关于华严宗有无实修观法之我见

2014/9/3    热度：575   

关于华严宗有无实修观法之我见
　　道因
　　一、引　言
　　自古以来，很多人认为华严太重理论，缺乏修行体系，并指出这是华严宗后来衰没的主要原因。如南京大学赖永海教授在其《佛性论》中就写道：“华严宗的修行思想，更取纯理论的方式，而不太重实修。”（注一）不仅学界这么认为，连佛教内部的其他宗派对华严宗也有类似看法。如天台学者就有人认为华严无观行，宋代的志盤，在其《佛祖统纪》中就评华严为“有教无观。”
　　“始终圆顿四教，皆无断伏修证之分斋。”至于说明《起信论》的观法，则云，修此之次第，如天台摩诃止观。岂非有教无观？（注二）
　　本人对以上观点有不同看法。本文就从四个方面来阐述华严宗有其自己的修行体系，而非纯粹有理论体系。
　　二、世间实践与佛法实践意义之差别
　　马克思主义哲学的实践是“人以物质的力量或感性的方式把握客体的活动。”它是“区别人以精神的、观念的方式把握客体的活动，如认识、理认活动等等。”（注三）
　　列宁认为：“实践高于（理论的）认识，……因其有直接的现实性的优点。”（注四）“直接的现实性”指的是“实践是人把自己作为物质的力量并运用物质的手段同现实的物质对象发生实践的相互作用。”（注五）
　　可见世间的实践是与理论相对立的，并且是作用于物质对象的。
　　而佛教所说的“实践”并不是与“理论”对立的东西，而是含有造出理论的智（prajna）在内的。（注六）佛教是重体证的，其体证的过程即实践是以获得圆满的智慧为目的，所谓的戒定慧三学就是此理，而所谓的理论只不过是由智应众生的根性而虚生出来的。
　　可见，世间的实践是与理论相对立的，而佛教的实践是包含理论的；世间的实践是一种主体作用于客体的活动，而佛教的实践是一种主体作用于自身的活动；世间的实践是一个物质的、客观的过程，而佛教的实践是一个精神的、主观的过程；世间的实践是社会的历史的活动，而佛教的实践是在定中超时空的体证。
　　有一点必须澄明，世间学者可能认为小乘观法是真实的实践，如教息观，不净观等。原因是它们以具体的对象为目标，易于操作。但佛教的观法除了具体的、易操作的观法外，很多大乘实相观是以哲学理论为基础的，如空观以缘起理论为基础，唯识观以三界唯心、万法唯识为哲学基础，但是尽管它们以哲学理论为基础，仍然是一种实践，这种实践同时又是以“止”为基础的。没有了“止”，这些观法确实仅停留在知识层面，但有了“止”，这些观法皆为通达诸法实相的实践。因此，没有在“止”的基础上体证“观”的实践性，可能就是学者认为华严有理论而无实修的原因。
　　如果我们从佛陀创立佛教的本怀来考察，也许更有利于我们了解世间法与佛法“实践”的差别。佛陀出家修行及成道后弘扬佛法的目的是为指示众生一条解脱之道，而解脱的方法就是要破除众生的“妄想”、“分别”与“执著”，正如佛陀树下后所云：“奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，唯以妄想、分别、执著不能证得。”但是众生的妄想、分别、执著是因个人的根性而有差别的，正因为如此，佛陀创设了不同的对治法门，如华严的“五教十宗”。1、小乘教是为不堪受大乘教的声闻乘人而说的教法。2、大乘始教，为开始从小乘转入大乘者所说的教法。3、终教是大乘终极的教门。4、顿教是顿修顿悟的教门。5、圆教是圆融无碍的教门。此为五教，皆应机对治，十宗亦同。因此，如果否认华严有修法的话，岂非佛教一切宗派皆无修法？
　　三、天台，华严观法建立基础之不同
　　按照赖永海的说法：“天台宗的整个佛性学说与该宗以中通为佛性有直接关系，而华严宗的性起思想则完全从纯净无染的‘如来芷自性清净心’出发。以中道为佛性所体现的是不离有无、不遣空假、性具染净，一念三千的诸法实相；而从清净心为出发点性起，所追求的则是圆融无碍的清净境界”。（注七）
　　由此，产生的观法亦是从不同高度来建立的。天台从中道出发，将“教”与“观”喻为鸟之两翼，车之两轮，（注八）而说教观一致，这是表示：理论与实践不二，双方缺乏任何一方，都会变成达不到佛教的真实。但事实上，“教”、“观”虽不二，而仍为两个体系，两者是二而合一。按照鎌田茂雄的观点，天台的教与观是建立在“现象与绝对之圆融”基础上的。（注九）而华严从“如来芷自性清净心”出发，“观”与“教”是不殊而同一的，真如《游心法界记》主张：“据门陈教，教即门而不殊。”（注十）因此，华严说教义的《五教章》、《探玄记》等无不是观行。这是建立在“现象绝对论”之哲学基础上的。（注十一）
　　由此可见，志盤将华严叛为“有教无观”是他站在天台的角度，将天台的“教相”与“观心”之体系，放在头顶，以判华严。实没有理解华严之真趣所在。
　　四、从《华严经》内容看
　　我们再从晋译《华严》的有关品来看一下关于修行的内容：（注十二）
　　第一品世间净眼品与第二卢那佛品中就有菩萨达到最高阶段的修行内容，这二品尤重冥想实践中引发的神通构想，把禅境界与佛的境界等同。
　　由此可见这种修行实践是要有很高的“止”的功夫为基础的。同时也说明后来的禅宗是受此影响的，如果说这不是修行的话，那么后来的禅宗也无修法呢？
　　第三品至第七品以文殊菩萨为主角，叙述菩萨修行总体框架和初步展开的修行具体内容为主。其中第四品《四谛品》集中列举苦集灭道四谛的诸多异品。这是原始佛教教理的华严化。由此，我们可以考虑如果这不是修法，是否原始佛教时期的佛陀与其弟子都是空谈理论不重实修呢？然而在原始佛教时期，观“四谛”是主要的修行解脱方法之一。
　　第七品净行品详细叙述从在家到出家修行的各个方面和环节，要求把自我约束的“奉戒”和施惠他人的“行愿”贯彻到一言一行、一事一法中去。此品在中国佛教史上影响较大，常被作为鼓励僧俗修行的基本读物，脱离全经单独流行。
　　第八贤首菩萨品讲述从树立信仰到修行解脱的过程。
　　第十到十四共五品主要讲开始树立佛教信仰（初发心）所应具备的修行内容。其中序品《说偈品》中要求消除不利于修行的错误观念（心）。其余四品均围绕“初发心”列举各种修行规定。
　　第二十一《金刚幢菩萨十回向品》分十个方面讲述菩萨修行的规定及其作用。
　　第二十二《十地品》讲菩萨由低到高，由浅入深的十个阶段。从树立佛教信仰开始，按规定逐步学习和实践各种大小乘佛教法门，并以此教化众生，在积累个人修行功德的同时提高拯救众生的能力，最后达到与法身契合的佛的境界。本品重视日常的宗教生活实践。
　　第三十四《八法界品》叙述求法者善财在古印度各地参访社会各阶层的人物，学习、实践和完成菩萨行的全过程。
　　从《华严经》的内容看，其适合的修行者为发大乘心的菩萨，本经不仅叙述了修行的次第，理论与方法，还举出善财等例子，可谓是非常地道及完整的修行体系。使人对如何从发心至成佛的过程一目了然。
　　五、从华严的历代祖师之修行观看
　　初祖杜顺开显实践修行的观门，建立三观：1、真空观。2、理事无礙观。3、周偏含容观。其目的是用以彰显观行，悟入一真法界。其“五教止观”为体现华严玄旨，以实践的观法，阐述法有我无门，生即无生门，事理圆融门，语观双绝门，华严三味门等五种观门。这是华严五数的根据。杜顺大师优于观门，先从教理的研究，来确定观门的实践法则，再将教理融摄于宗教履行的途径，如十玄缘起观的理论，其实是经由观门，才能悟入一真法界心印。
　　二祖智俨，更致力于性相的融会，他继承初祖实践的观门，阐扬十玄无尽缘起的理论根据，在初祖的观行法门上加以教理，而使得教观双备。
　　三祖法藏，承继前二位大师的遗规，融摄情理，才能臻至事理不二，以建立一乘圆教的无尽法界缘起；而其“教相即观法”的实践论，为华严宗的根本宗趣。
　　四祖澄观，更随时代的变迁，阐发圆融不碍行布的理论根据，说明如来所说的圆教是会通诸法，故一为万而不见其少；行布不碍圆融，
　　那么万为一也不见其多。这是因为受到禅宗的薰陶，而且也融摄了天台的教风，所谓“交映千门，融治万有”，融尽法界之术悉备无余。
　　五祖宗密，又获得《圆觉经》的启发，而悟得圆顿教理，以一心统万法，分定慧而开六度，散万行而复归一心。其实践的观行，就在于“教禅一致论”。其实澄观与宗密是将实践为媒介，更进而推演出事理不二的法门，使臻于事事无碍，圆融无尽的实践观法。
　　由华严历代祖师亦可见他们的修行观法是一脉相承又融合其他而有发展的。他们的理论性的创造还是从修行实践出来又回归实践的。
　　六、结　语
　　华严宗虽然理论性很强，可谓佛教哲学的最高精华。但它同时也是注重观法实践的，因为它的很多观法是可通达诸法实相的，契入佛的境界的，而这本身就是佛教实践的含义之所在，目的之所在。因此，我们可以说，华严是重理论的，但同时也是重实践修行的。
　　注释：
　　注一、《中国佛性论》第186页。中国青年出版社1999
　　注二、《大正藏》第49卷293页A。B栏
　　注三、《辩证唯物主义原理》修订本第341页，肖前等主编，人民出版社2000.1
　　注四、《列宁全集》第38卷，中文第一版，第230页
　　注五、同注三
　　注六、上田义文博士《龙树に　ろ实践にっいて》（《佛教学研究》第十二、十三特集号，28页下）
　　注七、赖永海《中国佛性论》第187页尾188页首，中国青年出版社1999
　　注八、福田堯颖《天台学概论》第6页
　　注九、鎌田茂雄《华严哲学的根本立场》（参阅《华严思想》法雨从刊第474页
　　注十、《大正藏》第45卷，第642页（栏三）
　　注十一、同注九
　　注十二、参考魏道儒《中国华严宗通史》第302页附灵《晋译〈华严〉各品主角菩萨及相关内容》江苏古籍1998