鸠摩罗什(343—413)，翻译为汉语是“童寿”，祖籍印度，世袭高位，其父鸠摩罗炎放弃国相之位，出家为僧，并东渡葱岭，来到龟兹，被龟兹王尊为国师，又将王妹嫁与他，生下鸠摩罗什和弗沙提婆两兄弟，所以罗什可以说是龟兹人。罗什幼年时，母亲也出家为尼。在这样一个佛教家庭，罗什早在七岁时，就出家从师受经。

龟兹佛教以小乘为主，罗什在龟兹所学，亦不出小乘，曾习毗昙大义。九岁时，罗什随母到罽宾，这一地区流行的是小乘一切有部。罗什在此遇到大德盘头达多，习《杂藏》(非一人所说，或佛所说，或佛弟子所说，或诸天所说，其中文义也不一致，所以称为“杂”)、《中阿含经》、《长阿含经》，受到盘头达多的称赞。罗什的声誉传入王宫，国王也邀他入宫与外道论辩，使外道折伏，愧惋无言。国王大喜，赐给大量财物，并遣僧为仆去侍候他。

三年后，罗什十三岁，随母回龟兹国，途经月支国(今巴基斯坦的白沙瓦一带)时，据说受到一罗汉的高度评价，称其若在三十五岁仍未破戒，必能大兴佛法。又经沙勒国(即疏勒，今新疆喀什一带)，留住一年。在这里，罗什的学问方向发生改变。沙勒国大小乘佛教并行，罗什先学小乘诸典，后从在沙勒讲学的莎车(今新疆沙车县)参军王子须耶利苏摩习大乘。须耶利苏摩给罗什讲授大乘经典《阿耨达经》，罗什以其原有小乘的功底，感到对大乘空相难以理解，经过反复辩难，罗什终于放弃小乘立场，改宗大乘，自谓过去学小乘，“如人不识金，以鍮石为妙”(《鸠摩罗什传》，《梁高僧传》卷二)。接着，罗什又学习空宗的经典《中论》、《百论》和《十二门论》。

一年后，罗什随母继续回国之路，在龟兹国北邻的温宿国，罗什以其宏论挫败了该国一位著名的外道，名声大振，以至龟兹王亲自来温宿国将他们母子俩迎回国内。回国后，罗什继续宣传大乘佛教，曾应出家为尼的王女之请而宣说方等诸经，阐发诸法皆空假名非实之理。听讲者都感动不已，无不感叹相知甚晚。罗什二十岁时，在王宫中受具足戒，之后，又从罽宾沙门卑摩罗叉学《十诵律》。罗什的母亲因感到龟兹将衰，就前往印度，临行前嘱罗什，佛学的发展将在中国应到“真丹”(即震旦，指中国)弘教，罗什表示：只要能够在中国弘传教理，自己一定不惜生命，“利彼忘躯”，“苦而无恨”(同上)。母亲走后，罗什继续留住国内，长达二十多年。以罗什的这一段经历来看，母亲对他的影响是很大的。

罗什誉满西域，名被东土，引起了中国北方政权的注意。道安在长安时就听说过罗什的大名，“思共讲析，每劝(苻)坚取之”(《道安传》，《梁高僧传》卷五)。前秦建元十七年(381)，东夷、西域共六十二国国王来长安朝贡，西域鄯善王等提议请符坚西征。第二年苻坚派大将吕光率兵七万西征，出发前，苻坚嘱吕光：“朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学宗，朕甚思之。贤哲者，国之大宝。若克龟兹，即驰驿送什。”(《鸠摩罗什传》，《梁高僧传》卷二)建元二十年(384)吕光攻克龟兹，获罗什，但他并没有遵令速送罗什回长安，反而想留在西域称王。吕光以龟兹王女逼罗什娶之，罗什不从，吕光羞辱道，“道士之操，不逾先父”(同上)。意谓你父亲就曾如此，何必拒绝？罗什含辱应允，时年四十一岁。

由于罗什的一些预言得到应验，吕光始对罗什刮目相看。罗什建议吕光东归，在途中寻找理想的福地。吕光听从建议，在河西走廊建立后凉。但吕光不信佛教，所以在后凉政权下，罗什并不能施展抱负。

长安后秦政权建立后，姚苌闻罗什之名，请罗什来秦，但后凉吕氏不放，怕罗什的智谋为秦所用，与己不利。姚兴即位后又请罗什，仍未请到。后秦弘始三年(401)，姚兴发兵攻后凉，后凉兵败，上表归降，并送罗什等人入长安，时罗什年五十八岁。姚兴崇尚佛教，积极扶持和发展佛教，他视罗什为国师，把罗什请入著名的逍遥园。罗什来华多年，已通晓汉语，于是在长安专事译经。罗什的译作侧重于般若类经，特别是龙树空宗一系的作品，译有《摩诃般若波罗蜜经》、《小品般若波罗蜜经》、《金刚般若经》等般若类经，《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等中观派经典，还有《阿弥陀经》、《法华经》、《维摩诘经》等大乘重要经典(后两种经也和般若类经互相发明)，《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《首楞严三昧经》等大乘禅经，《十诵律》、《十诵比丘戒本》、《梵网经》等大小乘戒律，以及其他一些大小乘经典。这些经典有不少成为当时的佛教学派和隋唐佛教宗派所尊奉的主要经典。

般若类经在中国早有译介，有名的如《放光》、《光赞》和《道行般若》等，但在罗什之前，译得并不完备，因而在理解上也容易引起分歧。罗什的译经对空观作了全面而又准确的阐述，从而为解决般若学的纷争创造了条件。

罗什的译作被称为新译，其译文兼顾文和质两个方面，行文优美，概念准确，达到了前所未有的高水平，因而受到后人很高的评价。但翻译实在是一件十分困难的工作，比如印度的文体常用偈颂来歌叹，译为汉文，韵味多失。罗什对这一点是很清楚的，他后来与姚嵩一起重新考核，务使译文达到“质而不野，简而必诣宗致，划而无间然”(同上)。由此可知，罗什的译作也是集体智慧的产物。

罗什个人的气质非凡，又能虚己待人，仁厚泛爱，因此社会评价很不错。姚兴曾主张，像这样举世无双的人一旦去世，法种无传，岂不是大损失？因此他希望罗什能娶妻生子，留下法种，于是就给他送去十个妓女，叫他不要住在僧舍。罗什没有能坚决拒绝，他曾自嘲说，他这样做(同意娶妻)，如同臭泥中生莲花，只采莲花，不取臭泥。后来他的老师卑摩罗叉律师问起这件被逼违律之事，罗什也曾自责，“什累业障深，故不受师教。”(同上)

秦弘始十五年(413)，罗什卒于长安，弟子僧肇为他作《诔》悼念。

罗什的译作，《出三藏记集》载为三十五部，二百九十四卷，《开元释教录》列为七十四部，三百八十四卷，实际现存三十九部，三百十三卷。罗什本人的著作不多，据《梁高僧传》记载，罗什曾作《实相论》、《注维摩经》等，均佚。现存有他给姚兴的两封书信，还有答慧远之十八问而写的作品，称作《鸠摩罗什法师大义》，共三卷。有人根据罗什曾作《实相论》而将罗什的思想归纳为“实相宗”，罗什的禅法为“实相禅”。

从罗什的译籍来看，他弘扬了大乘空宗之中观学。对于中观派之空，有十八空之说，空得非常彻底，而所谓空，乃是自性空，以色而论，色当体就是空的，这种空不是任何人强加的。色即是空，空即是色，而不是支道林的色即是空，色复异空。

自性空可以从“八不缘起”得到进一步的说明，任何一法，都是不生不灭、不常不断、不一不异、不出(去)不来的，没有产生和灭亡，没有连续性，也没有间断性，即既非限，也非有限；没有同一，也没有差别；没有运动、变化。故对任何一法的认识，都要依据“中道”的方法，既不能执著于世谛(世俗认识所指谓的真理)，也不能执著于真谛(从佛教立场指谓的真理)。如真谛认为诸法缘起性空，不是实有，而世谛认为诸法是真实存在的，不是无，那么依据中道的看法，应是非有非无。对此非有非无实际上也不能执著，所以又应非非有非非无。这种中道就是诸法之实相，是每一事法的终极本质，整个世界的终极本质。认识到这种实相，就能入涅槃。得诸法实相，就是佛。而所谓的“认识”，也非世俗所知，是指以佛慧去证得实相，以“一切智”去对现象从总体上考察而获得对现象之空性的认识；以道种智而获得一切智；以一切种智去对现象进行具体考察而获得每一现象都是空的认识。

在《鸠摩罗什法师大义》中，罗什回答了慧远主要根据《大智度论》而提出的十八问，慧远所问主要涉及法身、实相、念佛三昧等问题，由此也可以看出慧远和罗什之差别，一个努力站在中国化的立场上来理解佛教，一个力图准确解释印度佛教之原义。慧远问，为什么会有法身？佛的生身已死，为何还有法身存在？法身有什么形状？罗什认为，印度佛教中所讲法身，必须与化身相联系来理解，佛的真法身，化为无数的变化之身(化身)。两者并无本质区别，真要区别的话，也只能说，真法身犹如日现，化身如同日光。法相毕竟清净，所谓法身，化身，只是随俗区别而已。

慧远又问如、法性和真际之间的关系，按《大智度论》所说，这三者是一致的，都是诸法实相的不同表达而已。罗什也坚持这样的看法，但他认为三者在认识上表现为不同的层次，即三乘，最初为如，中为法性，后为真际，最初认识的是事物的如实相状，然后认识到事物的本质属性，最后认识到事物的终极真理，所以说真际为上，法性为中，如为下。

又问念佛三昧，慧远请罗什说明，念佛所见之佛，是在禅定中产生的还是外来的，如果是定中见佛，那么这个佛是虚妄的。罗什指出，所见之佛，不管是内心产生的，还是外来的，都是虚妄的，佛身没有定相，不可以实有论。罗什还讲到念佛三昧有层次不同的三种方法，一是以神通力见佛，二是虽无神通，但常修念佛法门，心定一处，也能见佛，三是学习念佛，也能见到佛，或是见到佛像，或见佛身，或见三世佛。以第一种最上。

罗什是受国家支持而大规模译经的，在他的译场，号称“三千大德同止一处”，参与译经的弟子中，有所谓“四圣”(即道生、僧肇、道融和僧睿)、“八俊”(四圣之外又加道恒、昙影、慧观、慧严)和“十哲”(八俊之外再加僧契和道标)之称。僧肇和道生是最有影响的两大弟子，分别在般若学和涅槃学方面作出了重大贡献。

罗什对中国佛教之影响，由他的译籍在历史上受重视的程度就可知，他的译籍，大部分成为了中国佛教各宗立宗的经典依据，所译大品和小品《般若经》，当时就是般若学的要典，《维摩诘经》、《金刚经》，也为般若学所重，又为后来的禅僧所重，《成实论》为成实宗所宗，《阿弥陀经》、《弥勒成佛经》为净土宗所宗，《中论》、《百论》、《十二门论》为三论宗所宗，《法华经》为天台宗所宗，《十住毗婆沙》也是华严宗所重的经论之一，所译禅经和戒律类经典也产生了很大影响。罗什的译籍，为佛教在中国的进一步发展提供了深厚的基础。