　　得坚定解于诸罪恶业，即使甚小微细亦断除，

　　一切善法资粮悉成辨，恒常谨慎力行祈加持。

　　乙、中士：

　　受用无厌为一切苦门，轮回圆满实无可依赖，

　　知其过患而于解脱乐，生起极大希求祈加持。

　　由彼清净心念所引生，正知正念谨慎不放逸，

　　教法根本别解脱律仪，修护以摄心要祈加持。

　　丙、上士：

　　犹如自堕轮回苦海般，一切如母有情亦如是，

　　见已负荷救度众生担，谙习胜菩提心祈加持。

　　虽有发心若于三种戒，无有串习则不成菩提，

　　善见此理佛子诸律仪，猛烈精进修习祈加持。

　　丁、止观：

　　于颠倒境散乱令止息，于正法义如理而思择，

　　寂止胜观以及双运道，迅速心续生起祈加持。

　　戊、密教：

　　共道净治令转成法器，诸乘中之最胜金刚乘，

　　彼为有福众生圣门径，无难顺利得入祈加持。

　　己、守护真言戒：

　　彼时成就二悉地之基，佛说乃为清净誓言戒，

　　获得无造作之定解已，纵舍命故守护祈加持。

　　庚、如圣之行：

　　尔后密续心要二次第，如理通达要义而精勤，

　　行持四座瑜伽不散乱，如圣所教而修祈加持。

　　辛、寂灭除障难：

　　开示如此善道善知识，如理修持法友皆长寿，

　　内与外之种种道障等，唯愿完全息止祈加持。

　　壬、愿速证金刚持：

　　生生世世不离正上师，受用一切法之妙功德，

　　圆满一切地与道功德，祈愿速得金刚持果位。

　　功德之本颂

　　学习佛法最开始是依止善知识，然后是小乘、大乘、止观禅修、无学道的佛果为止，都是希望让我们没有障碍，通达这些佛法的内涵，为祈请上师能让他生起这些佛法的内涵，所以写下功德之本颂。

　　《功德之本颂》虽然简短，但却涵盖了佛陀从过去二千五百年前在教导他的弟子们如何依次从头开始慢慢进入佛道，直至修证成佛的修持法。

　　今日在闻法前需供曼达，将曼达献给这传承的由来：本师释迦牟尼佛。所以在献曼达时，观想导师释迦牟尼佛在我们的前方，释尊依次传给历代祖师们，他们围绕在释尊旁，我们观想将此曼达献给他们，并且祈求他们加持我们对所有修持菩提道的次第可以在心中生起证量，故大家以此的发心观想来献曼达。

　　为了使听闻和修持成为佛法，心里在还没有听闻前先生起皈依三宝的心。皈依的心生起后，为了使现在所做的行持成为一个大乘的行持，接着再发起大乘菩提心，故在听前先做皈依发心。

　　如同宗喀巴大师所言：“一切发心皆由善心念。”这句话的意思是说，我们现在所做的事情是不是佛法，需视你心中是否有善的心念，即如现在你有皈依三宝的心一直在自己心中的话，所做的事情才是佛法的修持。假如心中真正具足菩提心，你所做的一切行持才可称为大乘的行持，而不是依所修的法本。譬如你所修持的法是大乘的法，但你没有大乘的心，那你所修持的也不能称为大乘的修持。是不是大乘的修持或法，完全在于我们自己的内心，所以在听闻佛法时，一定要将此牢记心中。

　　如同过去在《量论》中，陈那菩萨曾言：“获得正量教示利众生，导师如来怙主我顶礼。”在此论典一开始便先顶礼如来。首先言“获得正量”是什么意思？指获得的是诸法实相，通达诸法实相的意思。从此句话可知，因它不是本来就有的，量指心中的通达意思，正确真实的通达诸法实相叫正量。从本来是凡夫的人，依次的修持获得正量，即从非正量才能获得正量。“获得正量”在告诉我们，佛陀也是一开始与我们相同是凡夫身，慢慢的在修持中断除所有障碍，获得无边的功德，才能成就圆满佛果。所以，获得正量含有这意思。

　　“获得正量”的意思前已说过，原本不是正量，后来成为正量，它的过程分作三部分：

　　一、首先是发菩提心。

　　二、发菩提心以后，以无量劫的时间来累积资粮（福德与智慧资粮）

　　三、之后成就佛道，转*轮利益众生。

　　在这过程中，原本是众生的层次，依次的修持，才由清净罪障、累积资粮的修集，然后证得一切诸法实相。诸法的实相所讲的就是正量，它的涵义包括我们可以相信的，另一意思是它是真实的，真理的意思。因为是真理，我们才能够相信。“获得正量教示利众生”含义是首先获得正量，再以慈悲方便利益众生。

　　“导师如来怙主我顶礼”，“导师”指获得最究竟的果位，能成为众生的导师，因他已通达诸法的实相，所以他才能以如实的方便，引导众生去修证一切的如实法，此为导师的涵义。“如来”指佛陀的法身，法身的功德。“怙主”指救度众生所示现的色身，因在佛成佛时，他能就法身和色身这两身，法身是以“如来”这字代表，“怙主”所表示的是色身，色身又包括化身和报身，即佛陀由大悲心驱使，由法身当中示现出化身和报身来利益众生，所以在这句话中，已涵盖了佛陀的四个特质。首先获得正量，佛陀的特质包括四点：一、教示利益众生。二、导师。三、如来。四、怙主。因具足这四个特质，所以我们可以完全相信佛陀，因此我们向他顶礼。

　　由获得正量可知，一开始时佛陀也是凡夫，我们知道既然一开始也是凡夫，也就是跟我们一样，所以在心中要对自己有信心，表示只要去修行，将来也能如同佛一样，得到最究竟的果位。就是经由内心里面，首先生起菩提心，然后再利益众生，在无量劫当中修持种种菩萨行，不论有那些需他度化或行持的，他都可以舍弃自已的利益，完全为众生去行持。经由久远时间断除他的过失，修持种种的利生功德，以后才获得最终究的果位。现在所言的，在他获得最终究的果位后，并不是自已一人快乐而已，他不是单单为了自已的快乐才去成佛，是为了利益众生。所以，在他成就佛果以后，仍旧以他的大悲心观视一切众生，对所有需要他带引的众生，同样平等的以大悲对待他们，并且用无量善巧方便去引导他们。

　　现在佛陀要引导众生时，好像他自己没有足够的力量，只是心中有慈悲心，希望能救度众生，不是这样子的。因为佛陀成就佛果，是以无边的神通、无边的威力所庄严，本身也具足了一切力量，按照众生的根器、心性，不同的众生要依照什么方式去引导呢？佛陀他会以大悲心，即使需要在地狱忍受无量劫的痛苦，他都会毫不犹豫的在地狱里面住无量劫来利益众生。由此看来，了解到佛陀不但是一个获得最究竟的果位，并且恒常以大悲心去利益众生，而且还是个具足无量威势力的圆满成就者，所以关于佛陀具有什么样的功德，我们要先了解。以上所讲的关于佛陀的智慧，从断证的功德中获得无量的智慧，从利益众生这点，他内心具足无边的悲心，在利益众生的行持上面，同样具足无量威势，从佛陀的智慧、慈悲、力量三点上，几乎无法找到可与他相比的。

　　如果是这样的话，我们心中如果想依赖什么人来救度我们，显然除了佛以外，几乎没有什么值得我们信赖。心里想说佛陀他是一个真正的依怙，我们要依止他的话，当然要按照他的法来修持。可是，法在修持上，次第十分重要，如果不了解修持的法有何内涵次第的话，对一个行者而言，他不可能做一个正确无误的修持。如同萨迦班智达所言的一句话，我们对于世间的任何东西，以录音机来讲，对世间的任何东西在买它以前，心里会思维货是否好吗？货比三家去仔细选择一下，这东西会有什么好处，故障等等，好好选择后再来购买。对世间法都如此谨慎小心，对于现世及将来获得安乐利益的修持，我们怎能掉以轻心？这句话意思是为了让现世及来世获得更好的安乐，修持时不能像狗一般，拿什么给牠吃牠就照吃。对我们而言绝对是非常愚痴的行为。我们修持的人对于所要修持的法，在修持以前一定要好好判断，是否是正法，再进入修持。因为在修持的次第及正法的重要性，过去有二位噶当派的大德，一位叫耶些博多，另一位叫也希间阿哇，这两位大德有次互相谈起，因上师博多哇问弟子：“现在有两种情况：（一）让您获得很多神通，即外在的成就，也有很多殊胜的力量可以转变很多东西原等，具足此种的神通力。（二）让您得到成佛菩提道上的知识。你会选择那一个？”也希间阿哇回答选择第二个。为什么呢？如以神通来讲，我获得天耳或天眼通、他心通等等来讲，不论你神通再广大，顶多就这一世的受用而已，此世可以很快乐舒适过生活，但是过了以后，还是在轮回当中轮转。但是，我如果这一世当中获得了对于成佛道上的菩提道知识的话，我这世修习一些，来世就能通达一些，慢慢的就能趋向佛果，这才是智者的行为。所以，现在的《功德之本颂》就是可以引导众生从开始直至成佛的道路，如果以修持道上的内涵而言，几乎都包涵在《功德之本颂》中。

　　当我们在解释《功德之本颂》内涵时，它的本义当然不会超过过去印度的大班智达如龙树菩萨、无著菩萨等瞻部洲的六庄严、二尊胜等的大论师所阐述的内涵。

　　宗喀巴大师所写的这篇《功德之本颂》也是过去所依止的上师，萨迦、噶举、宁玛派那些上师的教言获得证量后，按照那些上师所传述的教授写下来的，不是自己所编创新利益的讲法。以菩提道次第而言，过去宗喀巴大师不仅从当代大师获得口诀，同时还亲见文殊菩萨，获得文殊菩萨的指示，应当写下关于菩提道次第的论典，宗喀巴大师当时才萌生写菩提道次的论着心意。他不单单只有见到文殊菩萨，当时他还亲见过去印度首席班智达阿底峡尊者，经阿底峡尊者亲自显现在他面前，告诉他已具足（摹）撰写菩提道著述或论着能力，应当写下来。受到这些菩萨指示后，大师才写下这些论着，而不是自己高兴或看书后就写下来，宗喀巴大师的菩提道次第所有精髓若浓缩精华便是《功德之本颂》。我们在学习佛法上，一开始时先学较略的，它总摄一切佛法的内涵，不是很广而是稍微略的，再慢慢的学到较详细、较广的论典。

　　世亲菩萨在一本论典中开示：正在学习教法时，要按照五要领学习：

　　1、依据经典的主旨

　　所谓主旨是指透过学习经典时，经典里面主要告诉我们什么，除主要目标外，我们可以对什么内涵有所了解，会有次序性的介绍，一般讲到四种次第，以主旨所诠述的大概就是这经典，我们修习以所能了解的。一般在世俗上，不管做什么事，首先要了解现在要做什么事，为达成目标，一开始要从那着手。从那地方着手后，接着彼此间的关连是什么？如了解后，当然没有不可能达到的。类似这种讲法，以主旨而言，在告诉我们：现在学习的这目标是什么？它的着手处在何方？接着再由着手处如何达到目的的关连等等的方式，这便是主旨所讲的。

　　2、摄义，即精华之义

　　在了解现在学习的主旨之后，接着对此经典所言的内涵，一开始马上很广的大小细节都讲时，一般人是无法理解的，很容易在听时感到很乱。在学习上一开始，要先有概略性的了解，这种了解就是依据摄义来解释，摄义所讲的便是此经典概略内涵。

　　3、词义，即文词的意义，内容较多、较广

　　当了解概略内涵，再把下面所要注述的详细内容一个一个解释，这便叫做词义。如同在学习《现观庄严论》，一般分成八释七十译；在菩提道次第中亦是如此。先将概要听过一遍，再讲详细内容，这便是词义。

　　4、关连，即上、下词义的关系

　　词义解释后，每一章节之间一定有所关连，若不将关连解释清楚，一般人不可能弄得懂。所以第四个便是按照关连来讲上下文之间的关系。

　　5、辩答

　　如此学习到一个阶段，心中一定有某些疑问，接着便是辩答。某个东西这样讲有没有违背？某个东西这么讲有没有错误？将学习过的东西厘清，由此次第学习的话，对于经典及修持的内涵，便可以通盘清楚了解。

　　所以，在学习经典时，如果想在几天便将佛讲的教法说完是不可能。

　　《功德之本颂》是将修持从开始到成佛，这条路应如何走的菩提道次第概略的说出，所以它是属于摄义的论典。

　　《功德之本颂》指出，学习上首先需要的是“上师”。不论学习什么，一开始一定需要一个好的指导者、好的老师来带领。所以，一开始便是依止善知识，接着所讲的才是整个菩提道上下士道、中士道、上士道的三个层次。在上士道教法中，它可分为显宗及密宗，所以，在讲过上士道后，接着便是讲大乘当中特别殊胜的密宗教法如何修持。它的内涵大概就是这些。

　　《功德之本颂》首言：“一切功德之根本具恩主，一切如理依止为道根本。”所谓的功德是指我们在修持佛法上的一切功德，这些功德是因为我们去依止一位善知识而得来的。因为我们依止善知识而获得种种功德，所以，他对我们具有极大的恩德。譬如，在修持上想生起种种功德，首先要依止一位善知识，跟他学习后，依其教授如理修持，才有办法生起功德。换句话说，现在所生起的功德出自于我们如理修持佛法，而知道如何修持佛法，其根本是从依止一位善知识而来。所以开头讲：“一切功德之本具恩主”，具恩主指上师，也就是向我们开示佛法引导我们的上师、善知识，所有功德都是从这里生起的。

　　讲到如理依止，依止具相的善知识才是道的根本、修持的根本。因为所有的菩提道，你要生起任何功德都需上师的恩德；上师大悲地摄受，我们才有办法生起功德。对上师除一开始要好好以信心和恭敬外，在依止他学习后，我们慢慢层次愈高，内在的信心和恭敬也要相对去提升，这对修行者是非常重要的，这样才不会引生出错误的或对上师邪见的做法。

　　在善知识方面，可分很多层次。以小乘来讲，佛陀的《律经》讲到一位善知识，他需具足什么样子的条件。以大乘来讲，如《经庄严论》也有提到一个大乘的善知识，应该也要具备那些条件。同样在密宗里面，比如依照上师荟供的法本，也讲到能向弟子传授金刚乘法门的上师须具足怎样的资格和条件。当弟子需学习什么法时，就要根据这些经典来判断这些上师是否适合成为我们的上师。但同时我们自己也要能成为具备这样种种资格条件上师的弟子，也要有足够的资格。依经典去看看自己本身是否具备可以去依止善知识的资格，具备资格后再去观察你的上师是否具备善知识的那些条件。弟子与上师都条件具足后，二者才能成为一个善的因缘。所以，就依止善知识来讲，我们去观察所依止的对象是不是具格的上师是很重要的。

　　以前，仲顿巴大师有一弟子在其旁追随观察十五年后，对大师言：“追随十五年，一直观察，发现您是具格的伟大上师。”大师也回答：“我也观察了你十五年。”若互相观察十五年的话，时间就过去了，没办法去学习了。在开始学习时，依止一位善知识及观察是很重要的，确定后应全心依止来学习。

　　现在这个时代，我们不可能有很长的时间跟在上师身边观察他。以法王尊者来讲，很少人能在其旁服侍他、观察他。所以，现代人改用一方面直接看其言行举止，一方面间接看其弟子的见解修行、言行举止，由其弟子身上了解上师，可由较松的方法来判断。

　　在观察好上师以后，就要如理如法地依止。如果在依止善知识上能如理如法依止，心中的证量必定可以生起。所以，对于依止善知识一定要非常精勤小心去依止，只要去依止，一切修道上的功德一定可以在心中生起。故宗喀巴大师言：“恭敬依止祈请赐加持。”所谓的祈赐加持是指自己好好学习。如何依止善知识？按《菩提道次第论》，应以意乐及加行的方式依止。意乐是指自己的心念，心里应如何去观察上师，上师具足怎样的功德，我们如何去思维，思维后对上师生起信心来依止他。加行是指如何对他恭敬等。学习后依照这些内涵做，这才是真正的加持，不是口中念一念祈上师赐加持。

　　以佛法来说，如理依止善知识的目的是真正要去学习佛法，学习成佛的原因是什么。我们现在具足修持佛法的条件。在六道里面我们是人道的众生，以现在条件来看，我们具足了八闲暇和十圆满。八闲暇是指我们没有障碍修持的逆缘；十圆满指本身拥有十种修道的顺缘。因为获此十八种暇满人身非常困难，因此，经论中从解释暇满体性、暇满人身的因缘，以及各种譬喻等多种方式来阐述暇满人身的难得。但是若仅仅只知道难得，似乎没什么稀奇，为什么？就我身上所穿的衣服，这衣服可以讲是世界我唯一独有，但是，单单得到这衣服对我而言并没什么好希罕的，最主要的是这东西对我有什么好处。

　　暇满人身对我们现在有什么好处？摄颂中言：“一次所得此闲暇善身。”过去我们常在六道当中轮转，非常不容易才能得此人身。“一次”表示此世若不好好修持，将来想要再获人身几乎是不可能的。故“一次所得”指现在单单只有这一次机会。其难得在经典中形容，就算将整个世界给你，也比不上你现在所获得的人身；即使你拥有全世界的珍宝，也比不上暇满人身的珍贵。因你用暇满人身来修持，就可获得解脱和佛果。所以，既获暇满人身，而且这暇满人身是如此的珍贵，我们就不能让它虚耗，这就是利大的意思。它的利益很大，我们一定要知道。现在知道获得暇满人身很不容易，且得到后可以拿来修持可获得很大殊胜利益的话，若还是一天到晚怠惰，那么，这人身就浪费了。故下面言：“昼夜恒时求取精要心。”就是我们要恒常在生活中思维，此时所获得的暇满人身十分殊胜，一定要好好拿来利用，因此恒时求取精要心，祈求能不断在相续中生起，就是此意。

　　“一次所得此闲暇善身，极为难得利大当了知。”这一段最主要讲的是我们现在从暇满人身去思维。因为各位都已经听闻了一些佛法了，所以我在这里不做详细的解释，如何去思维各位应该知道。比如说思维八无暇十圆满，这十八个每一个都可以依次思维、观修，从心里面去体会。非人的无暇：

　　（一）首先从最悲惨的地狱道众生开始。地狱道是所有轮回里遭受折磨最多、受痛苦最大，而且众生数目也最多。地狱道众生恒常受这些痛苦，根本没有机会去修习佛法，我现在没有在地狱道当中，这是多么的幸运，所以我应该为自己感到非常的庆幸。

　　（二）接着思维饿鬼道的众生受哪些苦，比如说遭受到饥渴的折磨，我现在不用受这些苦，所以我现在是非常的幸运。

　　（三）再来畜生道的那些众生，他们的愚痴与互相吞食，这种痛苦我们现在是不需要去忍受，想想这些的痛苦，再回过头来想自己，就会觉得自己现在确是非常的幸运。

　　（四）在轮回里还有些地方是没有机会修习佛法的，那就是天道。像长寿天的众生，因为他们的心长久处于安逸之中，所以他们也没有办法修习佛法。这些非人的数目远超过人道众生，这四种没有办法修习佛法的非人就叫做非人的无暇。

　　人中的无暇：

　　（五）无佛出世致无教法时代。相对于三恶道的众生，人道的众生是非常的希少的，我们现在能够得生为人，是非常难得的，可是生为人身并不一定有机会修习佛法，以时间来说，通常只有在一万三千六百劫当中才有一劫里面有佛出世，我们能够生长在有佛出世的年代这是非常的稀有难得。

　　（六）虽然有佛会出现在这个时代，可是能够生长在有佛法的地方又有几个人呢？这是非常的稀少的。所有人道的众生大部分都生长在边地——没有佛法的地方，这也是无暇。

　　（七）如果说生长在有佛法的地方，可是他对佛法充满邪见，不信佛法而相信外道的祭祀等；另外有些人对佛法没有正确的了知，对于因果业报、三宝的功德等没有正确的了知，这种人也是有邪见。有邪见的人是没有办法修习佛法的。

　　（八）当一个人生长在有佛法的地方，也相信佛法，而且没有邪见，可是他顺缘不具足的话，也没办法修习精进。就像一些人想修习佛法，可能他们眼睛瞎掉无法看东西，耳朵聋了没办法听闻，或是手脚残废，这些人同样也没有办法修习佛法，这个叫做诸根不全。人道中也有这四种没办法修持佛法的无暇。所以，对于没有办法修持佛法的众生，人道当中有四种，人道以外有四种，我们要依次去想，我们不是这类众生，这是何等的幸运；现在我们远离了这些违缘，自己应当要认识和珍惜现在的条件。

　　以上是远离八无暇逆缘的难得，接着要具足哪些顺缘呢？可以从两个方面来讲，一个是五种自圆满，另一个是五种他圆满，总合为十种圆满。所谓的自圆满是我们本身就具足的，他圆满是指外来的条件。

　　五种自圆满所指的是：

　　（一）得生人中且有人的智慧，就是生长在人道当中。我们不是在地狱、饿鬼、畜生，也不是长寿天。阿修罗、罗剎、药叉、夜叉等也是不具足条件的众生。

　　（二）生于中土。这可以包含两个部分：一个是时机，一个是地方。以地方来讲是指我们生长在一个有佛法弘扬的地方才叫做中土，还要生长在刚好有佛出世的时代。刚刚讲的在一万三千六百万劫中只有一劫有佛，这一劫可以分成为“成住坏空”四个时段，它们分别有二十个小劫，加起来共八十个小劫。在“成”、“坏”、“空”的阶段不会有佛出世，只有在“住”劫才有佛；而二十个小劫也不是每个阶段都会有佛，一个劫数会分寿命增长的期间跟寿命衰减的期间，只有在寿命衰减期间才会有佛出现，也就是在这二十小劫里面，差不多只有一半时间会有佛出现，而且在这一半时间里也是只有其中某些时段有佛出世，所以，可以遇到佛的时间非常少。现在我们生长在一个有佛出世的时代，也出生在有佛法的地方。

　　（三）诸根俱全。身体健康没有残废，有能力可以去修持。

　　（四）业际无倒。此可从业际颠倒来说，例如有人天生就是生长在屠夫的家庭里，他有可能从事的就是这一些比较会造恶业的行业，这种人就叫做业际颠倒。

　　（五）于教深信。是说除了没有从事这些不正当的行业以外，他还要对佛法要有足够的信心，安住在正法中。这就是五种自圆满。这五种自圆满是我们本身这一世里面要具足的。

　　五种他圆满：

　　（一）值佛出世。我们现在生长的这个时代是有佛出现到这个世界的时代。

　　（二）转*轮，有佛降生且向众生传法。

　　（三）教法住世。除了佛出世讲法外，这个法还不可以在这个世间消失掉，就是还在这个世间，我们还可以接触得到。

　　（四）随学弟子。如果没有跟随佛陀学习教法的人，那我们也没有人可以跟从学习，所以要有随学的弟子。随学的弟子不是指我们，而是指那些善知识。

　　（五）他者悲心。我们现在想要修持要有他人来护持，有善知识来教导，他们有慈悲心来教导，我们才能够来学习。这是五种他圆满；这五种他圆满是从外在因缘来讲的。对于这十种圆满，现在我们都得到了。这么难得的条件我们竟然都得到了。

　　总而言之，过去的佛陀、大菩萨，那烂陀佛学院的龙树菩萨、无著菩萨等二胜六庄严，还有过去的八十四个成就者，以及教法传到西藏后，像玛尔巴大译师和密勒日巴尊者、萨迦派的祖师、噶举派和宁玛派的祖师，一直到宗喀巴大师等等这些历代祖师，他们能够用来修持并且可以获得佛果的基础就是暇满人身。过去他们的暇满人身跟我们现在所得到的暇满人身是一模一样的，只要我们好好利用它来修持，我们就有办法获得过去那些祖师大德们的成就，这一点我们应该在心里好好去体会。

　　刚刚所说的八闲暇与十圆满是非常难得的，要获得八闲暇、十圆满所要修集的因也非常困难。成就这暇满人身要靠清净守护戒律和六度波罗密的行持，如果我们没有清净守护戒律，没有行持六度波罗密，单单要获得人身就已经是很难了；即使可以获得人身，但要得到暇满人身，这几乎是不可能的。

　　一般我们会觉得自己这辈子好像已经做了很多善事，而且认为自己是在修行，但是稍微仔细去想一想，往下去看自己心的时候，如果诚实一点就会发现我们心里其实都还只是贪着于这一世，只有追求这一世的种种利益。就像萨迦班智达所讲的，如果还执直着这一世的话，那这个人就不算是一个修持佛法的人，因为他只把心思放在这一世要得到什么。有“这一世要获得什么”的这种想法的时候，他怎么能够作出清净的修持呢！

　　种敦巴大师在西藏的时候，有一个人在拉萨附近做一些修持，比如说他在顶礼。他在顶礼的时候遇到种敦巴大师，种敦巴大师问他：“你在这里做什么?”他就回答说：“我在这边顶礼。”种敦巴大师就说：“你顶礼是很好，但是你修持佛法的话应该会更好。”他想顶礼不是真正的佛法那就去绕塔，在绕塔过程中，他又遇到种敦巴大师，种敦巴大师又问他在做什么，他说在绕塔，当时种敦巴大师就回答说：“你绕塔是很好，但是你修持佛法的话会更好。”那之后他又去做其他的修行，如供养曼达，之后又遇到种敦巴大师，种敦巴大师又跟他讲说：“你现在供曼达很好，但是你修持佛法的话会更好。”这时候这个人熬不住了，他回答说：“大师你每次都跟我说修持佛法很好，那我在这里做了这些，难到都不是修习佛法吗？礼佛、绕塔、献曼达这些难到都不是修习佛法吗？”当时种敦巴大师就跟他说：“这些都只是佛法的外表而已，真正佛法的修持就是要舍弃对现世的执着心。你执着现世的这种心能够舍弃的话，才能做出真正清净的修持。”

　　我们大部分都是心系凡尘，想的是这一世我要追求什么，要得到什么东西。对修法人来讲，首先要断除对这一世的贪着。这个贪着断除了以后，好好去修持清净的戒律，且配合六度波罗蜜的修持，来世才有机会再得到人身。

　　获得暇满人身极为困难。经典里的一些比喻告诉我们这暇满人身是有多么的希少。在六道里面，地狱道的众生跟饿鬼道的众生相比，地狱道的众生非常的广大，饿鬼道的众生相对就非常的希少；然而饿鬼道跟畜牲道来比，畜牲道众生又非常非常的少；如果以大地成尘土来讲，我们人道众生就好像是指尖上面的尘土那么少。经典也讲到像是盲龟一百年才会浮上水面一次，而正好这乌龟把头伸进漂在水面上的牛勒里面，这个很明显是非常难的；另一个比喻是，我们往墙上洒豆子，豆子要粘在墙上，这也是不太可能的。但是我们今天的这个暇满人身，就像是这些比喻一般难得但是已经得到了。我们现在所拥有的暇满人身除了极为难得以外，能够承办的利益是很重大的。如果好好用这个暇满人身来修持，我们可以在这一世当中获得无上的佛果——金刚持的果位，这是现在的这个人身才有办法达成的。这是从终究的层次上来看，他有这么大的利益；从暂时的层次来看，如果能够在每一天的生活当中修持，就可以增长种种善念跟行持。假如一天内可能赚几千块钱，同时也可以把这一天拿来修持菩提心，一般情况下大家可能会选择第一种，把时间拿来赚钱，结果他的收获就是赚几千块钱；但是从生涯修持的利益来讲，我们可能会选择第二种，因为我们知道只要在内心里剎那观修菩提心，就可以生起广大的福德和资粮，因此当然会毫不犹豫选择第二种，如果每天做这些修持的话，就会使我们每天都生起极广大的利益。所以，除了思维暇满难得这一点，我们还要想到以这种人身来修持，可以成就非常殊胜的利益，甚至一生当中就能成就无上佛果位。

　　比如说现在有一个人，他中了彩票奖，如果他不去拿钱的话，这个人是不是很傻。同样的道理，今天有这个暇满难得的人身，我们如果用它去修持的话，就可以生起非常殊胜的利益，但是我们却在那里没有意义的浪费，这样子不是就像刚刚那种情况一样吗，非常愚痴！如果有一个人明明中奖了他却不去拿钱，你会说这个人怎么那么傻；那我们现在就像这样子，已经中了暇满人身这个大奖，却不知道拿来修持。这实在是太可惜了！我们既然知道现在自己已经得到暇满人身，就应当好好充分地去利用。即使在平常生活里，我们内心都要好好检视现在有没有在认真地修持，有没有怀着菩提心，有没有怀着善心，这样在一两分钟之内，就可以累积非常大的福报。所以在这段的后面二句说“昼夜恒时求取精要心，相续不断生起祈加持。”昼夜不断就是白天晚上都不要间断，去想暇满难得的人身是非常的珍贵，不要把它浪费掉，使这种迫切要去修持的心相续不断地生起。

　　现在虽然知道人生很难得，一定要去修持，获得其利益，但是我们就是没有办法生起这种精进修持的心，那么，障碍在那里呢？障碍最主要来自于我们对于现世的贪着。我们贪着现世，内心就会生起障碍而没有办法来修持，所以下面这一段最主要就是对治我们对现世的这种贪着。“身命飘摇犹如水中泡，迅速坏灭故当忆念死。”我们会觉得需要钱财、名声或权力等等，可是这些财富、名声都会幻灭，会消失的，甚至我们自己的身体也都会幻灭，那其他外在的东西、外在的名利、财物有什么好贪着的呢。如同至尊密勒日巴所说的：“我现在好也好，不好也好，只要我住在山上，这就是我瑜伽士的愿望。”这句话是说不管他怎么好，不需要有亲朋好友来这里共乐；不管他怎么不好，也不需要来一些敌人、冤亲等在那边庆祝。好与不好都随它去，反正他在山洞里做他自己的修行，这就是一个瑜伽士的心愿。在第二段密勒日巴尊者讲到：“我想去哪里没有人会过问，我去到那里没有人会探听，只要我一个人孤独地在山上修持，这个就是瑜伽士的心愿。”所以他完全舍弃了对现世的贪着，一心只希求去修持。这个是舍弃对现世贪着的一个瑜伽士坦白对我们的开示。

　　我们要去好好思维一下密勒日巴尊者的话，他懂得了如何舍去对于现世的执着，因此有办法做出清净的修持。对于舍去现世的执着，过去噶当派有所谓的四依教授和三金刚教法等。当你真正体会到舍弃现世的贪着有多重要的时候，真诚修持佛法的心才会生起。一个人是不是真正在修持佛法，也是从这一点来看。我们可以看到有一些人对于现世的贪着都舍弃的时候，他们整个外相跟内心都恒常的调服，你可以从他们身上看出那种寂静的安详。这一点也可告诉我们，如果想要修持、想要获得内心的寂静与安详，首先第一步就是要舍弃对现世的贪着。

　　所谓的四依教授：

　　第一个是“心依于法”，是说我们这一世如果想获得修行上的利益，就要把心依于佛法；

　　第二个是“法依于丐”，是说现在内心想要修行，但要有吃、住的地方，在筹备这些东西时我们就不能好好地修行，所以法依于丐；

　　第三个“丐依于死”，即使现在穷到像最惨的乞丐我都要修行这样的心生起的时候，可能会觉得：“要是我真的贫穷饿死了怎么办？”那我还执着这个身体，所以第三个口诀是“丐依于死”——即使我现在变成了最惨的乞丐，要被饿死，那就痛痛快快地去死，内心没有恐惧，就是“丐依于死”。

　　再下去，他虽然想：“死对我没有关系。可是死掉了以后没有人来料理我的后事，是不是不怎么好呢？”这里他不执着生但是执着死。从这四点去铲除我们内心那种对自己、对现世的执着，真正的佛法修持就会生起。

　　所谓的三金刚法：

　　第一个是无关金刚，先誓利；

　　第二个是无愧金刚，后决定；

　　第三智慧金刚，伴随行。

　　第一无关金刚，先誓利。所谓的无关是，当我们要去修行时，要先发誓：“跟我无关的事不再插手。”无关金刚就是不要再去想那些与我们修行没有关系的事，发誓在还没有修行成就以前把这些都放下。

　　第二个无愧金刚，后决定。就是我现在放下这些东西去修行以后，有很多人讲：“他怎么能这样什么事情都不管就去修行了呢？”以我自己为例，有些人说赛康仁波切总是在色拉寺，而没有好好照顾他自己的寺院。不管别人怎么说，修行是我最重要的事情，我要好好地修行，不管别人怎么样讲，我内心无愧，因为我是一个修行人，我只有把心好好安住在办道上，不需要去管别人怎么想。

　　第三个智慧金刚，伴随行。在修持当中要恒常跟智慧做伴，以佛法作为我的同伴，恒常地随着佛法去行持。

　　过去噶当派的格西曾说：“我们要好好修行的时候，当舍弃了现世的那些贪求，就可以脱离人群。”因为在人群当中，难免要去帮助亲友，对抗怨敌，你就要去做人际关系。但是心里舍弃了世俗的事情，别人怎么看他根本不去理会，因为这样的人心里已经舍弃了现世的种种贪执，所以他是已经“脱离”人群。现在所讲的“脱离”人群，并不是说外表上面的脱离，而是心里脱离。这种“脱离人群”，舍弃现世的贪着，不再参与种种世俗名利等事相的人，内心只有佛法的修持；因为清净修持佛法，所以他才能够登入圣位。

　　“身命飘摇犹如水中泡，迅速坏灭故当忆念死。”这两句讲的就是去思维死无常。死无常的教法在《菩提道次第广论》里，宗喀巴大师以三根本、九因相以及三种决定的方式，来解释忆念死无常的修持。因为时间安排的原因，我们无法一一解释这三个根本、九个原因以及三种决定。如果去思维死无常的道理，我们就会知道，生命垂危就像水中的泡一样，什么时候会死亡我们不知道；人死了以后，我们现世贪着的东西没有一样可以带得走；会如影随形一般，我们到哪里它就永远跟着我们的是什么？是现世所造做的那些善恶业。这些善恶业会如影随形，而现世你那么贪着，花了许多心思去追求的东西却没有一样可以带走，这同样提示我们修持佛法要懂得如何去行善断恶，这些业才是我们可以带得到下一世的，所以下一句就说“死后仍如影伴随身形，黑白善恶业果随后至。”死亡以后仍然伴随我们的只有黑白善恶果报。我们如果懂得这一点的话，懂得将来所要承受的那些苦与乐是现世所造善恶业的果，就可以成办我们来世的种种安乐。我们修持佛法的一个根本就是从了解善恶因果开始。

　　所有一切修持的根本是依止善知识。道次第修持的开始是暇满人生的思维，修持的基础是因果业报，进入大乘之门是菩提心，入密宗之门是灌顶。

　　刚刚说修持的基础是以善恶因果的思维为最主要，因为我们每一天的行持中，如果懂得如何去选取善，这种选善舍恶的选择处就是我们修持的基础。我们说修持佛法，最主要的就是要懂得取舍——取善断恶。对于善恶因果取舍的学习，应该时常去阅读贤劫（女）经、百业经、还有佛的本生传等典籍。了解之后，还要如理如法去行持，这个是最重要的。如果只是读了这些经典或是知道很多典故，实际上没有仔细抉择我们生活当中的善恶业理，这样就没有很大的用处。

　　由业所生的果可分成四类：

　　第一类叫异熟果；

　　接着是等流果，等流果又可以分成做者等流果和受者等流果；

　　第三类是增上果；

　　第四是士用果。

　　总共四类五种。以杀生来讲，第一种异熟果会导致我们投生到三恶道，依照杀生恶业的轻重来判定，恶业很重就会堕入地狱道，轻一点的就堕入到畜生道、饿鬼道；来世堕入三恶道中，受三恶道的痛苦果报就是异熟果。等流果中，第一个受者等流果就是被杀死的众生所承受的痛苦我都要承受，或者因为杀生的缘故，感得这生短命、多疾等等，这些都是受者等流果；第二个做者等流果就是现在我们伤害众生，造下这个业以后，将来还会有那种习性，即以前杀生现在还会有杀生的习性。第三个增上果，他所使用的东西或者他的环境都会引发他再造杀生的恶业。第四个士用果就是，如果生病了，别人看医生吃药都很有效，但对他却没有效果，即使看再好的医生给再好的药也没有效果，这就是他的士用果；他所使用的东西因为他的恶业而都变成了违缘。增上果跟士用果在经典里是很像的。

　　对于偷盗、邪YIN等其他身口意的恶业，也依次有这四类果报。只要造了恶业就会堕入到三恶道中，从三恶道受完各种痛苦回到人道的时候，还有士用果、增上果以及等流果，真是可怕！

　　“一切功德之本具恩主，如理依止是为道根本，善见此理多方精进心，恭敬至诚依止祈加持。”第一段是修持道的根本——如何依止善知识法。

　　“一次所得此闲暇善身，极为难得利大当了知，昼夜恒时求取精要心，相续不断生起祈加持。”我们修行、了知现在所得的暇满人身是非常珍贵，如此便会尽力努力修行。

　　“身命飘摇犹如水中泡，迅速坏灭故当忆念死，死后仍如影伴随身形，黑白善恶业果随后至。”此为下士道的意乐——如何思维产生修持下士道的想法。

　　“得坚定解于诸罪恶业，即使甚小微细亦断除，一切善法资粮悉成办，恒常谨慎力行祈加持。”于此得坚固解，此是下士道的行持（加行）。

　　“受用无厌为一切苦门，轮回圆满实无可依赖，知其过患而于解脱乐，生起极大希求祈加持。”此为中士道的意乐。因中士夫在修持上要断除对轮回的贪执，因此首先要看轮回有何过患，才会生起想要脱离轮回的心。

　　轮回的过患，要从轮回的痛苦中去了解。依照四圣谛的次第，首先须了解轮回有什么苦。轮回的苦可以从三苦、六苦、八苦来解释，了解轮回有这些痛苦及过患，但它的因由何起，这些痛苦又是由什么引生出来就会想要去知道。所以颂文中说：“受用无厌为一切苦门，轮回圆满实无可依赖。”从思维轮回的痛苦生起出离心后，接着再看轮回的因，就会了解什么是集谛。集谛的意思是轮回的因（集谛是指业和烦恼），当我们思维轮回的痛苦，越了解越会去增加断除轮回因的欲望。集谛是可以断除的，当然就会想要去修持，所以，“轮回圆满实无可依赖”，知轮回中我们拥有的东西不管如何圆满，但都在痛苦的轮回中，没有什么可依赖而值得欢喜的。“知其过患而于解脱乐”，了解这点后，当然对解脱的快乐就会生起很大的希求心。生起此心外，同样会想要知道有什么方法能断除轮回的因。

　　对痛苦的认知有时会有很大的差别。就像有些外道，他们把欲界当中的一些情况视为痛苦，对于欲界以上的色界（初禅至四禅）、无色界就认为没有痛苦。所以，他们修行的目的是为了断除欲界的痛苦，往生到色界或无色界。这种对痛苦的认识太粗浅，只想到要脱离欲界，往生到更上界，将来还是会因上界的福报用尽要往下堕，所以轮回还没有中止。如想真正从轮回中解脱出来，对整个轮回的苦都要了知，不论是欲界、色界或无色界，只要在轮回中就没有快乐，并因此生起强烈的厌离轮回的心。不由自主的去轮转，此句是很无奈的一句话。如果仅以生老病死过程来讲，它是轮回但不能称做是轮回的特色。真正的轮回不能单单只说生灭，因为任何无常事物都是生灭法，而生灭法不能称为轮回的过患。单单只是生灭还没有这么大的过患。佛也有示现生灭状态，不可能因此讲说佛很糟糕！现在既然不由自主地去轮转是轮回的特色，当然从轮回解脱出来才是所谓的解脱轮回。

　　轮回的含义是受到业和烦恼的牵引不由自主的轮转。知道后，再了解在不由自主受业与烦恼牵引的情况下到底有什么痛苦。痛苦可以由几个方面去认识：三苦、六苦、八苦。其中六苦是对轮回中种种痛苦的描述，从这方面来体认能够最清楚了知轮回总苦。

　　（1）不定苦：所有现在所获得的财物、亲友都是不一定的，现在拥有的何时会失去也是不一定的，而且任何时刻都处于这种状态当中。现在所拥有的东西会不会失去不知道；何时会得到不知道，所以这个叫不定苦。当心中无法完全确定拥有那东西时便是一种很大的痛苦。因没有控制的能力，心中很自然的会去依赖朋友、财富或所拥有的东西，心寄望在上面以为可以依靠它们。当这些都是很不定时，心里就会非常烦恼，会觉得为什么朋友和财富都没有办法依赖。因这些事情本身就是不定的。

　　（2）不知足苦：指拥有某些财物时，任何时候你都绝对不会想：“就这样够了！”而会觉得：“如果再得某一个就好了！”得到了第二个就会想要第三个，不论获得多少还会有下面你需要的东西，无法满足于现在所拥有的。这种不知足的状态也是一种内在强烈的痛苦，属第二种不知足苦。

　　（3）数数舍弃（苦）：犹如前两个苦，得到的财物不但不稳定，即使拥有这些财物内心也会不满足，因此会很卖力去追求更多的物质、财宝和亲友。但是，不论追求到的东西再多再好，终究人死时也需将所拥有的东西舍弃。除此之外，下辈子假设又投生为人，一切又要从头再开始，心里面还是会去追求财富、名声、朋友、亲属，这种追求又要付出很多努力，得到了，再追求，再得到，再累积，一直累积到死的时一定要再舍弃，然后再到下一次。这种过程是一直持续不断地在累积东西，累积到了又舍弃，这种叫做数数舍弃。好比密勒日巴尊者的上师要他再三地盖了房子又拆，这是非常累的事情。

　　（4）数数结生苦：数数是时时常常，结生就是投胎。现在很努力去累积，以后要舍弃。如果舍弃完了什么都结束了，就如同我们讲的放下就什么都没有的话那还好，反正不用再重复那个动作。可是，实际上在轮回里面并没有这么便宜的事情，这辈子非常精勤努力，累积我们的名声、财富、亲属、朋友，花了那么多的心血，到了死时要全部舍弃，但是这个过程不会如此就停下来，我们还会去投生，接着又开启另一扇痛苦之门。我们需要去认识这种结生有多痛苦——每次都得从头经历这些痛苦。

　　（5）上下轮转苦：数数结生过程中如果每次投胎都做人，反正知道了人道有何痛苦、有何快乐，习惯了就好。但实际上又没这么好的事情，我们这世当人，下辈子不一定为人，若累积福报往生到天界，等福报用尽时又会往下堕。就像一个位高权重的人，本身在很高的地方叫他掉下来当贫民或普通的人，他心里有多难受！不仅如此，如往下掉到地狱，要受那么大痛苦的话，这种痛苦就不是我们能想象的。在地狱道当中，所要经历时间，不像人道顶多六、七十年就够了，在地狱道中，经千百劫才能出来，受苦完了才可能会往生到上界如人道、天道等。但在这些地方也没有很稳定的快乐，这些日子过了又有可能再往下。经常经历这种有时在上、有时在下的这种痛苦是非常大的。

　　（6）无有伴苦：在轮回中漂流，不论从什么地方到什么地方，死时是自己去死，生时也是自己一个人呱呱坠地。在生死的轮转里只有你一个人孤伶伶地面对生死问题，没有任何同伴，这就是无有伴苦。

　　对于以上六苦仔细思维的话，你会深深体会，在轮回当中到处都充满了这些苦；而这些的苦因即是受用无厌。在轮回中所有的受用，不管生活在那一道，只要对它感到满足的话，当然就只会在这里面轮转。相反地，在轮回中生起：“我已倦怠了。轮回当中任何一种圆满快乐都不值得我去依靠，也不寄望在轮回中能得什么快乐！”当你打从内心真实引生对轮回厌离时，接着便可想到：“我感到满足了，这里没有我所要追求和依靠的东西。”“知其过患而于解脱乐”，了解到轮回有何痛苦与过患，也知道不能依靠轮回的圆满和快乐，心里就会生起迫切需求解脱的心。知道轮回当中有这么多过患，怎么还能在此轮转，一定要好好追求一个值得我依靠的究竟快乐。故言“知其过患而于解脱乐，生起极大希求祈加持。”生起真正希望获得解脱快乐的心。生起这种希求心时，你才会想要真正精勤实修可以让我们得到快乐解脱的方法。对于希求解脱的人，若想生起稳固的希求心，一定要好好学习四圣谛。

　　四圣谛的教法在佛教当中是一个最基础、根本的教法。法称菩萨在《释量论》中提及：“于主要义无欺故，他义亦可推得知。”“于主要义”指的便是四圣谛。于主要义没有欺骗众生，也可推测其他佛法的道理也不会欺骗我们。过去佛陀开示教化众生的四圣谛是如此真实无欺，其他的佛陀没有必要欺骗我们；也就是说身为一佛教徒，对四圣谛教法要有一真正完整的认知。

　　在四圣谛所讲的苦集灭道中，首先要认识的便是苦谛。过去佛陀依照苦集灭道次第来讲，今天我们学习也应该从认识什么是轮回痛苦，轮回痛苦的集因是什么；接着对集谛有越深的了解，对灭谛就会有越强的希求心；对灭谛有越深的希求，就会越精勤去修行道谛，这是应该有的次第。如同弥勒菩萨所举的譬喻，好比一个病人，首先他会知道自己生病了；遭受病折磨时，病因从那来；知病因后，便会想要去断除它；知道有什么东西可以治我这个病之后，才会去找医生来医。按照这样次第，在学习苦集灭道上也一样，首先知苦，知苦后才会探究集谛因是什么，再来从灭谛、道谛上去修持。如果不知自己在生病，就不会想去看医生；同理，如果不知道轮回中有什么痛苦，也不可能会希求灭谛，行持道谛。

　　在佛陀的教导里，四圣谛中的苦谛可由四个特征来认识，即无常、苦、空、无我。

　　无常。所有轮回当中，一切万法没有办法让我们依靠，不值得我们依赖，主要原因是它们都会改变，这就是无常的内涵。在轮回中，以我们自己的身体来看，我们这身体也是无常的。不只外在器世间，甚至有情世间，即有生命和没生命的都是无常。我们现在轮回的情器世间所有一切都是无常，都是剎那生灭法。

　　“苦”。这些剎那生灭法完全超乎我们的控制能力，也就是这些生灭变化都受制于业和烦恼，对这种不自在、不自主的情况就是无常的苦行相。刚所言的无常是剎那变化，而苦则是这种变化受制于业和烦恼，我们不能自主自在。

　　“空”。比如一个东西的形成，其本身剎那剎那都会变化，而且由于它是由业和烦恼形成的，即使住于存在的时刻当下，其自己也是没有可以自主的力量，完全受制于其他组成的因缘。以人来讲，我们现在这个人身是由过去的业和烦恼而来的，这身体是由五蕴和合而成。五蕴中没有一个具有独立自主的特性，也就是没有一个是有我的，这表示人的存在是完全依赖其他因缘才能成立。当更深一层思考时，会发现这一切没有自主或独立存在力量的事物是非常脆弱的。这里所讲的空不是空性，而是他义之我空。以人而言即指离开五蕴之外，没有一个独立的力量可以主宰。众生是五蕴的和合，五蕴之外没有任何有力量的我可以控制它们。我们就像五蕴时常不由自主在变动，这是非常脆弱的。

　　“无我”。空指的是事物完全依赖因缘和合才可以形成，不但没有办法从外面能找到一个可以支撑它们独立自主的力量，甚至在其本身也同样没有。以人来讲，人是五蕴的和合，除色受想行识之外没办法找到主宰的力量外，在色受想行识当中也没办法找到一个独立自主的我，即它们完全没有自主的力量，这就是无我的意思。

　　苦谛的四个行相是越来越细微的，从粗显的无常至苦、空时比较细微，到无我时是对整个五蕴中的色受想行识了解到它们完全没有自主的能力，这样，我们内心会对它们完全绝望。以眼前的杯子举例。看到杯子心里会生起一种执着，觉得我可以依赖它、使用它。可是，当发现它根本不是一个我可依靠的对象，我对它的执着就会根本瓦解。我之所以想依赖它，是因为相信它有某种力量；当发现它实际上根本没这力量，没有自主能力时，这种想依赖、依靠、执着的心自然会消灭。在轮回中不论情世间或器世间，对一切法若用无常、苦、空、无我四行相禅修思维，就能对所有一切法生起厌离。无常、苦、空、无我的次序是渐次细微，直至最细微，甚至连对它任何的期望都舍弃而生起绝对的厌离。当厌离生起时，心中就可放下对这些的执着。心中由此四种行相生起厌离，这便是观修苦圣谛的要领已经达成。

　　经由观察苦圣谛心生厌离时，对于轮回我们如何才能脱离，就会生起强烈希求心，这是就会想去寻找、探索轮回的因是什么。我们可以推断现在这世所遭受的痛苦一定与现在或以前的时间有关。现在发生的事我能知道，以前的就有些不清楚，这样追溯会有前生后世的观念；思考轮回流转的因，就会想到前一世所造作的是什么。

　　说到前一世，有些人不相信其存在。前世到底有没有？若仔细想一想会发现，认为它没有的人只是口中说他没看到，若问他用什么来证明没有则说不出理由来，因此这种人的讲法没有任何根据。但按照佛法，却可以讲出很多理由来解释甚至证明前世的存在。如过去很多修行人，甚至一般普通人，他们曾有前世经历的记忆，他们可以告诉你前一世的事情。在经典中亦可用逻辑来推论，我们这一世的心识是一剎那一剎那连续不断的，因此可以推到如投生到母胎的最开始的心识，继续向前，也一定有某一心识才可以连续下来；那心识当然属前一世。我们看这世当中的一些行为，还有我们的贪嗔痴烦恼，大概可推知这些的生起一定都是前世造下了这种贪嗔痴的因，这世才会遵循同样模式产生三毒。如果没有前一世，你认为贪嗔痴时突然蹦出来的，这根本没有任何道理可以解释。如此想一想这世所有行为及所遭遇到的种种痛苦一定是前世所造作的业引生的，对这解释有所认识后，知道有前世外还可以了解现在所受的果与前世所造作的因有关。通过多翻阅有关因果轮回的书，对于佛陀在经典如何解释因果以及某些人的因缘，去认真思维的话一定可以生起信心。对现在的轮回有因的相信，然后继续推演下去，便可推到业与烦恼。

　　相信轮回有起因，这是集谛四行相因集生缘中的因。轮回的流转必定有起因，比如现在遭受某个事情，它一定有因，相信是起源于过去所造作的业和烦恼。这业和烦恼当时造作下去，还可解释不是单单只有现在让我感到痛苦，说不定以前就曾让我受过很多痛苦，那些痛苦都是起源于同样的因。以杀生、偷盗等的因来讲，现在的痛苦不但是从这因所起，甚至之前很多世中所受痛苦，也是同样起源于这个因，说不定将来所受的痛苦也是起源于这个因。这个因对我们所造的痛苦是不断的，这个因叫做集。同一个因能相续生起很多痛苦的果，这因就是集。一般说到业报有：（1）业决定；（2）业增长广大；（3）业不作不受；（4）业作已不灭。其中的业增长广大所讲的便是这个特质。我们造一个业后，不是说很简单地下次受个果报就完了，它会时常不断去引生不同的果报。

　　当你造下业因，它常在不同情况下成为引生不同果报的缘与因，此时的缘叫俱生缘，因叫近取因。我们知道“因”是个起因，即是主导者、由它生起的意思；俱生缘就是协助让它发生的辅助条件。你现在如果造作一个因，在某些情况下它会自己去引发痛苦，是生起痛苦的主因或叫近取因；它跟其他因配合时叫俱生缘或助缘，助长其他痛苦的生起。因与缘是集谛中的两个行相。因集生缘，生指近取因，缘讲的是俱生缘。譬如要造出一个这样的杯子，其主要材料是瓷土，瓷土就是近取因。可是要做成这样子，当然要有人去捏用炉子去烧；这些帮助它做成的都叫俱生缘。俱生缘与近取因二者使我们造的业因迅速成熟；如果现在是小的会令其增长广大，如果是大的会迅速地成熟去遭受果报。所以，在禅修思维集谛的四行相时，禅修到心里生起一定要断除轮回因的想法，就是得到了修持集谛的要领。

　　世俗上，我们常讲与某人不和。通常我们只知与他不和，但不知道起因是什么。最主要的因是内在的瞋恨心，只要消除那起因（瞋恨心）后，自然就时常在安乐之中。对于集谛亦是如此，认识苦是什么，知道苦的起因是内在的烦恼与业，断除它，那么痛苦就没有生长出的根。以上例讲，自己若不认识与人不和的起因是自己内在的瞋恨心而去怪别人，认为是他人的错，并且火上加油助长自己的烦恼，你永远只能在烦恼控制之下。所以，只要认识到痛苦起因在那里，并将它断除，我们就一定可以快乐。

　　集谛认识以后，知道痛苦的起源都是业和烦恼，就会生起一定要把它断除的心。可是，到底有没有办法可以断除业与烦恼你要知道。如果现在有一个烦恼你用一个方法去对治它，另一个烦恼你要用另一个方法去消除它，你就会永远对治不完。在枝节上一个个去做根本没办法消除烦恼。所以，要找根本在那里。如果你能找到烦恼生起的根源，只要从根砍断，所有枝节就会全部枯干。

　　所有烦恼的根本是我执无明。月称菩萨在《入中论》讲：“因为我而生我执，由我执而生我所，相续造作种种业。”知道业的造作是因我们内心有我执，之后才会生起这是我所的执着，接着造作种种的业。如果知道轮回的起因是我执，接下来要处理的就是“我执”，要去看看它是否合理，是否是如量（真实或正量的意思）。如果内心我执是合理的，你就无法消除它，因为它是真理，是合理的，你不须消除也没办法消除它。但实际上，它不是真理也不是合理的，只是心里面的想法或心里面的相续。现在能了解到我执是个颠倒、不合理的妄念，心中执着有我的想法或是执为实有的想法是不正确的，我们可以通过正理证明，跟它相反的那种无我的见地，也就是对于无我、空性的了解才是合理的，是绝对正确的。如果能了解我执是不合理的，是颠倒的，那么就能相信与它相反的无我、空性一定是合理的，不会欺骗我们，是不颠倒的。以无我、空性来修持刚好可消除我执；慢慢去修习，很自然我们的我执就可以渐渐减低。若可消除我执，那么建立在我执之上的我及我所、所有的造作与烦恼等整个都连根拔起，由此，可相信解脱是有可能的，解脱确实能办得到。经由这样的正理思维，就可以相信有解脱。

　　就我们现在的阶段，我们只是心想能解脱，希望去解脱，这只是粗浅的解脱心。真正的希求解脱心要现证空性才能生起，这时才会相信有解脱这回事。

　　接着是要讲解脱是什么。解脱所讲的是灭谛。灭谛的四个行相是灭、净、妙、离。这四个行相是对不识解脱的人所作的解释。因为对解脱的境界很多人会产生误解，特别是普通的众生和外道，他们对解脱有不同层次的认识，这是从反面认识错误的方向来解释。灭谛是指轮回痛苦的灭除。外道亦讲解脱和灭，但他们的灭不是真正的灭谛，因为外道的修持可以以禅定的力量从欲界上升到色界，由色界再到无色界，顶多到最高层的非想非非想天，但是这一层实际上还在轮回中。非想非非想天的下一层是无所有天。他们修持禅定的方法是从观察下界的过失而上升到上一界，所以，这层灭除的就是只有到下一层的烦恼而已，自己这层的没办法灭除。因为非想非非想天再也没有上一层，这一层的烦恼没办法灭除，所以他们没办法脱离轮回。他们证得的果位虽可在非想非非想天停留很久时间，但即使是千百万劫，待福报用尽时还是会往下掉，他们只是暂时降伏烦恼，并没有从根本断除。如果从根本断除，就不会有将来堕入下界的危险；无法根本断除烦恼就表示没有断除轮回。所以，从果上讲他们没有断除轮回的痛苦。

　　灭。内道根本断除轮回叫做轮回痛苦断灭。相对于一般外道或世间人所认知的解脱层次，这是超出整个轮回的。

　　净。灭是从果上来看灭除了轮回痛苦；净指的是烦恼因净除，是从因上来看。轮回痛苦是果，那轮回的起因是什么？是业和烦恼，所以这儿是净除烦恼因，将轮回三界中的烦恼完全净化的意思。

　　妙。我们通过修持可以断除轮回的因，即所有的烦恼，并且对于轮回中情器世间的一切痛苦全部灭除；轮回痛苦都灭除后，所获得的快乐是非常殊胜的，它比其他快乐都要殊胜，这种快乐称为妙。

　　离。如果证得了解脱轮回的快乐，它不会再改变，而不像轮回中的快乐转瞬即变。这种具稳固特质的快乐叫离。

　　道谛的四个行相完全对应于灭谛的四行相，道谛里的道如行出可以用灭谛的灭净妙离互相配合解释。

　　灭谛中的灭是所有一切轮回情器世间痛苦的灭除；对应道谛中的道是以此修持可以使我们灭除所有情、器痛苦的方法或修持道。所以，道的行相所讲的是按那个方法修持可以灭除所有轮回情器的痛苦。

　　如。用净来解释。净指净除轮回因，净除烦恼因。烦恼的起因是无明，要断除我执无明要用无我的空性，即现在只要通达无我就可以断除轮回的因，也就是烦恼因。如的含意是觉知，由觉悟什么是轮回的因、什么是烦恼因而去断除它，所以第二行相以如而达净。

　　行。配合妙来解释。妙是指获得殊胜安乐；可获得殊胜安乐的方法叫行。行有修持、行持的意思；通过行持可以趣向这个殊胜的安乐。

　　出。相对于离来解释。出是出于轮回；出于轮回当然就可以获稳固的安乐，而离就是稳固的安乐。以对道谛当中出的体会而趣入灭谛中离的稳固安乐。

　　道谛详解要依三乘十五道来解释修持道，今只是略释之。

　　在“受用无厌为一切苦门，轮回圆满实无可依赖，知其过患而于解脱乐，生起极大希求祈加持。”的偈颂学习到了轮回的过患而要生起希求解脱的心。现在有了希求解脱的心要怎样才能解脱？就是意乐生起后要怎样行持才可以得到解脱？因为我们造作身口意种种恶业才会在轮回中轮转，因此首先要在防护我们的身口意上谨慎去行持。下面所讲的是对于希求解脱的人，在行持上要好好守护身口意，并以防护身口意的修持为主。

　　“由彼清净心念所引生”中的心念指的是希求解脱的心念，生起后首要修持的是守护三门戒律。戒律对于在家人可分为优婆塞、优婆夷，对于出家人可分为沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼、正学女，总共有七种。依据别解脱律仪受戒，再以不放逸、正念、正知来守护，这是修持的要点。

　　“教法根本别解脱律仪”中的别解脱戒是一切教法的根本。《入菩萨行论》寂天菩萨说：“所有教法根本乃为比丘戒。”教法是否住世间，就是以别解脱戒当中的比丘和比丘尼戒是否住在世间为代表。佛在世时曾经亲口说：“将来佛入湼盘后，你们应该以戒为师，所有的问题要参照戒去解决。”佛是如此教示，并亲口说戒是教法的根本，佛教是否住在这世间是要看到底有没有一个清净行持比丘、比丘尼戒的出家人来做判断的。因佛如此重视，我们在修行时也应重视律仪的行持。这世上有没有人在修持佛法就要看是否有人心里在守戒。在座各位如果要看这世上有没有佛法的话，就是看自己心里面有没有好好在守护戒律；守护戒律才能说在这世界真正有佛法，有人在修持。上一句是中士夫的意乐，这句所诠释的是中士道中士夫的行持方式。

　　“犹如自堕轮回苦海般，一切如母有情亦如是，见己负荷救度众生担，谙习胜菩提心祈加持。”这段是上士夫的意乐。在生起救度众生的心之前，要先了解自己在轮回中受什么痛苦，所以有句话说“犹如自堕轮回苦海般”，好像自己堕入轮回苦海一样，首先要了解自己在轮回当中受什么痛苦，心里对自己在轮回所受的痛苦了解越彻底，就越能生起救度众生的心；否则，只在口中说要救度众生、要利益众生，这都只是随便说说而已，因为心里的动机绝对不是清净的，没有了解自身所受的痛苦，怎知众生受什么苦。同样原因在《入菩萨行论》中寂天菩萨告诉我们：“我们自身在轮回当中的处境怎样若不了解而说要救度众生，与欺骗众生是没有什么两样的。”心里面不知在受什么苦，怎么会引生要救度众生脱离轮回的慈悲心呢！

　　“犹如自堕轮回苦海般”至“谙习胜菩提心祈加持”，是说我们要去修习菩提心。菩提心是指我们为了能救度众生而希求佛果的心。想要救度众生的心，它的内涵是对于解救众生的重担由我来扛起，救度众生的责任是个很强的责任感，所以，修持菩提心的想法是经由我现在为救度众生。救度众生的重担由我来担起，这种想法所引生的，称为增上意乐。你怎样才会生起希望扛起救度众生的责任？也就是因为看到众生在轮回当中受苦，生起不忍之心，不忍见众生在轮回当中受苦，也就是我们内心不忍众生在轮回受苦的慈悲心才会生起。为了救度众生，我们要扛起救度众生的重担，你之所以引生增上意乐，增上意乐就是那种责任感，它是起因于不忍见众生受苦的慈悲心，由慈悲心引生增上意乐，然后才有办法引生菩提心，是有因果关系的。所以，前面的“犹如自堕轮回苦海般，一切如母有情亦如是”，这是修持慈悲心。“见己负荷救度众生担”，这是增上意乐。“谙习胜菩提心祈加持”，这是指修持菩提心。

　　在修行的次第上，往后推的话很有条理，照理说是你想要成就菩提，是为能救度众生，这是菩提心。为救度众生，我要扛起众生的责任，这是增上意乐。能生起救度众生的责任感，首先在心里生起不忍见众生受苦的慈悲心，由慈悲心引生增上意乐，再演生菩提心，这是个修持次第。我们如果单单去想“犹如自堕轮回苦海般”，就像我们自己堕入轮回一样，所以，众生也在轮回受苦，想靠这样引生大悲心是很困难的。因对众生要生起大悲心，首先要对众生有珍爱及见众生感到非常欢喜的感觉，这种珍爱众生、对众生感到欢喜的心叫悦意慈，看到众生感到非常悦意，悦意慈欢喜。悦意慈在“一切如母有情亦如是”的如母有情，若能了解知道所有众生都曾经是我的母亲，看到众生就能生起“她就是我母亲”的想法，当然心里要生起慈心就很容易，这种珍爱众生、对众生感到欢喜的心是修持大悲心最根本、最重要的。如同宗喀巴大师在《善解密意》一书中讲到：我们对于众生分类的话，可以分为三类：第一种是怨敌的；第二种是属于中等的，指不是很亲也不是不亲，看起来没有什么关系；第三种是我们的亲友。对这三类的人，你去做比较，就可以发现到，如果一开始要对怨敌生起大悲心时，可能不但对怨敌生不起大悲心，反而见他们受苦还感到很高兴。对中等那些人，即他也不是对我们很好或不好，当这种中等的人遇到痛苦时，你也没有什么感觉，但对亲人就不一样了，当亲人受到痛苦，我们内心会产生很不忍之情。所以，在这三种情况下，我们比较容易由亲人、亲友来引生内心油然而生的大悲心。所以，在修持上要先修一切众生皆是我们的“如母有情”，这点的重要性就在这里。

　　对于如何引生对众生欢喜的悦意慈，在寂天菩萨的《入菩萨行论》教导修持的方法，引生悦意慈的方法叫自他交换，再根据金洲大师（阿底峡尊者的上师）所修的悦意慈方法叫七支因果法。这两种修持，都是教导我们如何生起对众生的悦意慈，其实照理讲是菩提心。按七支因果法的修持，首先是知母、念恩、报恩这三点，知母是知道众生为母亲。以这样来看，你会怀疑只有四支，怎可能是七支？七支是从悦意慈开始，悲、增上乐和世俗菩提心都是一样的，与自他交换也是一样，在前稍微不一样在后面，全部到生起悦意慈心，慈心生起再来大悲心，再来增上意乐，再来世俗菩提心，都是一样的。所以，前面的知母、念恩、报恩、悦意慈，到此为止为四个，后面的慈悲心、增上意乐、菩提心，加起来共有七个。

　　如按自他相换法的修持，引生悦意慈的修法可分五种思维：第一、由多门思维我爱执的过患：第二、由多门思维爱他执之利益，即增爱他人的利益，此处的执不是执着的执，而是我们坚持这样做；第三、思维修持自他交换之利益；第四、思维不做自他交换之过患；第五、若思维自他交换，应可生起。

　　对于这种修持菩提心的传承，在七支因果法叫广大行派行修持法，过去是由弥勒菩蕯传给无着菩蕯，无着菩蕯依次由世亲菩蕯传给至金洲大师传给阿底峡尊者，另外的自他相换法是深观派所传下的修持法，是由文殊菩蕯传给龙树，一直传到阿底峡。在这修持上，还有另一派别是由文殊菩萨直接传给寂天菩蕯，寂天菩蕯根据文殊菩蕯的口传教授直接传下来的修持菩提心的方法，在藏文中叫传大行派，又名伟行派，因传承比较近，是由文殊直接传给寂天菩蕯，寂天菩蕯是比较后代的人，所以，这种修持传承更具加持力，因年代比较近，属近代传承。

　　（一）知母

　　在七支因果法中，第一个是知母，如果要生起悦意慈，按照七支因果法的传承说法，首先要观众生皆为母的知母修法，这种修法要真正视一切众生都是如同我们母亲一般。首先要修平等舍，因内心一开始就要将敌人当成母亲，会发现很困难的，把自己喜欢的人当成自己的母亲是很容易的，把敌人当成母亲是很难的。所以，首先一开始先修平等舍的原因是：当你看到所有众生的时候，他们都是平等的，即在修持上首先观一个中等的人（也就是我们也不是特别喜欢或不喜欢，不是亲友也不是怨敌），观一个中等的人来想说他曾经是我们的母亲，因时代轮转，我现在不认识他，与他只是中等非亲非敌关系，但这个人过去也曾经是我的母亲。从一个中等的人生起这个想法以后，再去看看亲友的那些人现在对我们来讲是比较亲的人，但他与之前这些中等的人似乎是没有太大的差别，他们现在虽然是我的亲友，过去他可能是我所不相识的人。对于一个我们熟悉的人，以前也可能是不相识，同样以敌人来讲，敌人与中等的人也可能像这样子，以前宿昧平生不相熟，也没有对我们比较好，也没有对我们比较不好。所以，从这三个之中，可以生起比较平等的想法，不管亲人也好，没有什么太大关系的人，或者我们的怨敌，这三者之间是没有太大差别的想法。

　　对于平等舍与知母的修持，它有一个很根本的原则，就是我们在轮回当中的无始轮回，无始轮回所讲的是在我们的前一世还有前一世，这种的轮回到现在已经是无数次，所以，在前一世这些人可能是我们的亲人，也可能是我们的敌人或不相干人，同样的，每个众生都可能是我们的母亲。我们现在修持知母，其修法是先从亲人观修起，比方说我们的母亲或自己所珍爱的人，由此观修起，再来是与己没有太大关系的，再来才是怨敌。以我们亲人来讲，首先由母亲来想，现在我们母亲不但是这世当中是我们的母亲，甚至在轮回里面过去无始以来无穷尽的轮回当中他都当过我们无数次的母亲，这是佛所对我们开示的。观修自己的母亲在自己的前方，去思维她曾经这么多世照顾我们、帮助我们，如此思维当中，心里面就能生起非常珍爱母亲的想法。首先由母亲开始，再由其他亲人一个个去观修，一开始先由最亲的人，再到不相干的人，一直到最后敌人等等的观修。不但在禅坐时如此观修，甚至到后来，你见到任何一个人，心里都可以生起他是我母亲的这种想法。

　　（二）念恩

　　依次思维一个母亲他对自己的小孩是怎么呵护关爱的心在照顾着，从小到大，母亲为了要照顾小孩子，需忍受怎样的劬劳辛苦，这些的辛酸，单单从一些小地方，如小孩需要吃、需要照料，短暂时间没有妈妈的小孩都会死亡，没有妈妈的小孩有可能要生病受苦，就知道妈妈对小孩有怎样的恩德。由这样的思维去感念自己的母亲就是像这样子的方式在照顾着我们，由此来感念母亲的恩情。我们现在如果生病去看医生，假若生的是一种绝症，当某医生可以治愈绝症，你心里面一定可以生起无尽的感激，这个人是我的救命恩人。我们这个身体是母亲给的，从小到大都是靠着母亲的养育，才有办法长大，不然早就死亡，这种养育、教育的亲恩与前面的救命大恩是一样的，此恩情想回报都会觉得太过于广大。

　　（三）报恩

　　由第二个思维得知，一个母亲对我们有这么多的教育恩德、养育恩情，对这样的母亲，我们理当要回报他们。而且，母亲对我们的教养恩德并不单单只有一世，即使单单一位母亲，从过去到现在，都曾无数次的养育我们，我们怎可不去报答？如此思维引生对母亲众生报恩的想法，当心生起要报答母亲众生的想法时，很自然就会对众生感到欢喜，看到个个众生都会觉得很欢喜，这就是悦意慈。对于这些的思维方法，还有可以自他相换法来思维。这种思维的方式，以七支因果法来讲，首先要修持知母，众生都曾经当过我们母亲，众生不但在当我们母亲时有很大帮助，甚至没有在做我们母亲时，也可能同时对我们有非常广大利益，这个就是来填补另外这修持的想法。有时你会想说有些人没有当过我们的母亲或他现在不是我母亲这种想法，但从另外的修法是在弥补内心错误的，以为没有在当我们母亲就没有在利益我们的这种想法。第一个是要去思维，现在我们内心的我爱执到底有什么样子的过患，第二当我们珍视众生比珍视自己还要强时，对我们会有什么利益，这两者之间如果可很清楚了解时，当然会聪明选择对我们帮助和利益较大的那一个，对于本身一个人的快乐跟所有无量无边众生的快乐，这之间来拿衡量一下，当然不用想也知道，所有众生的快乐和他们的利益远超过重于我们自己一个人。

　　快乐的果报是要经由什么方式才能获得？大部分是因我们累积善业，对众生行善才能累积善业。现在所受的痛苦是因自己恶业所引生，这些恶业的由来，大部分都是由于自己造恶业，造恶业的起由也都是由内心的我爱执。所以，第一个多门思维我爱执的过患，在这里面用很多种方式来思维，就真正可以消除自私的心态。我爱执有何过患？我们现在所受的痛苦前面说到是因为造作恶业而来，比如杀生、偷盗、邪YIN、妄语，用卑劣手段伤害众生、残害其他众生等等的做法。你如仔细的去推敲，会发现我们自己不能获得什么好处、快乐，为何要为了自己而去伤害其他众生？所以，伤害众生的起由，大部分起因于自己内心的观受。一个阿罗汉，一开始他修持小乘法，修持直至成就阿罗汉，为何这个人只能到阿罗汉的果位？因他没办法生起利益无边众生的心，之所以停留在罗汉果位而无法证得佛果，同样也都是内在希求自己能获得快乐、获得解脱。从一般世间的人事物，一直到一般修持上的成就，就可以看到种种过患的起因都是因内在的我爱执，认为自己最重要。

　　第三、第四是修自他相换的利益和没有修自他相换的过患，在这去看的是过去的事、过去的那些人，好比有那些人去修持自他相换，大概是那些佛菩萨，那些佛菩萨他们修持自他相换后，恒时在利益众生，到现在他们得到种种殊胜功徳，但反观还在造业的众生，他只有在轮回当中轮转受痛苦，就可以看出修持与不修持自他相换的优劣处。

　　在《入菩萨行论》中，寂天菩萨举出很多我爱执的过患，及爱他执珍视众生为主的心态能获得什么利益。最后他讲了一句，这些的差别实际上不需要讲太多，你看凡夫珍视自己，佛陀珍爱众生，他们就有这种差别，其他的就不用想太多了。我们现在知道，如果单单只有珍爱自己有什么过患，相对的去珍爱众生有什么利益，但是要你心里面放弃自私的想法，改成我要去利益众生，只想到众生、珍爱众生，现在要你这样做的话，心里会不会愿意？如果修持一分钟，你可以，没关系只有一分钟而已，在一分钟内好好想着众生，但要你如此修持，有没有办法？我们可能会生起这种怀疑，现在叫我舍弃对自己的珍爱，舍弃重视自己，舍弃什么都以自己为重的想法，要什么都以众生为主，这个不知我有没有办法，可能会产生这种怀疑。

　　关于这疑问，如能了解现在这个心实际上都是由串习而成，任何好不好的想法都一样，它都可以由串习而形成，我们就可以相信这个做法是可经由练习慢慢增长对他熟悉的层次而可以变成自己的一部分。就好像以自己的身体而言，这身体在我们一生下来就觉得这是我的身体，身体上发生任何事情时，你会讲：我的身体不舒服，我现在身体怎么样。这都是我爱执习惯太强了，怎样都认为是自己的，不会想到这身体是父母给的，不是本来就是你的。是本来就是你的吗？不是的，是父母给的，可是，你还是认为是我的身体。它是串习而来的，从这一辈子生下来以后，太习惯这东西，久而久之串习成这种想法。同样对众生始终认为跟我没关系，这种思想也可经由串习把它改过来，我们可以由思维，依前次第的思维修持串习到后来众生确实和我是有关系，佛经中所讲的如母的关系，要去利益众生、珍爱众生这种想法，它们也可以引生出来，这都是练习直到习惯。我们去看看自己现在可获得快乐的因及受用快乐的果报，发现都是由其他众生所生起的，现在所用的快乐果报及将来想获快乐的报，现在要去修那些因，就是珍视众生利益、众生的想法才能种下快乐的因。因此，从因从果都可得到一个结论，真正需要以众生为主要的角度来思考，从这些思维，你就可以了解到，你去珍视众生的这种修持对我们是有很广大的利益。所谓广大的利益，不是说某个对我比较好我才珍视他。对我们比较不好的，你去珍视他，对我们才有利益，因这已是不需要去考虑，只要是有情众生都是值得我们去珍视，都是我们应该好好的以他们为出发点去思考，去想说我做这有什么功德利益，从这来讲，你就不会单单只有想到某个部分或某一方而已。所以，按照“犹如自堕轮回苦海般”这句话去思维的话，很自然就可以生起心中的大悲心，到此为悦意慈心，再从慈心思维“犹如自堕轮回苦海般”，就可很自然的去生起大悲心，同样的，“见已负荷救度众生担”的增上意乐和“谙习胜菩提心祈加持”的菩提心，都是如此。

　　世俗菩提心的修持和前面是一样的，当我们生起了上士夫的意乐后，接着上士夫行持在下面的偈颂“虽有发心若于三种戒，无有串习则不成菩提，善见些理佛子诸律仪，猛烈精进修持祈加持”，是按照上士夫在修持时一般的方式解释如何修持。这段讲“虽有发心若于三种戒”，若心里面单单只有发起菩提心（为利益六生愿成佛的心），没有戒律是不可能成佛，没有修持菩萨行的意思。此之戒律指的是菩萨戒，没有修持菩萨戒的话，是不可能成佛的。而修持菩萨行的根本就是受菩萨戒，所以，我们先受持菩萨戒之后，再修持菩萨行，这是按照一般的方式或照总纲方式来解释。但下面“于颠倒境散乱令止息，于正法义如理而思择，寂止胜观以及双运道，迅速心续生起祈加持”，这段是个别来讲，特别指出如何修持止观，前面比如说以修持菩萨戒中的六度四摄来说，有很多总括来讲需要这样的修持，在下面个别的在持菩萨行里面的止和观，你要怎样修持。

　　前面第一个是一般的（指虽有发心若于三种戒….）、第二个是差别的（指于颠倒境散乱令止息…）。这里所讲的三种戒，第一指的是“律仪戒”（又叫断恶行戒或止恶行戒），指你去守护恶行，意思是我们守护不要去造恶，一般译为律仪戒，从字面上听不出来。以第一个止恶行戒来说，意思是护，我们防护自己不要去伤害众生，叫止恶行，好好守护自己，不要去伤害众生。

　　第二是摄善法戒，断除伤害众生的恶行外，还要尽力修持种种的善法，断恶行修持善法是第二摄善法戒的精神。第三是饶益有情戒，我为了累积自己成佛的资粮，为了能圆满，所以尽所能的去利益众生，所修的是有利众生的行为，这都称为饶益有情戒。这三种戒就是菩萨戒的内涵。

　　问：摄善法戒与饶益有情戒有何不同？

　　答：以福、慧二资粮来说，在修持智慧资粮方面，摄善法戒是属这种。所以，累积智慧资粮的修持属摄善法戒，福德资粮就是以饶益有情戒来累积。）

　　这三种戒是菩萨戒的内容，但它不一定会有一个固定的做法，只要行持可以增长善行，它就是摄善法戒，能利众生的就叫饶益有情戒。以这种方式区分，其实所有菩萨行分类非常广大的，分类下来就是分成这三种。

　　在行持的动作上，如修持摄善法戒时，都要画三时夜三时来受持。菩萨戒，你去受持，要去观想，然后受菩萨戒，外面不一定有动作，不一定要去做什么事，而是心里面授记，类似像这样。仁波切指出律仪戒是我们知道什么是恶行而去断除恶行的心，恶念生起了而不去做，这才是守护律仪戒的精神，要不然单单只有想到我什么都不做，这不是真正守律仪戒。就如石头，石头没有心，不可能有断除恶行的心，当然它也不会有任何的动作，它单单没有任何动作的这点，你不能讲说它在守护律仪戒，要心里有守戒的心。

　　【一】布施：一般对菩萨行来讲，它有很多很多，其中主要分为六类：布施、持戒等六度。六度的修持最重要的是属于修持禅定和智慧这两个般若，下面还有特别指出如何去修持止观。六度中第一个是布施，在修持来讲，首先要能行持布施，主要是因昔时佛菩萨的修持，他能将身旁的财物受用甚至妻儿皆布施身体也布施等等的做法。主要是他要能够舍，能舍弃他的贪执，以布施的修持来讲，不是说把一个东西从这拿来后布施给他，把一个东西拿给另一个人的作法并不是布施修行的重点。真正修持的重点，就是我们心里能舍弃对种种如财物受用妻儿等的执着，才有办法作出很清净的修持，舍弃的心才是重点，故六度当中第一个便是修持布施的心。

　　【二】持戒：在我们真正能舍弃内在贪着的心时，接着便是好好守戒，不论出家或在家，都要好好守持自己受的戒。守持戒律当中，其要义是在增长我们内心里珍视众生、利益众生的心。

　　【三】忍辱：心里要生起珍视众生、利益众生的想法，若在生活当中不论何时，都好像在那儿瞋恨的话，是不可能生起这种心的。好比众生，不论你心中如何想修持珍爱众生、利益众生，全都是为他着想；没想到他随时都想占我的便宜、伤害我，心里一下就会有瞋恨的烦恼心出来，这时所要修的便是忍辱。

　　【四】精进：我们现在能够修持忍辱，不论他们如何对待我们，都还可以维持利益众生的这种善心，这是忍辱。不但可以忍辱，讲到利益众生的对众生有利的，都可以欢欢喜喜的去修持，这种心叫做精进。

　　【五】禅定：从忍辱和精进的修持，可以让我们对众生的痛苦和自己内在的烦恼去调伏它，而且对所有有利众生的行持都可以欢欢喜喜的去修持，如可做到，接下来对让我们内在更加调伏的那种能力就可达到。因经由忍辱、精进的修持上面，我们就可让自己内心顿除种种伤害众生的心，并且把内心调伏到一个相当的程度。接下来经由禅定的修持，就可以让内心更稳固，为令自心更稳固而做的禅修称为禅定。

　　【六】智慧：如果心里面修持禅定，心里面就可获得三摩地（很稳固的心叫三摩地，三摩地有很多种），达到这种定的层次，它只是可作为利用的基础，利用什么？用它来生起智慧，因此经由禅定的修持使自心稳固，然后再以般若的修持，让心的力量提升，开发出来。

　　由禅定引生智慧，其道理就像是：平常我们心很散乱，收摄起来聚集在一起，这时力量就能收摄起来，以这种专心一致的禅定力量去观修所有诸法的实相，就会产生强而有力的智慧。当我们的心不再散乱，可以收摄成为专注时，可以用来修持观修，智慧上可生起非常广大的利益。因这缘故，禅定和般若的修持是证量生起的根本，所有证量要生起的话，一定要经过禅定和般若的修持才有办法，下面会特别提及如何修禅定。在《功德之本颂》中，“于颠倒境散乱令止息”是修止，“于正法义如理而思择”是修观。胜观即止观双运，寂止先修止再修胜观以及止观双运道。“迅速心续”，心续指心里面的意思，迅速能在心续当中生起。由这样的次第修持到这，以后才具备可以修持密宗的条件。

　　《菩提道炬论》是阿底峡尊者受藏王菩提光的邀请而写下的可普遍利益所有众生的教法，阿底峡尊者首肯后，将所有教法显密的精华都完全浓缩在一个论典当中，写下了《菩提道炬论》。过去主要由噶当派创始，至后期的学者，不论萨迦、宁玛、噶举或格鲁，这四大教派每个都以这《菩提道炬论》为根本的修持菩提道教典，衍生出其他的相关论述，产生极为弘扬的盛况，而《功德之本颂》可说是《菩提道炬论》的翻版，以前菩提道次第当然是由阿底峡尊者的《菩提道炬论》开始，对宗喀巴大师来讲，他甚至受到阿底峡尊者亲自示现，并且还劝请他说：“你是位通达菩提道次第教授的行者，所以，务必要撰写批注来阐述关于菩提道次第修持的教法。”由此可知，宗喀巴大师本身除已经生起整个菩提道次第修持的完全通达外，他甚至对于内容已有非常具量的资格可以撰写，让一般众生可以了解容易接触，从学习中获得证量的力量，因宗喀巴大师已具足撰写解释的能力。

　　在《菩提道炬论》所阐述的那些修持道，不但在菩提道次第里面完全都涵盖，甚至宗喀巴大师将《炬论》中所没有的一些修持法更加的发扬出来，写的远超过《炬论》中所阐述的内涵。在《广论》当中所涵盖的意思，几乎全都收摄在简短《功德之本颂》中，除菩提道次第本身所具足的那些总集了教法精髓内涵特点上，还具足另外一个更殊胜的特点是：它非常易于修持，以一个众生容易调心的次第把它撰写下来。宗喀巴大师在赞扬《菩提道炬论》中所涵盖功德时曾说到：“如果我们修持菩提道次第教授的内容，因这教授已含摄所有教法精髓缘故，任何听或讲的人，只要一遍都可以获得几乎是所有一切佛法的加持，获得研读整部八万四千法门的整体加持。”

　　同样博多瓦格西也曾说：“当我在讲授菩提道次第时，几乎所有全世界的经、任何有佛法的地方、任何全世界的经典，它们都要颤抖。因为我在讲授菩提道次第的时候，这些经典都知道我要把它们的心挖出来一样。”所以，对于能修持一个完整菩提道次第，在菩提道次第当中，完整的传授教授所获的殊胜功德，如同博多瓦格西所讲的。所以，可以学习一个完整的教授，对我们来讲是很有福报的。

　　如何修持止观？止观修持法虽很多人想修习，但止观禅修法的确不容易，不只听的人不一定听懂，讲的人要找到知道怎么讲的也不容易。今简短介绍一下如何修持止观，如要修持止观，首先要“具足六种顺缘”。照《经庄严论》所云如何修持九住心，依《辨中边论》的教授，依断五种过失、八种作意来修持（对治八作意，作意指思维的意思）。

　　具足六种顺缘：

　　（1）依于适意处（远离尘嚣）；

　　（2）少欲；

　　（3）知足；

　　（4）舍弃烦俗琐事；

　　（5）清净守护戒律；

　　（6）断除贪等妄念。

　　依于适意处：指适合修持的地方，又分五点：

　　（1）易得生活资具：修持止观禅修的地方，首先这地方容易是获得他人供给食物的地方，如以前托钵时是指容易托钵的地方。

　　（2）无猛兽等善处：即住的地方没有猛兽、强盗等，若有就不适合。

　　（3）无疾病之善处：那地方不会有什么天灾、人祸、传染疾病，即无祸患之善地。

　　（4）具同修之善友：修持时，有一起与你修持帮助你的善友。

　　（5）修持瑜伽行的兰若（僻静处）：在禅修时，若外面太吵杂，则没有办法修持。

　　在修止时，会依照《辨中边论》的讲解，配合断除五种过失的八种作意去修持，这是观修的方法。你如何去运用，从一开始观修一直到可以成就奢摩他为止，依《经庄严论》所述总共可分为九住心，其次第就叫九住心。《辨中边论》中所云的五种过失，要如何去断除呢？首先，此五种过失是：（1）懈怠；（2）忘记教授；（3）昏沉掉举；（4）当昏沉、掉举生起时，不思维对治；（5）当无昏沉、掉举时，作意修持。对五种过失，我们如何去断除它？用八种对治法，用八种作意，作意是指去思维将它转变过来。五种过失和八种作意两者的关系，懈怠以四种作意对治，后面每一个用一种作意对治，总共八个作意。

　　（1）懈怠以四种作业对治，即信、欲、勤、安，信是信心，欲是欲求，勤是精勤，安是轻安。

　　（2）忘记教授过失以正念对治。

　　（3）昏沉掉举过失以正知对治。

　　（4）昏沉、掉举时不思维对治过失，其原意是不作意，所以是用作意思维对治。

　　（5）当无昏沉、掉举时作意修持的过失，此时以舍弃作意思维来对治。

　　以上是依《辨中边论》，让我们在修奢摩它的过程可以依正确的方法

　　在修持次第上依《经庄严论》，可分为九种住心的层次，九住心如下：（1）内住心；

　　（2）续住心；

　　（3）补住心；

　　（4）近住心；

　　（5）调伏心；

　　（6）极静心（静住心）；

　　（7）寂静心；

　　（8）专注心；

　　（9）等住心。

　　当修持止观时，要遵循六力四作意方式，依次学习。

　　（1）内住心。当我们知道要正确去修止观以前，要先去上师面前，依止一位懂得如何修持的上师，从他那听闻教法，知道一般心有什么特质，所谓的禅定到底是什么样子的境界，对心与禅定，对某些性质有所掌握，接着才有办法在修持时掌握要领。所以，第一个是听闻力，以听闻力为因，从善知识那听闻到奢摩他修持的教法时，对它有完整的了解。方法正确外，一开始修持内住心的阶段，平常只有短暂的二、三秒钟心可以定住，不久便散乱，定住、散乱，都只有短暂的时间，但至少心可以定住在心里面，这是内住心的层次。

　　（2）续住心。以内心思维的力量，这力量并不是一直在想，而是你专注禅修现在我们禅修应怎么做才正确，在禅修当下把心放在现在这做法正确吗？有没有掌握要领？这也是真正的思维力量，在这之前我们已经完全懂了。在禅修当中用思维力量，运用得当纯熟时，就可以让心住于所缘境，住的比较久，多久呢？差不多你念诵唵玛尼贝美吽一圈心都不会散乱的时间，念一圈大概比如说一分钟，一分钟都不会散乱，这就很不错，持续一分钟都不散乱的心，就进入第二阶段的续住心，在第二续住心时，你可以在一分钟左右的时间心专注上面，但不久便散乱。

　　（3）补住心。即原本在缘境，但你还会散乱到其他地方，这时你又要用刚刚的思维力看现在有没有作对。散乱，再拉回来、补回来，这时叫补住心。补住心所用的修持力叫念力，用念力可增长我们对补住心的禅定。念力可分为二种，一为起初的念力，第二是圆满的念力。起初的念力是一开始你去运用时还不是很纯熟，但是圆满念力就是指说你几乎可以很纯熟的去掌控你的念头，这时你用圆满的念力，就可以达到第四住心。

　　（4）近住心。一般在修持上判断昏沉、掉举是最困难的，也是最重要的。

　　所谓的昏沉是将心专注在所缘境时，会产生一些情况，比如对境不清楚，把心专注所缘境即取所缘境的道力不清明。在此可分为三类：所谓的昏沉可分为细微的、中等的、粗分的昏况三种层次。

　　（1）细微：当我们的心安住在所缘境上，如果说当心执取这所缘境时它是清楚的，所缘境清楚显现力量有的话，清楚是很有力的显现，但心执取的劲道不够，这叫细微的。即你心专注在前面的观修上面，你专注这些相非常清楚，以清楚的劲道来讲是足够，但执取的劲道不足。就如你讲话虽然很清楚，但讲话太小声，讲话的劲道不够，这是细微的

　　（2）中等：指不但心中劲道没有，而且前面观修所缘的境清楚的劲道也不够（看得到但不是完整的清楚）。

　　（3）粗分：在中等的是心中执取的劲道也没有，所缘境清楚的劲道也没有，但是，我们心还是执取，没有忘失所缘。我们是心有执取的观修，所执取的所缘境同样有显现出来，但不清楚、劲道不够，二者之间都是如此，这是中等。但以粗分来讲，我们甚至连所缘境都不见了，整个都昏沉了，此时不能说执取心没有，而是执取的心昏暗了，像睡着一样，若有似无。快睡着时，你跟他讲话，他说不定也讲不太清楚，类似这样子，心像昏睡，但还不是昏睡。

　　以掉举来讲，也可分为粗、中、细三种层次。

　　（1）粗分：指心本来观修，但整个散乱到其他地方，心没有执取，所缘境当然不见。

　　（2）中等：指心有缘在所缘上，但执取的道力比较弱，虽缘在此，但它还是会跑在其他地方又回来，来来回回的，短暂妄念会生起，使你所执持的地方变成比较细的层次，不像第一种完全散乱，第二种是偶尔会想到其他的东西，往往返返。

　　（3）细微：完全不会散乱，但心是执取，只是太亢奋，没有办法定下，观的所缘境清楚，但心太亢奋无法定下来，这是细微的掉举。

　　（5）、（6）调伏心和极静心。接着第五和第六住心是以昏沉和掉举来设立的，第五住心是对治昏沉，第六住心是对治掉举，对治昏沉与掉举的修持是以正知力。第五阶段用的是初期的正知力，如同念力可分初期念力及圆满念力，第五、第六亦同用的是初期与圆满的正知力。这种正知力就是去察觉我们这些昏沉和掉举的毛病，用初期正知力可对治昏沉达到第五住心，用圆满的正知力对治掉举而达第六住心。

　　在第四住心时，基本上我们不会散乱到其他地方去，即已经没有粗分的昏沉、掉举的意思，但从一开始的内住心、续住心、补住心到近住心，这些都是想办法让我们的心定在那儿，心越来越内收，但修到第四住心时你的心已没有粗分的昏沉、掉举。因你的心一开始从第一住心就一直修定，太过于内收内敛，到这阶段很可能出现昏沉，这类似中等的昏沉毛病，因你太过内收了。这时对治方式是要以警觉的方式，就是正知，心警觉现在不要昏沉。太内收了，心沉下去，如发觉心沉下去或较昏暗，要想方法把它提起来。所以，第五住心时用初期的正知，这正知是提防它太沉下去，太往内沉。当你用正知的警觉性的方式对治时，太过警觉，到后来心不往下沉，反而往上高亢，掉举是上上下下浮浮沉沉，这时你又要用正知去察觉它，我的心不是往下沉反而是太过亢奋了，这时你用的正知力量比较纯熟了，可以把高举毛病察觉到，察觉到再用另外方式让它稍微安定一下。

　　（7）寂静心。在第四住心时，粗分的昏沉、掉举都已经消除了，心可以放在所缘境上不散乱，但会有昏沉、掉举等禅修毛病。在第五、第六住心就是对治昏沉、掉举，一直对治对治的话，下面你的心就可以去除昏沉、掉举毛病的层次，但这层次还不稳定，接着你要依靠力是精进力。精进力就是说之前用正念开始再加上正知的警觉性，正知修持到可以察觉任何昏沉、掉举毛病，但因串习还不够，所以当时还不稳定，为了让现在的串习更加强，所以用精进力，指一种非常欢喜的心持续现在的观修，这才叫精进。精进含盖的意义是乐修善法，在第七和第八住心就是以精进力延续之前的正念、正知的修持，如同正念、正知都有初期与圆满一样，精进亦同，刚开始还不是很纯熟，练习到纯熟就是第七住心。

　　（8）专注心。第八住心是以圆满的精进力；

　　（9）等住心。以力来讲是运用第六的完全串习力或圆满串习力。在第八住心时，心可以说几乎说想要安住所缘境时，不会有任何问题及昏沉、掉举，持续力量可以达到很安定状态，但这时还要靠自己努力，心中告诉自己我还要继续努力。但在第九阶段，你不需这种好像还要继续努力的想法，在这阶段你也似乎可以随心所欲，想安住在任何所缘境上，你要定多久就可定多久。在这阶段，我们用的是串习的力量，很努力很纯熟自然而然可与心念融合，心念只要想定在那地方就可定在那地方，之前还稍微用点力用功，但第九住心不用了，它与我们的心完全结合的话，想定的话就可定在那地方，定在那所缘境就是不会动，这就是第九住心，用的就是完全串习力。

　　到第九住心时，还没得到奢摩他，我们心可完全定在所缘境上，但这时候还要持续修持到引生身心的轻安为止，要先生起心的轻安，再引生身轻安，慢慢心身轻安稳定时，才是真正得到奢摩他。它会有乐的过程，身心轻安乐的过程乐慢慢变平静，它会持续但变平静，才会生起真正的奢摩他。这是关于修持奢摩他方法大略的讲说，但没办法讲真正的如何修持。毘婆舍那所讲的是如何修持空性，但没时间教授。“寂止胜观以及双运道”，双运指止观双运。“迅速心续生起祈加持”，能迅速生起止观双运的了悟。

　　到此为止，事先已修持菩提心，生起菩提心，并且修持菩萨行，接着依止止观在修持，到止观双运为止，就可以说是以共道净治将心转为修持密乘的法器。“共道净治令转成法器”，在止观双运以前都叫做共道，共道修持就把我们自己的心转成可以修持密乘的法器后，再来“诸乘中之最胜金刚乘，彼为有福众生圣门径。”因为所有一切教法中最殊胜就是金刚乘，这是很少数有福有缘众生的修持门径而已。“无难顺利得入祈加持。”祈求让我们没有任何艰难进入密宗修持当中，这指的就是圆满受持密宗的灌顶。

　　一般修持密宗有三个次第，首先受持灌顶，在修持密宗那一派都是一样的尊称，所以经文中“共道净治令转成法器”，所述内涵就是首先要去受灌顶，接下来“彼时成就二悉地之基”，指要清净守护誓言戒律，“尔后密续心要二次第”，这一段指我们受完灌顶清净守护誓言以后，在修行上面以四座瑜伽，一天中分四次的四座瑜伽去修生起和圆满次第。

　　“彼时成就二悉地之基”，是指我们想要获得二成就（指共通和不共通的成就）。在密宗的修持有宝剑、甘露、飞天、神足等的成就，总共有八种，有些是共通的有些是不共通的，总共是十六种，如果想获这些成就，其基础佛告诉我们要清净守护誓言和戒律，当听到这句话，真正从心里产生定解，定解是要无造作的，就是自然而然很坚固的信念，相信我要好好守护誓言才有办法获得成就。了解这事后，心中不论何种情况下，纵使遇到有人用性命威胁你，都不舍弃，故言“纵舍命故守护祈加持”。佛在经典中说，如果好好清净守护誓言，即使没有修持，最久在十六世当中，也势必能成就佛果。密宗的殊胜在于能清净守护戒律。

　　“尔后密续心要二次第”，“尔后”所讲的是好好修持誓言戒律以后，同样只有在好好守护誓言戒律的基础之上，要讲到修持，什么都有可能可以办到，所以要守护戒律和誓言是最重要的。好好守护后，接着要修持的话，对密宗的教法要去学习。

　　密宗教法最主要是生起和圆满次第（无上密续），想说要修密宗而不懂如何修持，你也没办法修持。因此，如果在善守护誓言后要修持的话，首先要通达生起、圆满二次第的修习方法，故言“如理通达要义而精勤”，努力学习习生、圆二次第的观修要领，通达后则精进的“行持四座瑜伽不散乱”。

　　学习佛法中，听闻是十分重要的，真正了解如何修持这过程是十分重要的。因你想要修持佛法，首先一定要有正确的思维，对它有正确了解，而此必须透过听闻佛法，才有办法做出正确的思维。因此，在《经庄严论》中，弥勒菩萨说：“起初依止听闻（闻），尔后如理作意（思）生，如理作意思维，尔后正义法理生。”到这为止，我们从一开始在修行时依止善知识法，到最后如何以大乘的密宗去修持，由这样法门获得无学双运金刚持果位的道次第，可说整体纲要都说了。接下来是回向发愿，经文说：“开示如此善道善知识，如理修持法友皆长寿，内与外之种种道障等，唯愿完全息止祈加持。”对于能引导我们修持菩提道的善道上的善知识、上师们及在修持可以帮助我们的友伴，愿他们都可无病长寿；不只如此，我们在修持上面内外的种种障碍也祈愿能完全消除。