演培法师:入中论颂讲记(四)


2014/9/4    热度:1154   

演培法师:入中论颂讲记(四)

 

  丁六  现前地

  戊一  略示地优

  现前住于正定心    正等觉法皆现前    现见缘起真实性    由住般若得灭定

  菩萨从地至地的善为上进,所以现在就从第五难胜地而进入于第六现前地。即菩萨开始由五地向六地前进时,将自己的一念心专注的安定的住于正定上,使其绝对不再向外驰散,于是精神集中而般若智慧现前了,所以说“现前住于正定心,正等觉法皆现前”。正等觉法是无上菩提,亦即所谓般若。智论说:‘般若是一法,佛说种种名,随诸众生力,为之立异字’。金刚经讲记说:‘如大乘行者,从初抉择观察我法无性入门,所以名为空观或空慧。不过,这时的窒慧还没有成就;如真能彻悟诸法空相,就转名般若。所以智论说:气未成就名空,已成就名般若’。般若到了究竟圆满,即名为无上菩提。所以说:气因名般若,果名萨婆若’--一切种智。罗什说:‘萨婆若即是老般若’。约始终浅深说,有此三名,实际即是一般若’。可见般若与菩提是同体异名,不可说它有差别的。

  六地般若现前,其所现见的是什么?“现见缘起真实性”。现见,不是现在看见的意思,也不是想像或意会的意思,而是般若慧对缘起法性亲切的体验,亦即通常所说的现证、悟入。世出世间的一切诸法,依佛法说,都是缘起空寂性,没有一法有它的实在自体。诸法既是空无实体,现为什么又说真实?谓诸法中真正可说是真是实的,唯有无实自性的空寂,所以说为真实性。一切本空,现在如其本空而见为空,这不是真实是什么?所以缘起空寂,即足缘起真实性。六地菩萨,运用他的智慧,观察一切诸法,如实的体悟到:即缘起而性空,即性空而缘起,所以说为现见缘起真实性。诸缘起法即足空性,这是什么道理?因为凡是缘起的,共性必然是没有的。为什么必然无有自性广因为它是待诸因缘而后有的,假定是有它的实自性的话,那就无须要待因缘,而且应该恒恒时有,可是事实不然,所以缘起无性,说名为空。如有颂说:气若法依缘起,即说彼为空;若法依缘起,即说无自性’。这是每个佛教徒所应有的体认。

  法法都是缘起真实性,从法性理体上说,可谓毫无问题,但从悟证方面说,由于智慧的大小,颇有浅深的差别:如小乘圣者也悟证到缘起真实性的,但不彻底,因他所观察的是缘起生命,只能体认到补特伽罗缘起真实性,换句话说,他只能悟证到我空;而大乘圣者从一切法上观察,通达法法无差别的空寂性,也就是说,对我法二空都有所体悟。大小乘的智慧力用不同,佛在经中常举火的譬喻加以说明:如木柴的火与木炭的火,同样是火,但所发生的火的力用,迪然不同。大小乘的智慧虽是一体,但所发生的作用有别:二乘人的智慧狭小,所以只能通达我空;大乘人的智慧广大,所以能了我法二空。

  佛法常说二无心定,就是无想定与灭尽定,前者是一般外道修的,后者是佛法圣者得的。小乘证得三果的圣者,就可得灭尽定;大乘要到六地菩萨,始可得灭尽定,因为六地以前的菩萨,没有广大的悲心和高度的智慧,所以不能入于此定。六地菩萨,由于甚深般若智慧现前,安住在这般若上面而得灭受想定,所以颂说:“由住般若得灭定”。入此定,在境界上,虽近于非非想定,而实高于非非想定。因此灭尽定是无漏性,与真般若相应的,所以入了此定,就可通达缘起性空。由灭尽定身证股若,般若最为殊胜。

  灭尽定的特色,是灭尽所有一切心识活动而入于静止状态。不过所灭的心识,大小乘说有不同:小乘说只灭除六识的心心所法,因为他们根本不承认有七、八二识;大乘说灭前七识所有的心心所法。唯识述记说:‘彼心心所灭名灭定,恒行染污心(第七识)等灭故,此亦名灭受想定’。特标受想二心所灭,是因这两心所,在心识的活动中,有著特别的骚扰,如果克服了这两个东西,其他就易使之不起作用了,所以说为灭受想定。

  进一步所要说明的,即这灭受想定,是有为的还是无为的?大小乘的学派,都有相当的诤论:西北印度的说一切有部学者,谓灭尽定是有为法,因这是有所作为的;东南印度的大众分别说系学者,谓灭尽定是无为法,因这是无所作为的。后代大众,从西北印度有部思想发展起来的唯识学者,亦说减定是有为;从东南印度大众分别说系思想发展起来的中观学者,则说灭尽定是无为。

  其次要分别的,即这灭受想定,是有实体还是没有实体?有部认为是有实体的,所以正理说:‘体是有为,实而非假’。他的理由是:减定所以得使心心所法不起,一定有股力量阻之不起,当知这股力量,即是显示体为实有。这种说法,大乘中观、唯识固不承认,就是小乘经部师,亦说为假而非实的,如说:‘分位假立,无别实体’;‘唯不转位,假立为定,无别实体’。本颂是属中观系的思想,当然是主灭定无实自体的。

  戊二  广说般若德

  己一  摄导功德

  如有目者能引导    无量盲人到止境    如是智慧能摄取    无眼功德趣圣果

  无量诸功德中,般若功德最为第一,所以特先广说般若德。般若德的殊胜高超,要说明它是很不容易的,因而现在特用譬喻加以显示。在这世间做人,明白可见到的:有的是眼不能见的盲人,就是一般说的瞎子;有的是明眼人,什么都看得见。假定现在有很多的盲人,要从新竹到青草湖一行,如没有一个明眼人率领他们,让他们自己在那里摸索,不用说,是非常危险的,不是跌落沟中,就是掉在水里,很难走到目的地,设或引导他们的人,也是一个瞎子,那必然又是所谓‘一盲引众盲,相牵入火坑’,其危险仍然是免不了的。然则怎么办?这就要有个明眼的人来领导他们。“如有目者能引导”,那就可使“无量盲人到止境”——目的地了。

  有目之人领导盲人是这样,般若智慧领导诸余功德,进入萨婆若海也是如此。“如是智慧能摄取,无眼功德趣圣果”,正是显示这个意思。智度论说:‘五度如盲,般若为导’,这是佛法者所熟知的。施戒等的五度,等于瞎子一样,如不依般若智眼来引导,势必不能趋向圣果,假定由般若智眼来引导,就可顺著菩提大道,直达法性寂灭大海。般若为什么有这作用?因它有摄取即集合的功能,如五度本是个别分散著的,现由般若把它集合起来,带到菩提圣果上去。

  佛法所说功德,虽有无量无边的这么多,但总归纳起来不出两大类,就是有眼功德与无眼功德。如以六度分别:前五度是无限功德,般若度是有限功德。无限功德要想趣入圣果,单凭自己的力量,是绝对不可能的,一定要依止有眼功德才可到达。根据这个来看,我们可以知道:不论什么功德,如果离了般若,就不成为成佛的功德。不但不能成佛,就是出离生死,亦不可能。经说:‘若诸菩萨不住般若信解大乘,于大乘中随修何行,我终不说能得出离’。

  诸余功德所以必须般若智慧的摄取,诸经论中有很多很好的说明,现在略为申述一下:如以妙金所做成的庄严具,当然已经是极为殊妙,但若能在这个庄严具上,更加嵌饰一块世间最极名贵的帚青等宝,自然更为人所喜爱和敬重。如是菩萨所修的布施持戒乃至静虑的五种金庄严具,假使能够再以拣别抉择是理非理的智慧大宝嵌在上面,那当然就更显出它的光彩,成为世出世间最极希有的了。如信进念定慧的五根,以慧为主导者,有了智慧,就能善巧了知:施信等有什么功德,悭怠等有什么过失,进而善巧尽诸烦恼,增长功德所有方便。

  又有颂显般若为五度之眼说:‘若时为慧所摄持,尔时获眼得此名;如画事毕若无眼,未画眼来不得值’。中国向来有画龙点睛之说:一个极善画龙的画师,不论他所画的龙是怎样生动,甚至跃跃欲飞的样子,如昼好了没有点出它的眼睛,那你这张画仍然是一钱不值的,若在画得极为生动的龙上,明显的点起眼睛来,那你这张画就价值连城了。吾人所修的功德也是如此,假使没有般若眼来点一下,那你所修的功德,就没有多大价值!

  不过话说回来,如单有般若智眼,而没有种种功德,那还不能算是圆满。如军队只有军团司令,没有大量的士卒,试问怎能打仗?行者向无上菩提前进,必有魔军来和你作战,为了扫荡魔军,智慧认识魔力,固然是很要紧,可是光有智慧,等于光杆司令,同样是不能克敌取胜的,所以除了智慧,必须要修无边功德。无量功德在般若眼的领导下,直趋无上圣果,是就不成问题的了。

  己二  能达法性

  庚一  略示教理

  如彼通达甚深法    依于经教及正理    如是龙猛诸论中    随所安立今当说

  这是显示般若的深广无涯,不是一般人所能获得的。彼第六地菩萨所有智慧,能够通达甚深法性的真理,是以什么为依凭的?如没有一个依凭的标准,你说你通达了甚深法性,他说他通达了甚深法性,是则谁所证的较为可信?颂说:“如彼通达甚深法,依于经教及正理”。甚深法,就是诸法空寂性,亦即诸法胜义谛,或说为毕竟空性,经说这是‘甚深最甚深,难通达最难通达’的,所以说为甚深法。

  依于什么通达这个甚深法?一依佛陀的经教,即多听闻如来的圣敦,从如来圣致中,获得大的启示,然后去悟入真理。可是欲依圣教而得悟入,如不具备择法眼,同样是很困难的,因为如来所说的经敌,没有一部经不说是了义致,没有一部经不说是经中之玉,如佛说深密经,就说深密经是经中之王,佛说法华经,就说法华经是经中之王,佛说华严经,就说华严经是经中之王,佛说般若经,就说般若经是经中之王。吾人若不抉择共内容,听了了义之名,就信为是真实了义,那是绝对不可靠的。是不是了义经,要观察其内容,是不是合乎某一真理的定义,合乎某一真理定义的,我们就承认它是真实了义之教;反之,当然不是真实了义之教。假定不加抉择,岂非每部经都是了义,无复不了义经了。所以第二须要抉择正理;正理,就是正确的理论,亦即所谓真理。诸部经教·不管它是了义或非了义,只要是契合正理的,就可作为我们所依,否则的话,不管是经中之王或圆满了义,都不值得我们去依止。说到这里,顺便谈谈佛教学者,对这问题的看法,有两大派的差别:

  一、随理行派,这是以正理为依归的,在敦典上,不论说得如何微妙,如何不可思议,他都不理睬你,只问你是不是合乎正理,换句话说,他不是教条的形式主义者。此派可以西北印的说一切有部学者为代表,而大乘的中观、唯识,亦属于这一系统。

  二、随教行派,这是教条主义的守旧者,大昆婆沙论评为:‘著文沙门,执著文字,离经所说,终不敢言’。所以他们对于理论的宣说,不管说得是怎样的正确有理,若在如来的言致中找不到根据,他们无论如何是不承认的。此派可以经量部为代表,他们一切是以经为量的,绝对不敢违背经说。这,我们认为不够正确的了解佛法。

  如以大小乘分别,亦有认为大乘是随理行派,小乘是随教行派。以心识的多少说,从根本圣典看,佛确不曾明白的说有七八二识,所以小乘学者,坚守六识说的阵营,不承认有七八二识。可是大乘学者,本于心识思想的发展,从理论上去建立七八二识,使你不得不信有这两种微细心识的活动。不过实际说来,教证与理证,是同等重要的,彼此相关联的,所谓r由教证理,由理解敌’,缺乏理解的真理,是经不起考验和讨论的。

  如上说来,依于什么作为分别了不了义的标准?这同样的由于学派而有不同:唯识学者以解深密经作为分别了不了义的标准;中观学者以无尽慧经作为分别了不了义的标准。本论是性空系论典,当然也是以此来分别的。此经是大集经中的一会,对了不了义的分别,颇为详尽。经说:‘显示世俗者为不了义经;显示胜义者为了义经’。显示就是说明的意思。显示胜义为了义经,换句话说,凡是宣说一切法无自性空的,就是胜义了义教,但一切法无自性空的了义敦,是最极深奥难知的,非吾人所能透辟了解。

  如大般若经是胜义了义教,不说没有智慧读丫,不能得到它的要义,就是具有高深智慧的人读了,亦复不能领会其真义所在。然则怎样始能通达经义?这还是先去研究诸大论师所造的论典,因为它能帮助你解决困难,使你读了以后,可以明白经的内容,所谓学经必须学论,其义就在于此。但论典这么多,而论师们的思想见解,既各各不同,对于正理的抉择,亦复有所差别,他们所造的论典,是不是都能无倒的,抉择经中的深奥意义?如一部论典,是不是讲空,固还有问题,即使是讲空,但发挥得彻底不彻底,同样是问题,或说空的道理很做细,但是否为毕竟空,亦复是问题。

  问题如是之多而又如是难以决断,我们究应怎办?月称论师在此告诉我们说:“如是龙猛诸论中,随所安立今当说”。龙猛就是龙树。龙树造的论典很多,而以论理的观察方式,抉择诸法深理的,除了有名的中观论外,还有十二门论、六十如理论、七十空性论等。现在月称论师造的这部入中论颂,就是随其龙树诸论所开显的诸法真实相而造的,由此就可得龙树菩萨的思想,而得入胜义了义教了。

  龙树的论典,前面曾说过,是佛教各派学者所共遵的,所以诸有欲求诸法空性正见的,十九都以龙树的中观论为指南,特别是西藏佛教学者,差不多纯以龙树的中观解释佛法,入中论既要作为进入中论思想的先导,对于缘起性空的理论发挥,自不用说,所以特依龙树诸论宣说空义。这,一方面表示自己所说有所依据;一方面显示月称的特别谦虚,并不以为自己是个了不起的作者。

  庚二  闻法根机

  若异生位闻空性    内心数数发欢喜    由喜引生泪流注    周身毛孔自动竖

  彼身已有佛慧种    是可宣说真性器    当为彼说胜义谛    其胜义相如下说

  一切法无自性空的言教,要怎样的根机始能听闻?不是闻这法门的根机,是不可对他宣说甚深般若的,所以现在特别说出闻法的根机。据大般若经的随喜回向品说:一个刚刚发心修学大乘的菩萨,是不应该对他说一切法空的,因为他们听了以后,虽有少分的信敬爱乐之心,但听后没有经过好久就又忘掉,甚至生大惊怖疑惑不信,乃至生起没有理由的毁谤,对于这些众生,还足多说功德,少说空理为妙。如‘小乘五百部闻毕竟空,如刀伤心’之类,试问怎能对他说空性理?但是遇到一个不退转的大菩萨,或曾供养过无量诸佛,宿植善根,久发大愿,并且为很多善友之所摄受,则你就可向他们广说一切般若波罗密多,并为他们分别开示一切法自相空义。为什么?因他们听了空理,不但不生怖畏,反而生大欢喜。大品说:般若是很深的,什么人听了能够信受?佛说:能够信受的有两类人,即正见成就的人与漏尽的阿罗汉。町见唯有对正见成就的人,始能闻而信受。大般若经的譬喻品又如是说:若诸菩萨听闻了甚深般若波罗密多,能够生起信解,不生沉没迷闷,欢喜听受恭敬,乐意受持读诵,常不远离甚深般若波罗密多,及彼相应殊胜作意,那你是就可以为之说般若性空,反之,那你就不可对他宣说甚深空义。

  由般若经曾给吾人这样的指示,所以月称论主说:“若”在“异生位”上的人,听“闻”一切法“空性”之理的时候,在自己的“内心”上“数数”不断的“发”起火“欢喜”心来,而且“由”于欢“喜”到极点的原故,不自觉的眼泪汪汪的直流,所以说“引生泪流注”。不但如此,就是“周身”的“毛孔”,也都“自动”的“坚”了起来。欢喜的程度到了怎样,于此可以想见。

  人的流泪,在三种情形下,会有可能:一是喜极而泪,二是愧极而泪,三是感极而泪。这里是喜极而泪:自觉我能听闻甚深般若大法,不是简单的事,而是积功果德来的,假使不是功德之力,怎么能够听闻大法?今既得闻,不觉泪流如注!加大富长者的游子,忽从异乡归来,长者内心的欢喜,欢喜到说不出话来,只是热泪盈眶而已。又如一个穷人,住在一间遮风不遮雨的破屋中,家中真是到了一无所有,所有的只是祖上留下来的一只破箱,装了一些破烂不堪的东西,一天他实在忍受不住饥火的攻击,只好无可奈何的再打开破箱看看,那知其中尽是满箱的珠宝,不禁欢喜得落下泪来!金刚经说:‘尔时须菩提,闻说是经深解义趣,涕泪悲泣’,即是能闻般若大法的根器。闻般若而有如是表现者,是就显示他真正得到佛法的受用!

  假定有人听了般若大法,不生希有之心,不起难遭之想,虽闻无自性空的道理,但仍处处执著,以自我为出发,是即显示其人没有得到佛法的受用,还是个盲者。如一个大富翁,满箱珍珠玛瑙,忽然不翼而飞,当然也会伤心而流泪的,但不是t吾极而泪,而是悲极而泪。所以同样是流泪,但在心情上,有著极大的不同。

  闻般若同喜极而泪的众生,当知在“彼身”心之中,“已”经“有”了“佛慧种”子。佛慧种,即是般若种子,亦即成佛种子,像如是众生,“是”就真正“可”以为之三且说”般若“真性”的法“器”。遇到这样的法器,就“当为彼”宣“说”真“胜义谛”,不说反而是不对的了。“共胜义相”究竟怎样,“如下”颂文再为详“说”。依此町知:佛说法是针对众生的机宜说的,你是怎样的机宜,就为你说怎样的法。你是人大乘的机宜,就为你说施戒生天之法;你是二乘的机宜,就为你说四谛十二因缘法;你是具有大乘般若种子的机宜,就为你说甚深的般若大法。假定没有众生,佛也就无法可说。如何觐馁逗教,在佛法上的重要,于此可见。因说法是为利生的,假定说了,不能令生得益,试问说了又有何用?

  庚三  闻法功德

  彼器随生诸功德    常能正受住净戒    勤行布施修悲心    并修安忍为度生

  善根回向大菩提    复能恭敬诸菩萨    善巧深广诸大士    渐次当得极喜地

  求彼者应闻此道

  前说听闻般若大法所讲的法法无自性空,须具深厚的福德善根,不然,不但对自己没有利益,弄得不好反而有害,换句话说,你若不能善解于空,闻空堕于空见,不但不生诸功德,反而有很大过失,如你善巧闻空,那你就于空中生诸功德。关于这个道理,现在不妨略为分别一下善解空与不善解空。

  智度论卷十八说,邪见论有三种差别,共第三种人说:‘一切法皆令无所有’。这在一般人听来,正是说的空,应该判为真空才对,智论为什么说他是邪见论?况且般若中观也常说一切法无所有?二者并没有什么差别,为什么别人说的就是邪见,般若说的就是真空?龙树为绝众疑说:你们以为他讲的很对,可是在我看来,他犯有极大过失,换句话说,他根本没有真正了解空,对空完全误解了,因为他所说的一切法皆令无所朽,是破除一切法而令空,并不能于空中成立一切法。观空的般若行者,说一切法无所有,并不是真的没有一切法,缘起法绝对不破坏的,不过体达诸法无自性而已。其次,邪儿者所说的一切空,只是口头上讲讲,其心实在并不空,怎么知道?因为他们一旦见到可爱的就又生爱染,见到可嗔的就又生嗔恚,见到町痴的同样生愚痴,于有处处著,何曾真解空子般若行者说空,并不是口头上作活计,说说就算了的,而实实在在的了知诸法无自性空,任何烦恼所不能动摇,一切爱嗔所不能引诱。这样了解空,就可生诸功德了,所以颂说:“彼器随生诸功德”。彼器,指善巧闻空的法器。所生诸功德,说来本很多,现在略说几种:

  一、“常能正受住净戒”:正受,是清净如法的受戒;住净戒,是于受戒以后,如法的安住在净戒上,丝毫无所违犯。一个受过戒的人,如仍吸烟喝酒,那成什么话说?但他若说:诸法皆空,吸烟暍酒有什么关系?如是说空,怎得功德?智论说:‘信戒无基,妄想亿取一空,是为邪空’。所以取诸空相,信心与戒行,都要有基础,才不会落于邪空,否则的话,亿想取空,定为邪空。戒是止恶行善的动力,亦是出生一切功德之田,如不能安住净戒,诸善功德如何得生产所谓荆棘丛中不生嘉木,正是此意。大涅槃经说:‘戒是一切善法之梯……戒是一切善法前导……戒毕竟断一切罪恶及恶取道……戒是桥梁度罪河故’。所以知空不能不如法正受净戒。

  二、“勤行布施”:或有以为,既是三轮体空,为什么又要勤行布施?假定这样想,老实不客气说,那你是就不了解空的真义;如虽了知一切法空无自性,但不妨更加精进的实行布施,因为三轮体空,并不否定如幻假有,贫苦的众生固需要我们施济,我们惠施了众生,自然也就增长了善根幅德,所以应精勤的修行布施。

  三、“修悲心”:一切法性空,悲心岂不也就空掉,何必还要修诸悲心?这也是不善解空的邪说!知诸法空,更要发广大愿,修大悲心,救度一切众生。所谓度如幻众生,作空中佛事,悲心怎可不修?修悲心的最大方便,是观一切众生如母。世间为人之子的,如真具有孝心,见到母亲有了苦痛,一定感到坐卧不安,不顾一切,不惜牺牲的来解决母亲的苦痛!善解空的人,观众生如母,众生现在都堕在苦痛深渊中,我不去救拔他们,又让谁来救拔?这样的为悲心所使,自然不舍一个众生而无不子以救拔了。

  四、“并修安忍”:度众生就要忍受众生的恶骂毒害,若其不能忍辱一切恶骂之毒,是就绝对不能拔度众生。不但众生打骂加害自身要忍,就是自然界中的风霜雨雪,炎凉寒热种种侵袭的痛苦也要忍。能修这样的安忍,只要有众生需要我救拔的地方,我当万死不辞的去救拔他们,唯有这样,才能真正度生,才能得大功德。

  五、“为度生善根回向大菩提”:常说:‘为利众生愿成佛’。成佛不是自私的,是为救度众生的,既然如此,为了度生,就应将自己所有的施戒忍等的功德善根,回向无上大菩提,而与一切众生之所共有,不可把这些功德执为已有。如不把功德回向大菩提,势必成为有漏功德,有漏功德,会随果报的受用穷尽而穷尽,决不能永远为自己持有,如将功德回向大菩提,那你的功德,就会随著菩提日日增长,而且可以永远为你之所持有,绝对不会有所遗失的。

  六、“复能恭敬诸菩萨,善巧深广诸大士”:一般人善于著相,脑海中总存有一个骄慢的观念,很不容易对人生起恭敬心来的。佛弟子们,认为佛是值得恭敬的,菩萨则又次之,而菩萨中,复分久发心菩萨与初发心菩萨,前者固还恭敬,后者就又不大恭敬。现在善解空的人,了知自身没有什么可骄傲的,于足不但对佛极端恭敬,就是对诸菩萨,亦复恭敬备至。上句颂文的诸菩萨,或指地前的菩萨,下句的善巧深广诸大士,或指地上的菩萨,如作这样分别,是即显示对贤圣菩萨以及凡夫菩萨,平等恭敬,无有分别。

  善解空性的人,引生如上功德,“渐次”渐次的不久定“当得”到初“极喜地”的地位。发心学佛,不论是为求证无上佛果,或者是为求登十地,或者是为成就法器,都应听闻般若空慧的法门,所以说“求彼者应闻此道”。此道,就是般若道。

  己三  正显空义

  庚一  依论广明二空

  辛一  明法无我

  壬一  遮四生妄计

  癸一  总破四生

  彼非彼生岂从他    亦非共生宁无因

  空是可以从种种方面显的,所以般若经中说有十八种空,但诸大论师,综合种种空,说为我法二空,所以在正显空义中,依论广明二空,二空亦即二无我。我空者,众生轮回于生死,有两种不同执见:相信三世因果的,认为有个常住不变的受生死法,或生天上,或游人间,或降地狱,而这常住不变的受生死法,就是我,是为常见。否认未来受生的,则觉人死如灯灭,一切归于乌有,是为断见。我是自在义,不需其他因缘的协助,自己可以独立存在,且有不变之主体者。吾人内则以为有个独立不变的自我存在,是为人我;外则以为所见闻的境界,也是独立不变自己存在的实法,名为法我。佛陀破我,就是破这二者。内无独立不变自己存在的自我,则人我执就被破除;外无独立不变自己存在的实法,则法我执就被破除。二我破,二障离,二空显,是就悟入了诸法真实性。不过,在破我法二执当中,由于法执比较深远,我执比较浅近,所以本颂先从破法我执下手,法我执一破,人我执不破而破,如组织生命的五蕴之法既被破了,由五蕴组合的生命自我又从何可得?当然也被破除了。反过来,破了我执,法执不一定就可破除。如倒树斩根,枝叶自然枯萎,如先折枝,不但树不会倒,且会更加茂盛。

  讲到法,诸法无一不是生起的,但诸法的生起,究是怎样生起,实是值得探讨的一个大问题。关于这个,说来要不外于四生:即自生、他生、共生、无因生。而此四生再归纳起来,又不出于有因生与无因生,而有因生中,包含自、他、共的三生。不管四生的那一生,如认为它是有实体可得的,那就是错误,是即现在所要破斥的对象。中观论颂讲记说:‘凡是主张自性有的,就可以此四门观察,不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得,就知一切自性有的不生了’。所以龙树以此总破一切法。

  这四生说,在印度的思想界,有明显的学者可以指出:如主因果是一的数论,即属自生派;主因果是异的胜论,即属他生派;主因果亦一亦异的尼乾子,即属共生派;主张诸法自然有的自然外道,即属无因生派。必须把这自性有的四生妄执破除,然后才能显出佛法缘生说的理论正确。

  “彼非彼生”,是总破自生派。谓彼万有诸法,没有一法,是从彼自己所生的。换句话说,自从自生,是绝对不可能的。因为一说到生,必然就有能生所生的差别,而且能生不是所生,所生不是能生,怎么可说自体而生?十二门论说:‘自即不生,生即不自’,这是一定的道理。如刀不自割,见不自见,指不自指,可以作为自不能生的最好说明。有人心里就想:一切法既然不是自生,依我推论起来,那一定是他生的。现在我们告诉他:他生同样是不可能的。你试想想:自己生自己尚不可能,“岂从他”生?中观论颂讲记说:‘凡是此法由彼生的,彼此就有密切的关联;决不能看为截然无关的别体。别体的他能生,这是绝对不可能的’。我们套用上面的一句话说:气他即不生,生即不他’。所以他生同样是不能成立的。或有以为:诸法的生起,是明白的事实,自不能生,他不能生,我们不能因此,就说诸法不生,所以在我看来,单自固不能生,独他亦不能生,町是自他两者的和合,我相信是可共生诸法的。中观学者认为诸法“亦非共生”,所以不承认他的共生说。我们试想想看:单自不生,独他不生,自他相共,如何得生)如黄豆内含有油性,一粒黄豆固可榨出油来,两粒黄豆合起同样町以榨出油来,这是人所共知的事实。沙里没有油的成份,一粒沙团榨不出油来,两粒沙甚至很多沙合起来,同样是榨不出油来的,这也是世间现见的事实。又如盲者见的功能坏了,不用说,是再也不能见东西的了。一个瞎子不能见,集合很多瞎子在一起,岂非同样的不可见?所以共生亦不能生。自不能生,他不能生,自他相共亦不能生,有人听了这些理论以后,于是就又推论出,诸法是自然而然无因而生的。中观家对这说法,同样要子以否定,所以说:有因尚不得生,“宁”得“无因”而生?巾观论颂讲记说:‘果法从无因而生,这在名言上又是自相矛盾的,有因才有果,无因怎会有果呢’?所以无因而生,在理论上,更不能成立。

  无因论者,通常总是笼统的说为无因,实际主张无因的,亦有他们不同的观点,三法度论卷下,说有三种差别:一是说性无因,谓万物性中,其生不是因于他的,为什么?如极猛利的荆棘,其刺是尖尖的,试问是那个把它削成这样的?假定找不出一个能削其尖利者,就证明它是无因而成的。又如高高的山岳,是谁把它堆起来的?深深的大海,是谁把它挖成的?黑黑的乌鸦,是谁把它涂成的?白白的羽鹤,是谁把它洗成的?如找不出一个头来,就不得不承认是无因而自然的。一是说偶无因,谓万有诸法,都是偶然生成这样那样的,如大水的泉源,有草堕在其中,与之合流一处,不用说,这是偶然如此的,说不出它的原因来。或者偶有风来,吹向东南西北,一切随其自然,说不出它一个所以。当知诸法皆是如此。一是说无而无因的,即一切法根本找不出一个源头,‘此中无所有,云何生?由何生?何处生?此非有所有’。这种种说法,都是有过失,不能成立的。且以万物说性应生来说:当其生长萌芽时,就不须作田业,亦不须加以灌溉,可是事实不然,因为不加灌溉,不作田业,其芽是永远不得生的。

  四生皆不得生,难道诸法真的不生?如说诸法不生,则与世间相违,因为世间明白见有诸法生的。佛法回答说:诸法生,是不否认的,但不是上面的四生,而是缘所生的。缘生无性,就是无生,所以中观论在归敬颂后,开宗明义的第一颂就说:‘诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生’。四生的妄计破了,其他的一切执著,不破而自破,这是非常重要的论题,所以在正显空义文中,特先从破四生下手。

  癸二  别破四宗

  子一  破自生

  丑一  破胜义自生

  彼从彼生无少德    生已复生不应理    若计生已复生者    此应不得生芽等

  尽生死际唯种生    云何彼能坏于彼    异于种因芽形显    昧力成熟汝应无

  若舍前性成余性    云何说彼即此性    若汝种芽此非异    芽应如种不可取

  或l性故种如芽    亦应可取故不许

  上面总破四生已讲过了,以下来讲别破四宗。于中,先破自生。复又分为二种,即破胜义自生与破世间自生,前者是就道理上破,后者是就世间所见破。现在这三颂半,就是破胜义自生。

  前面说过,主张自生的,是印度数论派。数论对宇宙万有开展状况顺序的说明,是以二十五谛为根本的原理。万有诸法的开展,是由自性与神我的合作。自性为物质的本体,神我为精神的本体,由此二者密切的合作,产生中间的二十三谛,所以数论之说,很有点近于二元论的思想。

  自性与神我,如何合作,以开展万有诸法?据数论说:自性的特能是变化,神我的特能是受用。当彼神我动了想要受用的念头,自性立刻就为其变生宇宙万有,供给神我来受用。而这神我与自性的关系,恰好犹如跛者与盲者一样:谓神我虽有智的作用,然而不能发生活动,就好像有眼睛而没有足的人一样;至自性虽有活动的作用,但不能生为其活动之源的动机,就好像有足而没有眼的人一样;神我为使自性有活动力,自性为使活动动机的实现,于是彼此相互合作,得有诸法的生起,就好像跛子与瞎子合作而有行动自如的一样。

  然彼自性为什么具有这变现的功能?因彼自性具有三德,即喜德、忧德、合德。而这三德,如以佛法名词来说,喜即贪,忧即嗔,合即痴。喜性是轻动的,忧性是沉重的,合性是昏阔的。此三种性,当其保持平衡状态时,自性不发生什么变化,也就无所谓有诸法的产生;假使失去平衡状态时,自性就发生种种变化,而有变起诸法功能的表现,所以说名自性。

  数论说自性变生万法,并没有明显的自生痕迹,因在数论的典籍中,找不到自生这个名词,为什么现在我们要判定他是属自生派?以彼执著万有诸法的根元是自性,而且在这自性未生万有诸法之前,于中老早就有具体而做的诸法存在,到了自性变生万物的时候,不过是将自性中原来存在的具体而做的东西开展出来而已。所以自性变生万法,也就自然含有自生的意义。

  自性,不但能起万物,亦能收摄其所变化,即神我受用了自性变化出的万物,被万物之所束缚,不得自由自在,于是经过一个相当时期以后,神我对于诸受用境,不禁发生极端厌患,要想脱离万物的束缚,于是就用功修定,到了定修成就,得到了天眼通,发现自性变化的一套把戏,这时自性感到非常不好意思,乃又将所变起的万有诸法,收摄到自性中来,因而神我摆脱万有的束缚,而获得自由解脱。根据这个来说,数论同样是讲生死流转与涅槃还灭的。但因执有实有自性,不能正确的建立流转还灭。

  如你数论所说“彼”一切法,各各“从彼”自己所“生”,则我认为自己生自己,“无”有“少”许“德”用可言,换句话说,就是一点意义都没有。为什么?当知生是显现义,即从来所没有的,现在显现而有了,是为生的意义。若彼法从彼生,彼既已经有了,还要再生做什么?而且事实上,自己决定不会生自己的,如母亲只能生小孩,不会再生母亲。所以“生已复生”,亦即从显现中再显现,是“不应”道“理”的。如人从房间出现到讲堂里来,说是接著再显现一个,那岂不变成了两个人?而且有已复生,亦即如常说的头上安头。不论从那方面说,都是讲不通的。

  “若”自生论者一定要“计”执“生已复生”的话,那就犯了一种过失,即“此应不得生芽等”。如以黄豆来说:黄豆是大家共认的,彼此间没有什么诤论,现在所成为诤论焦点的,即黄豆的生起,是自生还是怎样生的?若如一般学者所说是自生的,那黄豆所生的,应该还是黄豆,不应生芽、生枝、生叶、生花、生果等,可是事实所见到的,黄豆生芽而不是生种,种子既不再生种子,你说自生自,是不能成立的了。如你仍要坚执白可生自,那中间的芽枝花叶等的各阶段,岂不是都没有了?同时,种子生了已后,仍然再生种子,自己有力量可以生起,当就再没有其他的东西,可以阻止他不继续的生,如是“尽生死际”,应该“唯”有“种生”,种复生种,成无穷过。

  彼自生论者挽救自己的主张说:你根本没有了解我的意思,所以你说我有生生不已的过失,我根本就不承认。要知我说种有芽性,是种与芽有其前后性的种灭芽生,只是彼此同在而不是同时发起,芽生起来的时候,就是种灭去的时候,所以没有你所说的种生种的过失。;  现在我们就来破斥他道:你原来说芽即是种,现在又说芽生能坏于种,那我倒要问你:同是一个东西,二万何彼”自己而“能”破“壤于彼”自己。依常情论,自己只有爱护自己,绝对不会毁灭自己,毁灭自己的,只有与自己敌对的另一东西。假使你定要说,同是一个东西,亦可毁灭自己,那就不但芽坏于种,亦应种坏于芽,可是事实不然,所以你说种芽是一,是不合道理的。

  再进一步说:若如你说种芽是一体的,那就应该种芽是一样的,两者没有一点儿差别。可是事实不然,“异于种”子之“因”的“芽”,其“形”态,其“显”色,其滋“味”,其“力”用,其“成熟”等,都与种子不同的。就形态言:种子是圆的,芽是长的;就显色言:种子是黄的,芽是绿绿的;就滋味言:种味有点甜甜的,芽味有点苦苦的;就力用言:种无治病的功能,芽有治病的效用;就成熟言:芽是由变化而成熟的,种却没有成熟的现象。如是一切的差别,都是源于种芽不同而来,假定如你所说种芽是一体,则此一切不同的现象,在“汝应”该是“无”有的。设若因此承认种芽有所差别,则自生说又不得成立。

  自生论者为坚执自己的主张,乃又救前过失说:种芽是一体,这是绝对不成问题的,所以发生种种的差别,则是缘于时间不同而来。如同是一个人,因随年龄不断的增进,可以分为童年、少年、青年、壮年、老年。尽管生命体经过几大阶段的转变,但人还是那么一个人,并没有成为几个人的差别。当知种子位上具有芽性的一切,也是如此。所以有种种不同的现象,不过是种子发展到某一阶段之所使然。这是一体转变的说法。

  现在再为破斥道:“若”如你说芽从种子生起以后,即“舍”去了二刚”  一阶段的种子之“性”,而完“成”其“余”的芽“性”等,这同样的是讲不通,因为果真如此,芽性是即不是种性,“云何说彼”种性“即此”芽“性”?换句话说,你为什么要说彼豆种性就是此豆芽性?

  再者,“若”如“汝”自生论者所说“种”子与“芽”彼“此非异”的话,那就又有可取或不可取的过失。就事实来说:种子是不可见的,芽是可见的,以芽从种,种子不可见,其“芽”亦“应如种不可取(见)”。量云:

  芽应不可取(见)——宗

  汝许种芽同一性故——因

  如种————————喻

  复以种从芽说,芽是可见的,其种与芽,既然是同“一性故”,则“种如芽,亦应”该是“可取”的。量云:

  种应可取(见)———宗

  汝许芽种同一性故——因

  如芽————————喻

  但事实上,谁都知道:种既不能如芽的可取,芽亦不能如种的不可取,所以颂文结论说:“故不许”。以现在的话说:因是之故,如上所立的因明量,不得成立。

  丑二  破世俗自生

  因灭犹见异果故    世亦不许彼是一    故计诸法从自生    真实世间俱非理

  若计自生能所生    业与作者皆应一    非I故勿许自生    以犯广说诸过故

  破胜义自生已经讲过,今讲破世俗自生。胜义破,是在道理上破,世俗破,是就世间现见破。假定你仍执著种子与芽是同一体性的话,那我敢说你与世间所见相互违背,因于世间明明白白的见到:其种子之“因”虽然“灭”了,而“犹见”到“异”于其因的“果”相存在。如黄豆是能生的因,豆芽是所生的果,若如汝说因果是一,能生的黄豆因灭了,所生的豆芽果亦应灭,可是事实不然,豆种尽管灭了,豆芽仍然存在。由此看来,你所说的能生因与所生的果是同一体性的话,不但在道理上不能成立,就是在共知共见的世间有情亦不承认,所以颂说“世亦不许彼是一”。

  因为这样的关系,“故”汝“计”执“诸法”是“从自”己所“生”的话,不论是在“真实”道理上讲,不论是在“世间”现见上讲,都是没有道理可说的,所以说“俱非理”。

  月称论主在此破世俗自生,不但破一般自生论者,而且还隐隐的破中观家的清辨派。清辨著有一部般若灯论,是解释龙树中观论的。灯论在破四生时,说到自生的不可能,明白的表示诸法胜义不自生,反过来就是许有世俗自生,虽没有明文可指,但意思却是如此。月称论师认为:胜义自生固不可能,世俗自生同样是不可能,所以二谛并破,清辨所许的世俗自生,自亦在被破之中。

  进而再出自生过说:“若”如汝所妄“计”诸法是“自生”的话,那你就犯有很大的过失!要知讲到生,必然就有“能”生与“所生”的差别,能生的是因,所生的是果,因有因的性,果有果的性,二者绝对不同,可以说有差别。若汝自生论者自认为因果是同一体性的话,那你承不承认生有能生所生?如承认有能所生,其能所生,亦应如因果是一,果然如此,那你又从什么地方分别能所?还有“业与作者”亦“皆应”该是“一”。业是所作,作者是能作,能所非常分明的,假定诸法因果是同一体性,那能作者与所作业,也应是一。如黑板是所作的业,人是能作者,若果二者是一,那黑板岂不就是人,人也就是木头的黑板?世间那有这种道理?事实上,“非”是同“一故”,所以“勿许自生”。假定硬要说是自生,那就犯有很多过失,所以说“以犯广说诸过故”。

  诸过,如以能所生说:母是能生的,子女是所生的,假定能所是一,那母亲岂不就是子女?子女岂不就是母亲?这末一来,世间的父子母女如何分别?再以能所作说:陶师定能作,瓶盆是所作,假定能所是一,那陶师就是瓶盆,瓶盆就是陶师,这末一来,世间的物我就无法可分了。更以能所烧说:火是能烧的,柴是所烧的,假定如你自生论者所说能所同一体性,那岂不是火就是柴,柴就是火吗?这末一来,全世界的森林占面积百分之八十,那整个世界岂不成了火海?我之所以坚决不承认诸法是自生,就因为有这种种过失,所以我劝你还是放弃自生的执见,以免为这种种过失包围而无法突出。

  子二  破他生

  丑一  泛破他生

  寅一  破真实他生

  卯一  破他即不生

  若谓依他有他生  ;火焰亦应生黑阁    又应一切生一切    诸非能生他性同

  上面破自生,曾说生即不自,自即不生,破他生亦然,即他即不生,生即非他。此颂是就他即不生来破。

  数论派是因中有果论者,所以他主张自生;胜论派是因中无果论者,所以他主张他生。他生,不但异学胜论如此主张,就是在佛教中,也有他生论者。如小乘学者、大乘唯识,还有中观宗的清辨派,都是主张他生的。现在这里破他生,不唯是破胜论派,主要在破佛教本身中的他生论者。

  我佛大沙门所常说的‘诸法因缘生’,小也是属于他生吗?如凡他生即要破的话,那释迦佛的言敌,岂不也在破斥之例?不错,诸法因缘生的因缘,似含有他生的意义,但佛所说的因缘,是无实自体性的,所以不犯他生的过失,一般说的四缘生诸法,以为有实在的四缘性可得,这就成为所破的对象了。因此,中观学者破因缘生法,是破其实有的妄执,而不是破如幻的因缘。

  关于因缘,南方论部,最多说有二十四缘,在论事中亦说九缘;北方论部,舍利弗阿昆昙论有十缘说,在西北印度的有部、犊子部、正量部,则说四缘,而四缘说,早在施设足论中,已被议论。中观论说:气四缘生诸法,更无第五缘’,就是本此而来。但这是经过精练而成的定说,所以中国佛教学者,大都是讲四缘。

  四缘生诸法,所生诸法虽多,要不出于色心二法,如实说来,色法生起,只要因缘与增上缘,所缘缘与等无间缘,是用不著的,心法生起,则须四缘具备。小乘学者认为四缘,各各有他独立的实在体性,所以中观家认为如此四缘生诸法,根本即不能生。

  唯识学者主张一切法从种子生,种子在未来,现行在现在,所以从种子生现行,没有自生的过失。而种生现是因缘生,所以他的思想,十足是他生论的思想。

  上来所说各家,不论他们的说法,有著怎样的不同,我们把他总归纳在他生论中,子以破斥。

  “若谓依他有他生”者,是说依于这个他,而有另外的他生起。现在我们所要问的:能生的他与所生的他,是不是有他们的各自独立性?不用说,他生论者,是认为他们有绝对的差别自性的。在道理上讲,具有各别不同自性的,是不能生的,假定你们认为自性不同而可以相生的话,“火焰亦应生黑合”才对!火焰出生光明,这是谁都知道的,火焰出生黑合,这是世间所无的,可是现在以光明与黑合望于火焰,光明是他,黑合也是他,他与他之间,没有什么不同,火焰既能生光明的他,当然亦可生黑合的他。量云:

  火焰应生黑合:—宗

  是他性故———因

  如光明————喻

  反过来说:火焰不能生黑合的他,亦应不能生光明的他,因为他与他是相等的,要不生就都不生。量云:

  火焰应不生光明——宗

  是  他  性  故——因

  如   黑     闇——喻

  光明从火焰生,这本是大家所承认的,原无什么问题。现因他生论者,说火焰有火焰的独立自体性,光明有光明的独立自体性,从独立的火焰自体中,既可生他独立的光明自体,当然亦可生他独立的黑合自体。火焰生黑合,你承认吗?我相信,不但他生论者不承认,任何人亦不会承认的。若不承认火焰能生黑闱,就不应说有实自性的他生。

  再说,因果如真各有独立的实在自性,那就因性不是果性,不是果性的因而能生起果法来,除因以外,其余所有的一切法,亦应能生这一果法,为什么?因为都不是果性的缘故,所以说“又应一切生一切乙。如人应从马生,马应从人生,稻应从石头生。量云:

  非因应能生果——宗

  非 果 性  故——因

  如汝所执因——喻汝所计执的因,不是属于果性,而能生起果法,其他所有一切非因,亦不属于果性,自应如所执因,能够生起果法。

  如稻芽从稻种生,这是大家所共认的,假定如你他生论者所说,非因可以生果,石头非稻芽因,亦应生稻芽果。如你所说稻芽有稻芽的独立自性,稻种有稻种的独立自性,稻芽不是稻种,稻种不是稻芽,石头有石头的独立自性,石头不是稻芽,稻芽不是石头,不是稻芽的稻种,既然能生稻芽,不是稻芽的石头,自亦应能生稻芽。假定说一个可生,一个不可生,这是不合道理的。量云:

  石头应生稻芽——宗

  非稻芽性故———因

  如汝稻种芽性有别——喻还有,麦种子不是稻芽的自体性,麦种子亦应生稻芽,可是现实世间并无此事。又如鹅鸭,各有它们的独立自体性,假定不同自体性可以生的话,鹅应生鸭,鸭应生鹅,事实不然!所以如你所说,因果体性不同能生,那就‘一果应从一切因生,一因应生一切果,一切因应生一切果,因果混乱,成大过失’!为什么会有如此过失?“诸非能生他性同”故。能生是因,不是为因的一切法,叫做非能生,如稻种是生稻芽的,稻种为能生,非稻种的其他一切法,都是非能生。他性,就是非果性,不是果性的反面,自然就是因性。因性与非因性,都不是果性,彼此是相同的,当然不可说因能生,非因不能生。如稻种稻芽各有体性,二者风马牛不相及,说稻种能生稻芽,诸非能生法不能生稻芽,这在道理上,怎能讲得通?

  卯二  破生即非他

  辰一  破因果异时他生

  由他所生定谓果    虽他能生亦是因    从一相续能生生    稻芽非从麦种等

  如甄叔迦麦蘧等    不生稻芽不具力    非一相续非同类    稻种亦非是他故

  芽种既非同时有    无他云何种是他    芽从种生终不成    故当弃舍他生宗

  上来虽说他生犯有众多的过失,但他生论者仍执他生的道理是对的,所以特再挽救自己的所说:谓凡“由他所生”的,决“定谓”之为“果”,这不论是谁都承认的。至于因望于果,“虽”然亦属是“他”,但以具有“能生”的作用原故,“亦”可说他“是因”。然为果之他的因性,有亲疏的差别,亲因固然可生,疏因则不能生。如母是子的亲因,母子之间有著直接的亲切的关系,所以说母能生子。其他风马牛不相关的诸法,对某一法或可为亲因,但对此法的关系,是很疏远的,所以不得谓之能生。因此,我们他生论者主张他生,并不是说一切法都能生。如稻种望于稻芽是他,而种芽的关系是直接的,所以说稻种能生稻芽,其他诸法与稻芽没有直接的关系,当然是不能生。同时,稻种望于稻芽的能生,还须具备两个条件:一、“从一相续”,即因与果,要能前后同一相续,麦种望于稻芽虽然是他,但前后没有相续的力量。二、“能生”,是说那东西的本身,要具有能生性。稻种望于稻芽,不但具有相续义,亦复具有能生义,所以稻种能“生”稻芽,“稻芽非从麦种等”生。如稻芽望于石头,二义俱无,所以石头不生稻芽。麦种望于稻芽,虽具有能生义,但缺少相续义,同样是不能生稻芽的。所以我说他生,没有一切生一切的过失。

  现在本于中观的正见,再度破斥他说:你自以为这样解说,问题就可得到解决,但我告诉你,过失还是存在的。如“甄叔迦(花树)”、如“麦”干、“莲千千“等”,望于稻芽,不用说,是属于他,因为是他的关系,所以我们认为这些“不”能“生”起“稻芽”,为什么?因它们“不具”有能生稻芽的“力”用。凡是能生,必须具有功能力用,然后方可有生。同时,前面说过,能生的东西,一定要具有前后相续才可生,甄叔迦等望于稻芽,“非一相续”所摄,更“非”是“同”  一自“类”相续,所以说甄叔迦等不生稻芽。非一相续,不具力用,不能生他,这是因明学上所说立敌共许的,现在就以共许的道理来破斥他说:假定你他生论者承认是这样的话,那我告诉你:你所说的“稻种”望于稻芽,“亦”应如甄叔迦麦莲等,“非”  一相续,非自同类,不具能生稻芽的力用,为什么?因“是他”的原“故”。这个他,是敌体的他,即彼此各有独立的自体,稻种望于稻芽,既是敌体相对之他,你说由他而生怎么可能?这,现在不妨立一因明量如下:

  汝稻种应不生稻芽—————宗

  于稻芽非一相续非同类故——因

  如甄叔迦麦莲等——————喻他生论者说:你的理由我不能承认,如人由少而壮,由壮而老,这明明是同一相续,为什么种芽不是同一自类相续?要知你所说的因果,是异时因果而非同时因果,所以你所说的他,是另一个敌体的他,芽种既不同时,有种的时候无芽,有芽的时候无种,彼此不是各别相对独立存在的,然而他生,要在彼此相对上说,有此无彼,有彼无此,怎么可说种芽是同一自类相续?又怎么可说是从他生?量云:

  稻种于稻芽应非一相续非同类:宗

  非稻芽性故————因

  如甄权迦麦莲等——喻如甄叔迦麦莲等,望于稻芽,各有独立自体性,你是你,我是我,所以不是同一自类相续,稻种望于稻芽,如你所说,亦是各有独立自体性,你是你,我是我,互不相关,何得谓之同一自类相续?如我望于你,你有你的独立自体,我有我的独立自体,彼此毫不相干,怎么可说是同一自类相续?所以你说种芽同类相续,是不能成立的。

  “芽”是果,“种”是因,这因果两者,“既非同时”而“有”,明显的表示出,因果在时间上,是有前后差别的,且这是立敌共许的。因果既不同时,当然有种是就无芽,有芽是就无种,再明白的说:在你正当放下种子之因的他时,而芽果之他还没有显现,即有稻种之因,尚无稻芽之果,既“无”稻芽之“他”存在,“云何”可说“种”子“是”芽之“他”?关于这个道理,如从种芽同时来说:种因是存在的,芽果也是存在的,存在的种因之体,望于存在的芽果之体,可以说种为他。现在种子有,芽的影子还没有见,怎么可说种是芽的他?如以世间的父子关系来说:对待儿子方可称之为父,假定一个男子,从来没有生过儿子,试问怎么可以称之为父子总之,只要你认种芽各有独立的实在自体,则所说的稻“芽从”稻“种生”,无论如何是不可能的,所以说“终不成”。因此之“故”,现在我得劝告你:从上种种说来,他生既不可能,那你是就应“当弃舍他生宗”,不要再一味的固执他生之说。

  辰二  破因果同时他生

  巳一  立宗

  犹如现见秤两头    低昂之时非不等    所生能生事亦尔

  他生论者听说因果异时不能生,想想是有他的道理,但仍执著他生是对的,于是转而妄计因果同时而生,这三句颂文就是彼所立宗。所谓:“犹如现”实世间所“见”的以秤秤物,一斤重的东西放在秤上,假定重了,秤的一头,就会昂起,假定轻了,秤的一头,又会低下,如刚刚放在一斤上面,其“秤两头”,“低昂之时”,并“非”是“不”相“等”的。经说:‘如秤两头,低昂时等’,一点假都作不得的。现见的事实是这样,当知“所生”之果与“能生”之因,也是如此,换句话说,就是因果同时,所以说“事亦尔”。

  因果同时,在小乘学派中,是有部所主张的,在大乘学派中,是唯识所主张的。依唯识的意见,因果是绝对不可异时的,假定异时,前一刹那的灭与后一刹那的生,就脱节而无以联系,因果失去联系,必将成为有因无果,有果无因的形势,事实,因果须在彼此的关系上建立,既然异时而无关系,还谈什么因果的建立?唯识者本于此一认识,所以就坚决的主张因果同时,谓果生时,其因不一定就减,而是因正灭果正生的同时存在。中观论讲记说:‘如唯识学者说种干生现行,是同时有的;现行熏种子,也是同时的;成立三法同时’。这种思想,在大乘稻芊经中,也有说到,如经说:“云何不断?非过去种坏而生于芽,亦非不灭而得生起,种子亦坏,当尔之时,如秤高下而芽得生,是故不断’。此说种因之灭与芽果之生,在时间上是很快的,即灭即生,前后相续,如秤两头,高下时等。由此可见因果是同时的。这是弥勒菩萨为舍利弗说的,唯识家可以引为教证,但据月称论师的看法,这是显示因果的如幻如化,而不是说他生的因果同时,所以从此证明因果同时之说,不一定能成立的。

  巳二  破因果有无不同时

  设是同时此非有    正生趣生故非有    正灭谓有趣于减    此二如何与秤同

  此生无作亦非理    眼识若离同时因    眼等想等而是他    已有重生有何用

  若谓无彼过已说

  如你他生论者所说因果同时,在你或自以为可以成立,但在道理上仍然是不得成立的。为什么?“设”如汝说,如秤两头,低昂“是同时”的,可是“此”能所生的因果,仍不得谓之同时,因为彼此所诤的他性,还是属于“非有”的。再者,你所说的因果同时与秤两头的低昂时等,并不完全相同的,因为秤这东西,不论在低昂时,或不低昂时,其两头都是同时可得的,至于因果,纵然如汝所许,亦只是在因灭果生时,有其同时的现象可得,假定是在不生灭时,共同时现象是决不可得的。而且严格说来,因灭果生,并不真的能够同时。

  “正生趣生故非有”者:所谓正生,并不是说真的已经生起,而是说他正在趣向于生的一途,实际是还没有生的,如种子正趣向于生,而还没有芽的生起,在这正趣向于生的过程中,若以三世的时间说,是还在未来的,从未来来于现在的过程中,还没有生,你怎么可说他是生?所谓不灭,并不是说真的已经灭了,而是他正在趣向于灭的途中,亦即将灭还没有灭的时候,实际是还没有减的,所以我们仍然承认它定有,虽它还没有灭,但已趣向于灭,如以三世的时间说,是还在现在的,从现在向过去的大道前进,事实未灭,你怎么町说他是灭?所以说“正灭谓有趣于灭”。

  依上所说,从时间看:生是从未来来现在,正生显示还在未来;灭是从现在到过去,正灭显示还在现在;现在是有,未来是无,有无有著前后,“此二如何”可以说它同时而“与秤”的低昂时等相“同”?是以你所说的因果同时,不应道理。

  他生论者听了上面所说的过失,于是又来加以挽救说:不错,你说同一法体,有无不能同时,这道理是对的,我接受你所说,但每一法体,都有它作用,这是谁也不能否认的,我认为即此作用能引生果,为什么?囚法体虽然灭了,但仍有余势作用存在,如能生稻芽的稻种法体,虽烂坏而不存在,但稻体中所遗留下来的余势,可以引生稻芽,在作用上,因果能所同时,是没有问题的,所以上面你所说的过失,在我足不能承认和接受的。

  现在我们再来破斥他道:用是从体上发出来的,离体就没有用,所谓用是不离体的,如稻种是能生的因体,能生的因体坏了,还有什么作用发生出来?再如人的说话写字,是从生命体上发出的作用,而这作用是绝对不能离开生命体的,如用离体就失去所依,失去所依,作用就无,如人生命结束,还有说话写字的作用吗?所以说“此”所“生”果,假定是“无”有“作”者,“亦”是“非理”的。

  他生论者又据经说挽救自己的过失道:吾人的眼识生起,一定要有限等根及作意等心所,为它的同时因,然后才能生起,既然经中佛曾这样说过,现在我说因果同时,又有什么过失?

  不错,经中佛是这样说的,但你要知佛说因果同时,只是说明因果的互相观待,并没有说,因有因的独立自体,果右果的独立自体,可是你所说的同时因与果,彼此有共各别独立的自体,则你独立自体的“眼识,若”是“离”开了“同时因”的“眼等”根,受“想等”的心所,“而是”另外一个独立存在的“他”,那末,眼识既然老早“已”经“有”了,现在再以眼根等为同时因,重行生起一个眼识,而这“重生”的眼识,试问“有何”作“用”呢?重生的眼识,可说毫无意义。“若谓”于眼根等外,从来是就“无彼”独立存在的眼识。果真如此,那就又犯了有因无果的过失,关于这种“过”失,在前面“已”经“说”过,现在不再重说。

  总之,凡主因果各别有其自体,不论是说因中有果、无果,在道理上是都讲不通的。关于这个问题,可参看中观论的观因果品。

  巳三  依四门破他生生他所生能生因    为生有无二俱非    有何用生无何益    二俱俱非均无用

  在破真实他生文中,这是最后依四门总破他生。四门,就是有门、无门、亦有亦无门、非有非无门。假定他生论者,一定主张果从他生,那我们就来在这四门中推求,看看他是从那一门生的,若发现它是从某一门生的,自然可以承认果从他生,若在四门中发现不到其生,所谓果从他生,自然不能成立。

  前面说过:能生是因,所生是果,颂文说的“生他所生”的所生,是指所生果说的,生他就是指的“能生因”。综合来说:能生他之果法的,我们就称它为能生因,因能生起其他果法的原故。可是现在我们要问:你这所生法的他(为生),是从“有”而生?还是从“无”而生?是从亦有亦无二一俱”而生产还是从非有非无俱“非”而生?不谈生则已,讲到生,要不出于四门,而且于四门中,必居其一。

  关于四句之说,在中国佛教中,特别是在真常大乘中,最喜欢用的方法,而且认为这是最极圆融的说法,并自以为到了不可思议的境界。但在中观家看来,诸法不出有无二者,即不是有就是无,除此而外,如有所说,就是多余的,所以亦有亦无,非有非无,只是语言上的三昧而已。因为,亦有就是有,亦无就是无,根本没有超出有无的范围;非有就是无,非无就是有,同样没有超出有无的范围。如此,有无既然有了,再来一个亦有亦无,非有非无,试问用来做什么的?还有,我们先得审订一下:有无是不是可以成立的?假定可以,在有无外,再来一个亦有亦无,乃至非有非无,那还有些道理可说,可是事实上,有无本身的成立,尚且是个大问题,再来一个亦有亦无,非有非无,试问又怎么能够成立?无怪中观学者,说亦有亦无是相违论,非有非无是愚痴论。现在这里说有四门,是随顺世俗而安立的。

  现在我且问你:你的所生果法,究是怎样生的?假定你所主张的所生果法之他,在还没有生起以前已经有了,既然“有”了,何必再生?生了又有什么用?所以说“何用生”。如这里从来没有树,可说从这空间生起一棵树来,假定这里原来已有树的存在,要想从这同一空间生一棵树出来,在事实上是绝对不可能的。若说生了可以再生,如是生生不已,是就犯了上面所说的无穷过。假定你所认为的所生果法之他,在未生以前,本就没有的,先无怎么能够生果?“无”所生的他果而说有生,根本是就失去意义,所以说“无何益”。关于有无不能生的道理,现在仍以世间母生子的事实来加说明:如某人家子已先有,不是从现在的母所生的,怎么可以说是母生?若是先来原无有子,女人未生儿女,怎可称之为母?假定你所说的所生果法之他,不是从独有独无生的,而是从亦有亦无的二俱生的,这更是戏论。因为有实自体的法,不是有就是无,决没有第三者,如佛教所说色法的分析,分析到最后不可再分析时,不是落于有,就是落于无,更没有什么亦有亦无可说。有无尚不能生,亦有亦无又怎么能生?亦有亦无尚不能生,再说是从非有非无的俱非而生,同样是不可能的。因为‘非有同无,非无同有,仍是亦有亦无’,所以“二俱俱非”能生果法,都是没有用的,所以说“均无用”。从四门中推求他生,根本发现不到他生的可能性,因而真实他生,绝对不能成立。

 

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