错误的无我见


2014/9/3    热度:234   

错误的无我见
  青 平
  佛教以三法印为要津,而三法印又以"无我"印为核心。印顺导师在《佛法慨论》中说道:
  诸法,通于有为与无为。从有为无为同是无我性去理解,即能将常与无常统一起来。诸法的无我性,可从缘起法去说明。缘起法本通两方面说:一、流转的因果相生,即是无常;二、还灭的因果寂灭,即是涅 。所以缘起能贯彻这两端;缘起是无我性的,无我也即能贯通这两端了。(注1)
  从引文中可以看出两点:其一,三法印可以用"无我"性来统一贯通,可见"无我"在三法印中的核心地位;其二,只有从缘起的角度,才能正确理解与把握"无我"。
  事实上,如何正确理解与把握"无我",确实是我们在学习佛法的过程中,应慎重认真对待的问题。在四部《阿含》中,佛陀批评了几种以错误方式去理解"无我"的观念,本文将着重对这些错误观念进行一番细致的分析,同时希望能为我们的学习修行提供一定的启示。
  一、不知如来真实之意
  在《央掘魔经卷第二》中,央掘魔罗对满愿子解释传法时说道:
  谓过去一切诸佛。于一切法中极方便心。不得众生界及我人寿命。现在未来一切诸佛及三世一切声闻缘觉。于一切法中极方便心亦悉不得。我亦如是众生说。离众生界我人寿命。说无我法说空法。如是说法。尔时央掘魔罗。谓满愿子言。鸣呼满愿。修蚊蚋行不知说法。哀哉蚊蚋无知默然。不知如来隐覆之说。谓法无我。堕愚痴灯如蛾投火。诸佛如来所不得者。谓过去一切诸佛世尊。于一切众生所极方便心无如来藏不可得。现在一切诸佛世尊。于一切众生所极方便心无我性不可得。未来一切诸佛世尊。于一切众生所极方便心无自性不可得。三世一切声闻缘觉。于一切众生所极方便心无如来藏亦不可得。此是如来偈之正义。(注2)
  同在此经中,如来所说偈中说道:
  长夜习无我 迷于隐覆教(注3)
  在这里,央掘魔罗解释佛法时,说三世一切诸佛及三世一切声闻缘觉,所说的法,不外是说无我法、说空法。然而如来说无我法时,并不是为说无我而说无我,无我法中,有如来极深的、?quot;隐覆"不显而不易为人所理解接受的教化,如果不解如来所说"无我"的真实含义,甚到会如飞蛾投火堕入愚痴的灯火之中。为何说它"隐覆" 不显而不易为人所理解接受呢?因为在当时印度作为主流思想的婆罗门教思想背景中,"无我"理论是以一种全新的、思想反叛者的面貌出现的。在印顺导师的《印度佛教史》中,解释佛陀时代,作为婆罗门教思想核心的奥义书是如何理解"我"的:
  奥义书重视真我的知识……,从《梨俱吠陀》的创造赞歌以来,一元倾向的创造神话,经理论化而成宇宙的本原,为神秘的大实在。在奥义书中,称之为"梵";如显现为人格神,就是梵天。有情生命的本质,称之为我。在生死历程中,人类似乎是迷妄的,虚幻的,然探索到自我的当体,到底与真常本净的梵是同一的,所以说"我者梵也"。自我是超经验的纯粹主观,所以是"不可认识的认识者";此"唯一不二的主观,即是梵界,即是最高的归宿,最上的妙乐"。(注4)
  在婆罗门教思想中,"我"是作为本原与本质的含义而被理解的,作为宇宙本原的梵天,可以称之为"大我",而作为有情生命的本质,则可称之为"小我","大我"即是无?quot;小我"的总和。而佛陀提出"无我",针锋相对的正是婆罗门教思想中的"我"。佛陀根本就否定了有上述"本原"与"本质"的存在,佛陀认为,所谓的"本原"与"本质",不外只是"缘起"的现象,因缘而生、因缘而灭,并没有什么长存不变的"本原"与"本质"。佛陀更是反对把这种"本原"与"本质"当作有情生命的所谓最高归宿与最上妙乐,这些都被佛陀斥之为虚妄。
  那么,佛陀所说的"无我"其真实含义又是什么呢?在《四部阿含》中,佛陀几乎总是用着一种固定的语式,在说明着"无我"的问题,这就是:
  色者无常。无常者即是苦。苦者是无我。无我者即是空。空者非有非不有。亦复无我……,受想行识亦复如是。(注5)
  以此,我们可以理解,"无我"的提出,首先与"无常"相关。常,指的是事物的存在状态恒常不易。因为一切俱为无常,故色受想行识亦为无常。又因为色受想行识俱为无常,故而"无常者即是苦"。而这后一句话所包含的内在含义便是:"不苦只能来自无无常",无无常即恒常,可见,只有事物的存在状态恒常不易,才有可能不苦。"苦者是无我",这句话所包含的内在含义同样就是:"无无我才可能不苦",无无我即有我。可见,有我,即意味着事物有一状态恒常不易的我,也同时意味着它是不苦所能实现的条件。这一点,正是婆罗门思想的关键之处,在这种思想中,首先承认了有一恒常不易"我"存在,而这一"我"恰恰是恒常永乐的条件。
  佛陀提出"无我",却彻底否定了这一观念,佛陀不存认有恒常不易的"我"存在,所以有情生命自身不可能不苦,而苦,同时就意味着"无我"。佛陀"无我"观的提出,已包含着对作为主流思想的婆罗门教思想的巨大变革与更新。它明白昭示:正由于色受想行识等乃至一切俱为无常,俱不可恒常不易,故而是苦,故而才是无我。
  也因为一切俱为无常,俱不可恒常不易,故而"无我者即是空"。"空"可以有两层含义:其一,是与"实"相对的"空",乃意指其内容,究竟所体现的真不真实;其二,是与"有"相对的"空",乃指其本体上的含义,到底有没有自性存在、恒常不变的本体。就其第一层含义而言,"空"意味其内容所体现的"不真实",这与"无恒常"密切相关,因为其存在状态变动不居,所以它永远无法体现出稳固不变的内容。故而,我们甚至无法确指它到底是什么,更无法以某时某刻的状态,去指称它具体体现出了什么样的内容才是它的真实内容,因为某时某刻本来就稍纵即逝,而另时另刻,其内容又已发生了巨大改变。所以,就它永远无法体现出实实在在的真实内容而言,它就是"空"。"空者非有非不有",也包含了这样的含义:你不能说它就是什么,因为它永远没有恒常不变的内容;你也不能说它就不是什么,因为尽管它的内容始终在变,但它还是"有"内容。
  再从第二层含义上说,"空"意味着并无自性存在、恒常不变的本体。这从上面《央掘魔经卷第二》的引文中,我们可以看到,"法无我"即等于"无如来藏",也等于"无我性"、等于"无自性"。 由此可知,"自性"意味着是"永远存续(常)、自主独立存在(一)、中心之所有主(主)、支配一切(宰)"的本体(注6)。故而,"无我者即是空",在更深一层的意义上说,正说明了"无我性"即等于"无自性",这也就同时否定了"常一主?quot;之本体的存在。在这里,我们可以明显看出,这与后期大乘"无我"思想的广演,似有不尽相同之处。
  由此,我们已经大体可以看到,佛陀之所谓"无我"归结起来至少有这三层的含义:就其存在状态而言,它 "无恒常";就其所体现的内容而言,它"不真实";就其本体论的意义而言,它"无自性"。故而我们可以归纳佛陀所说的"无我",其具体含义即是:"无恒常、真实、自性的我"。
  了解了"无我"的真实含义,我们就能善加避勉那曲解"无我"的过患。在《增壹阿含经卷第三十四》中,佛陀说道:
  有我见审有此见。无有我见审兴此见。有我见无我见于中起审见。又复自观身复兴此见。于己而不见己。复兴此见于无我而不见无我。于中起此见。尔时彼人复生此邪见。我者即是今世亦是后世。常存于世而不朽败。亦不变易复不移动。是谓名为邪见之聚。邪见灾患忧悲苦恼。皆由此生而不可疗治。亦复不能舍遂增苦本。由是不为沙门之行涅盘之道。(注7)
  佛陀批评了已生起"无我"之见,却又不能体入如来真实本意而反不见真实之"无我"者,佛陀称之为邪见之聚,是邪见灾患及忧悲苦恼的根源,并指明这不是沙门之行的涅盘之道。
  二、思维无我如外道因,堕入断见
  佛陀还批评了另一种错误观念,在《央掘魔经卷第四》中,佛陀对文殊师利说道:
  如是文殊师利。于真实我世间如是。如是邪见诸异妄想。谓解脱如是。谓我如是出世间者。亦不知如来隐覆之教。谓言无我是佛所说。彼随说思量如外道因。起彼诸世间随顺愚痴。出世间者。亦复迷失隐覆说智。是故如来说一乘中道离于二边。我真实佛真实法真实僧真实。(注8)
  在这里,佛陀批评了那种承认"无我",却用外道之因去理解"无我"的观念。在印度,当时作为主流思想的婆罗门教思想是承认"有我"的,而主流思想之外作为新兴思想而兴起且影响最大的,除佛教外,还有被佛教称之为外道的沙门义学。沙门义学中最著名的有六派,被佛教称之为六师外道,六师外道各自的观点据《梵网六十二见经》(支谦所译,下略为"支谦译")及别译的《梵动经》(佛陀耶舍共竺佛念所译,下略为"耶舍译")所记,共有六十二种,被称为"六十二见"。六十二见之中,与佛教同样反对"有我"论而提倡"无我"精神的,最有代表性的是"断灭论"。此论有七种见解:
  (1)支谦译作:"诸我色四大,父母所生","破碎坏败,以后世不复生死"。耶舍译作:"我身四大六入。从父母生","然是无常,必归磨灭"。
  (2)支谦译作:"其我者色天及欲行天,彼我者,若死坏败,后世不复生死"。耶舍译作:"我欲色天断灭无?quot;。
  (3)支谦译作:"其我者色无意故,彼我若死坏败,后世不复生死"。耶舍译作:"色界化身诸根具足,断灭无余"。
  (4)支谦译作:"其我皆过诸色想天,悉逾嗔恚想天,念种种无央数虚空知行"。耶舍译作:"我无色空处断灭"。
  (5)支谦译作:"其我皆逾一切虚空知天,无央数名识短天,所念行其天,若不坏败时,后世便无生死"。耶舍译作:"我无色识处断灭"。
  (6)支谦译作:"皆逾一切识知天,不复著名无识知,念行其天, 我者死坏败,后世不复生死"。耶舍译作:"我无色不用处断灭"。
  (7)支谦译作:"皆逾一切无识知天,其天人无想有想,念行其天,我者死坏败时,后世便不复生死"。耶舍译作:"我无色有想无想处断灭"。(注9)
  然而佛陀所宣说的"无我",却是横贯三世的缘起,所以佛陀是完全反对上述所说的断灭论的。所以,佛陀反对那种承认"无我",却用外道之因去理解"无我"的观念,最主要所反对的,正是这种断灭论。在《杂阿含经卷第三十四》记载了一件事,有一次,有婆蹉种出家之人,来到佛的住所拜见佛,并询问是否"有我",不料他连续三问而佛陀却三不见答,这引起了阿难的疑惑:
  时尊者阿难住于佛后。执扇扇佛。尔时阿难白佛言。世尊。彼婆蹉种出家三问。世尊何故不答。岂不增彼婆蹉种出家恶邪见。言沙门不能答其所问。佛告阿难。我若答言有我。则增彼先来邪见。若答言无我。彼先痴惑。岂不更增痴惑。言先有我从今断灭。若先来有我则是常见。于今断灭则是断见。如来离于二边处中说法。(注10)
  与此相类似的另一件事,则见于《别译杂阿含经卷第十》,有犊子梵志去拜见佛陀,问佛陀有关"有我"与"无我"的问题,佛陀同样默不作答:
  彼时犊子梵志往诣佛所。问讯佛已在一面坐。白佛言。瞿昙。一切众生。为有我不。佛默然不答。又问。为无我耶。佛亦不答。尔时犊子作是念。我曾数问沙门瞿昙如是之义。默不见答。尔时阿难侍如来侧。以扇扇佛。彼时阿难闻其语已。即白佛言。世尊。何故犊子所问默然不答。若不答者。犊子当言。我问如来。都不见答。增邪见耶。佛告阿难。于先昔彼问一切诸法。若有我者。吾可答彼犊子所问。吾于昔时。宁可不于一切经说无我耶。以无我故。答彼所问。则违道理。所以者何。一切诸法。皆无我故。云何以我。而答于彼。若然者。将更增彼昔来愚惑。复次阿难。若说有我。即堕常见。若说无我。即堕断见。如来说法。舍离二边。会于中道。(注11)
  上面两则记载,有人理解为是佛陀不愿让问者在得到"无我"的回答之后对"无?quot;见产生执着。其实,这并不是这里所针对的主要问题,在这里,佛陀所反对的是邪见而不是偏执。偏执所指的,乃是得到正确认识之后,却在行为上超出了正确的限度。而作为邪见,则根本就无法得到正确的认识。此处所指的邪见,便是断灭论之见。佛陀一方面反对以婆罗门教思想为首的"有我"之常见,另方面也同时反对着以断灭论为首的"无我"之断见。佛陀真正所提倡的,乃是离于二边处中、并会于中道的缘起思想。
  三、偏执无益之见:十八爱行、十四无记
  佛陀还反对那些偏执无益之见,这些见解不仅仅只是指那些错误的见解,其中也包括了那些所谓的正确见解,但过渡偏执于这些见解之中,却完全无益于自己的修行,佛陀认为它们俱为邪思。邪思之见,包括了十八爱行、三十六爱行与百八爱行,在《杂阿含经卷第三十五》中,佛陀告诸比丘:
  我今当说爱为网、为胶、为泉、为??根。此等能为众生障。为盖、为胶、为守卫、为覆、为闭、为塞、为闇冥、为狗肠、为乱草、为絮。从此世至他世。从他世至此世。往来流转。无不转时。诸比丘。何等爱为网、为胶。乃至往来流驰。无不转 。谓有我故有:我、欲我、尔我、有我、无我、异我、当我、不当我、欲我、当尔时、当异异我、或欲我、或尔我、或异、或然、或欲然、或尔然、或异。如是十八爱行从内起。比丘言。有我于诸所有。言我欲我尔乃至十八爱行从外起。如是总说十八爱行。如是三十六爱行。或于过去起。或于未来起。或于现在起。如是总说百八爱行。是名为爱、为网、为胶、为泉、为??根。能为众生障。为盖、为胶、为守卫、为覆、为闭、为塞、为闇冥、为狗肠、为乱草、为絮。从此世至他世。从他世至此世。往来流驰。无不转时。(注12)
  邪思之见,还包括了外道六十二见与十四无记。在《增壹阿含经卷第四十三》中,佛陀为五百大比丘开示:
  一时佛在罗阅城迦兰陀竹园所。与大比丘众五百人俱。时尊者大均头。在静寂之处兴此念想。诸前后中央之见。云何得知。尔时大均头到时着衣持??到世尊所。头面礼足在一面坐。尔时均头白世尊言。今此诸见前后相应。云何得灭此见。又使余者不生。世尊告曰。于是均头。此见所出与所灭之处。皆是无常苦空。均头知之。当建此意。夫见之法六十二种。要当住十善之地除去此见。云何为十。于是均头他好杀生我等应当不杀。他好盗我不盗。他犯梵行我行梵行。他妄语我不行妄语。他行两舌斗乱彼此。绮语恶口嫉??恚邪见。我行正见。均头当知。如从恶道得值正道。如从邪见得至正见。回邪就正。犹如有人自己没溺复欲渡人者。终无此理。己未灭度。欲使他人灭度者。此事不然。如有人自不没溺便能渡人。可有此理。今亦如是。自般涅盘。复使他人取灭度者。可有此理。是故均头。当念离杀不杀灭度。离盗不盗灭度。离YIN不YIN灭度。离妄语不妄语灭度。离绮语不绮语灭度。离??言不??言灭度。离斗乱彼此不斗乱彼此灭度。离嫉??不嫉??灭度。离恚不恚灭度。离邪见得正见灭度。均头当知。若凡夫之人。便生此念。为有我耶。为无我耶。有我无我耶。世有常耶。世无常耶。世有边耶。世无边耶。命是身耶。为命异身异耶。如来死耶。如来不死耶。为有死耶。为无死耶。为谁造此世(附注:此即十四无记)。生诸邪见。为是梵天造此世。为是地主施设此世。又梵天。此众生地主造此世间。众生本无今有已有便灭。凡夫之人无闻无见便生此念。(注13)
  佛陀为什么认为这些偏执无益之见是邪思,完全无利于修行呢?在《起世经卷第八》中佛陀解释了这个问题
  邪思惟时。即被结缚。正忆念时。即便解脱。何以故。诸比丘。思惟有我。是为邪思。思惟无我。亦是邪思。乃至思惟我是有常。我是无常。有色无色。有想无想。及非有想非无想等。并是邪思。诸比丘。此邪思惟。是痈是疮。犹如毒箭。其中若有多闻圣达智能之人。知是邪思如病如疮如痈如箭。如是念已。系心正忆。不随心行。令心不动 。多所利益。诸比丘。若念有我。则是邪念。则是有为。则是戏论。若念无我。亦是戏论。乃至有色无色。有想无想。非有想非无想。悉是戏论。诸比丘。所有戏论。皆悉是病。如痈如疮。犹如毒箭。其中所有多闻圣达智能之人。知此戏论诸过患已。(注14)
  在这里我们就明白了,在邪思之中,我们是被邪思所系缚的,故而只有去除所有邪思而正忆念时,才可得到真正的解脱。为什么这么说呢,因为只有"系心正忆、不随心行、令心不动 ",才能"多所利益"。同时,也只有"乐无戏论。守心寂静",才能"多所修行"。
  上面从三个方面介绍了佛陀对错?quot;无我"见的批判,从中我们可知,不知如来真实本意、思维无我如外道因、十八爱行、十四无记,这种种错误的"无我"见,是我们应引起注意,并应在修行实践中克服避免的关键所在。
  注释:
  注1:《佛法慨论》106页,台·正正闻出版社
  注2:大正2:No.120-2/525a: 央掘魔经卷第二
  注3:大正2:No.120-2/528a:央掘魔罗经卷第二
  注4:印顺《印度佛教史》P3
  注5:相关资料各见于:大正2:No.99-2/7c: 杂阿含经卷第二;No.99-2/7c: 杂阿含经卷第二;No.99-2/15a: 杂阿含经卷第三;No.99-3/19c: 杂阿含经卷第三;No.100-11/448c: 别译杂阿含经卷第十一;No.100-16/486a: 别译杂阿含经卷第十六;No.125-24/678c: 增壹阿含经卷第二十四;No.125-30/715c: 增壹阿含经卷第三十;No.125-35/745c: 增壹阿含经卷第三十五
  注6:见《佛光大辞典》"我"
  注7:大正2:No.125-34/740c: 增壹阿含经卷第三十四
  注8:大正2:No.120-4/541c: 央掘魔经卷第四
  注9:详见大正1 No.20/264a-270c: 《梵网六十二见经》; No.1-21/88b-94a: 《梵动经》
  注10:大正2:No.99-34/245b: 杂阿含经卷第三十四
  注11:大正2:No.100-10/444c: 别译杂阿含经卷第十
  注12:大正2:No.99-35/256a: 杂阿含经卷第三十五
  注13:大正2:No.125-43/784b: 增壹阿含经卷第四十三
  注14:大正1:No.24-8/350a: 起世经卷第八

 

五明学佛网 内明 净土宗禅宗密宗成实宗地论宗法相宗华严宗律宗南传涅盘宗毗昙宗三论宗摄论宗天台宗 综论其它

温馨提示:请勿将文章分享至无关QQ群或微信群或其它无关地方,以免不信佛人士谤法!