刘常净:百论释义 破一品第三
2014/9/4   热度:277
刘常净:百论释义 破一品第三 此论破邪凡有二种:一是《破神品》破神我,明众生空,此文已毕,今是第二有七品破法,说明法空。若是利根人既知无神我,众生是空,就应悟解到诸法也空。因为人是根本,法是枝末,根本既不存在,那有外在的枝末?又以相待明法空,人法是相待而有的,假若无人相待,诸法也无从安立。但钝根不悟,虽知无我,犹言有法,故次第破法。又诸外道神心不死,我执犹存,上品外人以神救神,义难成立,从此以下举法证明有神,故今破法,法空神即空,所以破法。 此论既人法双破,为何前破于神以明人空,后破于法说诸法空?这是因为初品明舍罪福,最后说依空舍福,明一切法空无相义。外人不接受此义,便说:“不应言一切法空无相,神等诸法有故。”外人既前立有神故先破神,次说有法故后破法。二者就人法二空的深浅说,我空浅易故前明人空,法空深难故后说法空。此义通大小乘,小乘如《成实论》先析五阴明无人我,次修空观以空五阴。如论文《圣行品》说:“五阴中不见众生是名空行,见五阴亦无是无是我行。”大乘法中也是先解我空,次明法空,如船若经论,无不如此。 若是他宗,皆说小乘,但得我空,不悟法空。若是《般若》诸经,《中观》诸论则说小乘人有但得我空,有俱得我法二空者。如《智度论》卷三十一引《杂阿含?大空经》说,二种空:众生空,法空。《罗陀经》说色众破裂分散,令无所有。《械喻经》中说:法尚应舍何况非法。……如是等三藏中处处说法空。“又如前引《成实论》说:先析五阴明无人我,次修空观以空五阴,五阴空就是法空。又肇师《宗本义》说:“性空者所谓诸法实相,见诸法实相,故云正观,若其异者便为邪观,设二乘不见此理,则颠倒也。” 有人问道:既然大乘小乘皆明二空,不知《百论》双明二空,为但是大乘二空?还是通大小乘义?应说但是大乘二空,因为外道邪言,俱障大小乘教,此论破一切邪,显一切正,故是大小乘通论。双俱申大小乘教始名大乘,如大乘经首具列大小二众,小乘经初无菩萨僧。 此论明我法二空,与《中论》不同处,一般地说,《中论》是破佛教内部学佛二谛不得正义的人,此论是破不学佛教人的外道邪见人法。再者此论正破于外,傍破于内,于时外道纷然,邪辨逼真,若外言与内教相同者,破外即是破内,《中论》正破内学破学佛迷教的人,傍破外道,若内人执义与外道相同者,故破内即同破外。 就破法七品分为二章:一者为显摄法,虽有万象不同,用常无常二义摄无不尽。二者为显外道过错,堕断常二边,没有中道。计法无常名为断见,执于常法又是常见。《涅槃经》说:“众生起见凡有二种:一断二常,如是二见不名中道。”故《中论》八不,不断不常名为中道。《智度论》四十三说:断是一边,常是一边,离是二边,行于中道。六品分三双,初破一异一双,次破根尘一双,后破因中有果无果一双。初破一异,先破一次破异。先破一者凡有四义:一者数论师计一,其最先兴世故,二者天竺盛行故,三者立义精巧故,四者一为众数之首故,故先破一。 甲一 总立总破 乙一 总立 外曰:应有神,有、一、瓶等神所有故――修妒路 若有神,则有神所有,若无神,则无神所有,有、一、瓶等是神所有,故有神。 偈本“应有神”,这是外人正立有神,“有、一、瓶等”是外人举宇宙万法证明有神。“有、一、瓶”三字即为三法。“有”就是指宇宙万有,外道称为大有,总摄万事万物以为总相,故名大有。“一”是数目,一为众数之首。双一者,宇宙万有虽多,无不是一件一件事物组成的,一切事物都是一个一个存在着的,故名一。“瓶”是就万法中随便举出一物作个例子。又外道出外旅行必头戴遮阴帽名曰周罗,手执云奇杖及净水瓶,因为手中拿着瓶子,所以就顺便举瓶兴言辩论。此是数论师所立。大有不属于二十五谛,它是二十五谛的总相,二十五谛是大有中别相。就人法而分,前二十四谛属法所摄,最后神为主,神是人我,此文云:“有、一、瓶等是神所有”,就是宇宙如瓶拜疠法皆是神所有法,并将此诸法证明有神。 有人问:外道立大有,与佛法世俗谛有什么不同?有解答说:外道总万法以为大有而有体是常,与万法一体;佛教也是总万法以为世俗谛,而别无有一世谛体是常与万法一体,所以不同。又佛法说:“四大和合成瓶,无别实瓶,假名为瓶,五阴和合成人,无别有人,假名为人,假有非真,本是空义,若执著假有不空者,定有此假,这与凡夫执计实有又有何异?数论派说:瓶就是有,瓶就是一,世间一切有不也是这样吗?佛法约世俗谛也不例外。数论派说:一切法从冥谛世性生,有的外道说:一切法从大自在天生、从梵天生,佛法中有人说:一切法从真心自性生,依真起妄一切法从真如生,从如来藏生,这与外道所说有什么不同?不同处只是名词概念不同,就意义上说是一类的,所以说若内立义与外同相者,破外也就是破内。 乙二 总破 内曰:不然,何以故?神已不可得故。今思惟有、一、瓶等,若以一有,若以异有,二俱有过。 总破有二:一是夺破,二是纵破。言夺破者,外人以神为法的根本,已被破除,神本既无,法末岂有,故言“神已不可得故”此名夺破。此品初外人立于法有,证明神有。论主明于神无,证法非有。此二家义相齐,但无神的道理已经明显,法有的道理犹未申彰,故外屈内申。言纵破者,纵然可说有法,你说的“有、一、瓶”这三法,是一体而有呢?还是异体而有?故言:“若以一有?若以异有?”论主明知数论派主张三法一体而故问者,使外人亲口说出一体的立宗,以便就彼宗义破斥。“二俱有过”这是说:主张三法一体异体皆有过失。既是对数论师而言“二俱有过”,而重在三法一体。 甲二 别立别破 乙一 别立 外曰:有、一、瓶等若以一有,有何过? 上文论主设一异两关逼外人立宗,今外人受定说:有、一、瓶三法是一体而有,此“有何过”?这就表明数论师主张三法一体。数论主张三法一体,义甚精密,非无道理,其义离有无瓶,离瓶无有,有体就是瓶体,瓶体就是有体,只是存在着总别意义不同。通而言之,宇宙万法悉皆是有,故名大有,故有总义,瓶是万有中的个别事物故瓶是别义。瓶和有既是这样,一和有也是这样,离有无一,离一无有,瓶和一也是如此,故三法一体,不可分离。但一数通乎万法,既不同于瓶的个别义,又不同于大有的总相义,故别立一数。 乙二 别破 内曰:若有、一、瓶一,如一,一切成,若不成,若颠例――修妒路 论主此文破有三意:一牒法、二举喻、三正破。“若有、一、瓶一”这叫牒,牒是重迭,重复外人的主张,古人叫牒法,就是要提出来批判。“如一”是举一个比喻,就是一人三名。“一切成,若不成,若颠倒。”是第三正破。破有三种:谓一切成,一切不成,一切颠倒。一切成又有三种:一者体成,二者义成,三者名成。若有、一、瓶三法一体,便应三法互成,即是一切物体成一物体,一切物义成一物义,一切物名成一物名。言一切物体成一物体者,假设大有和一都成为瓶,大有包括万法,岂不是万法皆成了瓶,理由是三法一体故。万法皆成了瓶,这是依据外人理论推出错误的话,这就是批破,言一切义皆成一义者,如瓶是无常义,大有是常义;又瓶是别义,大有是总义,这本来不同,若大有和瓶是一体,体同意义也应同,瓶是无常,大有也应是无常,瓶是别相义,大有也是别相义,是名一切义皆成一义。言一切名皆成一名者,瓶名既成为瓶,大有与瓶一体,瓶既名瓶,大有也应成瓶名,是名一切法名成一法名。举一瓶法对大有来说,既有体成、义成和名成三种成,举瓶对一来说,也有体成、义成和名成三种成。举一瓶法为主既有六种成,若举大有为主,对瓶对一也应有六成,举一数为主,对瓶对有也是如此,这样合计起来,就有十八种成,故言“一切成”,也就是一成一切成。 言“一切不成”者,与十八种成相反便是“一切不成”。今不繁广列,只略说一种,一者翻前,若万物体皆不成瓶者,则瓶体也不成为瓶,为什么这样说?因为三法是一体的原故,名为体不成。二者若大有的常义,不成为瓶的无常义,那么,瓶的无常义也不应成为瓶是无常义。为什么这样说?三法一体的原故,是名义不成。三者若大有的名称不成为瓶的名称,那么,瓶的名称也不应成为瓶的名称,为什么?瓶与大有是一体故,是谓名不成。余皆类推。 言“颠倒”者,也有三种或十八种,今略明三种,谓体颠倒、义颠倒、名颠倒。体颠倒者,欲成就瓶体,应成就大有体,为什么?瓶和有是一体故,是名体颠倒。若欲成就瓶义,便应成就大有义,为什么?瓶和有不异故,是名义颠倒。若欲建立或呼唤瓶的名称,即应建立或呼唤有的名称,为什么?瓶和有是一体故,是为名颠倒。欲见此义,显在天亲注文。 若有、一、瓶一者 从此以下正释“一切成,若不成,若颠倒”这三种自相矛盾的意义。在正释这三义前,先要重迭外人三法一体的宗义,作为批破的依据。假若你数论说:大有、一数和瓶这三法是一体的话,那就应当如因陀罗…… 如因陀罗、释迦、骄尸迦。其有因陀罗处,则有释迦、骄尸迦。如是,随有处则有一瓶,阴一处则有有瓶,随瓶处则有有一。 此文有二义:一者释前“如一”的比喻,二者比配三法一体的说法。“如一”的意思是说:比如一位忉利天王有三个名字,一名因陀罗,译为天主或作天帝;二名释迦,此翻为能,与前名合称叫能天主,通常称“释提桓因”,或简称为帝释天,或称为天帝释,都是依此二作称的。第三名骄尸迦,这是帝释天过去世的姓,《般若经》中佛常呼骄尸迦此名。释提桓因有此三名:因陀罗、释迦、骄尸迦。数论派主张有、一、瓶三法一体,那就应如一位帝释天王那样,一人有三名,三名是一体。这是解释偈本中“如一”二字。 “如是,随有处则有一瓶”以下是第二比配“有、一、瓶三法一体。如一天主三名一体,有因陀罗处也应有释迦和骄尸迦,随有释迦处也一定有因陀罗和骄尸迦,随有骄尸迦处也就有因陀罗和释迦。照这比配随有大有处便有一数和瓶,随有一数处就有大有和瓶,随有瓶处一定有大有和一数。三法一体和三名一人这是相同的,故言“如一”。 若尔,衣等诸物亦应是瓶,有、一瓶一故。如是其有一物皆应是瓶。今瓶衣等物悉应是一。复次有常故,一、瓶亦应常。复次,若说有则说一、瓶。 此文正破,释破三种义,就是“一切成、若不成、若颠倒。”就此三种义,先释破“一切成。”一切成中又有三义,一是体成,二是义成,三是名成。今文正释此三成义。就释三成难中有七难,初五难明三成,次有二复次广明义成。 依照外人三法一体的道理,瓶体是瓶,衣柱等万有也应是瓶,理由:有、一、瓶三法一体故,一切万法皆成瓶体,名为体成,这是第一难。“如是其有一物皆应是瓶”,这是说凡是一数的事物皆应是瓶。上句说大有万物悉皆成瓶,这句说凡万物一数皆应成瓶,这是第二难。“今瓶衣等物悉应是一。”这是说瓶衣等万物皆成一数,这是第三句。本还应有一句:瓶一等悉应是有,但这对外人不成为难,故不说它。以上三句皆明体成。“复次有常故,一瓶亦应常”,这是说:宇宙万有是常存的,但作为一件具体事物如瓶,是有被碎的时候,不能是常存的,但今对外人三法一体作难,所以说大有是常存的,一和瓶也应当是常存的。大有是常,瓶是无常,这是就意义上说的,所以名为义成,这是第四句。“复次若说有应说一瓶,”说是叫名字,要想说大有这个名称,说一也行,叫瓶也行;比如要说帝释,说因陀罗也行,叫释迦也行,呼骄尸迦也一样,反正三个名是一个人;有、一、瓶三者也应是这样。这叫名成,是第五句。 复次,一是数,有瓶亦应是数。复次,若瓶五身,有、一亦应五身。若瓶有形有地,有、一亦应有形有对。若瓶无常,有、一亦应无常。 上文总释体嘏、义成和名成构成五难,今文是单就义成广设四难。“复次,一是数,有瓶亦应是数。”这是说:“一”是个数目,若是三法一体,那有和瓶也应是数目。约这个意义,显示外人理论是错乱的。这是第一。“若瓶五身,有、一亦应五身。”这里“瓶五身”是说瓶子是由色声香味触这五尘组成的,叫瓶具五身。瓶既具色声香味触五身,有和一也应具有五身。然而大有只是万法总合的一个概念,不是指具体事物那有五身?一数也通贯一切事物,也不是专指哪一种事物,也是个概念不具五尘,今为外人作难,故言若瓶具有五尘,有生一也应当具有五尘,这是第二句。“若瓶有形有对,有一亦应有形有对。”这是说瓶是有形有相的,可以作为对象看见的,若三法一体、大有和一数也应有形有相,可以作为对象看见,然而大有和一数只是名言概念,是无形无相的,故今难言:瓶有形有相,有和一也应有形有相,这是第三。“若瓶无常,有一亦应无常。”瓶衣等事物是无常的,宇宙万有是常存的,依三法一体的理论,便可难言;瓶是无常,有和一数也应是无常。这是第四,约三法的意义不同设此四难以揭出外人的矛盾。 是名如一,一切成 重迭偈本作为小结,以明三法一体便是一成一切成的谬论。 若处处有是中无瓶,今处处瓶是亦是无瓶,有不异故。复次,事事有不是瓶,今瓶则非瓶,有不异故。复次,若说有不摄一瓶,今说一瓶亦不应摄一瓶,有不异故。复次,若有非瓶,瓶亦非瓶,有不异故,是名如一,一切不成。 此释“一切不成”,有四“复次”:初二复次说一切体不成,次一复次说一切名不成,后复次明一切义不成。初二复次第一的“处处有”,与第二复次的“事事有”有什么不同?古昔有两种解释:第一种释云:“处处有”是根据所依的处所,如一国、一县、一寺等,“事事有”是根据瓶衣等事物的有。第二种释云:“处处有”是大有的有,“事事有”是瓶衣等事物的有。嘉祥皆没采纳。依嘉祥意:本为翻上三种一切成,上文明体成时说:有与瓶不异,有既成瓶,衣等万物也应是瓶。今明不成应相反地说:若处处有非瓶,并与万有睛体,瓶也应不是瓶,故是一切皆不成。翻第二句上文说:“其有一物皆应是瓶”,这是取万物有“一数”皆应是瓶,今应相反地说:若一事一事的“一数”既不是瓶,瓶与一数同体,瓶也应不是瓶。所以“处处有”是指衣等事物的有,“事事有”是指每一事物“一数”的有,这是两者的不同处。第三复次,“若说有不摄一、瓶,今说瓶一、瓶亦不应摄一、瓶,有不异故。”这是说一切名不成。若是一切名成,说有也含摄一也含摄瓶,说一也包括有也包括瓶。若是一切名不成,应相反地说:若说有不包摄一和瓶,那么,今说一、瓶也应不摄一和瓶,理由是:“有不异故”。“有不异故”,本应是三法一体,今为简化故,只对有说瓶,故言“有不异故”。复次,若有非瓶,瓶亦非瓶,有不异故。”这是说一切义不成。与上相反,大有是总义是常义既不是瓶,瓶是别义是无常义,也不应是瓶,理由:瓶与大有不异故。“是名如一,一切不成”,这偈本结一切不成义。 若欲说瓶应说有,若俗说有应说瓶。复次汝瓶成故有一亦成,若有一成故瓶亦应成,以一故,是名如一,一切颠倒(此中四纸辨名字无可传译――译者注) 此释一切颠倒,文字虽简,同样是全释名颠倒、义颠倒和体颠倒。初释一切成有九释难,次释一切不成有四复次有四难,今释一切颠倒只有二难。可谓广略自在,三门互显。言释颠倒二难者,先释名倒,次合释体义两倒。释名倒者如文云:“若欲说瓶应说有,若欲说有应说瓶。”这就是若欲呼唤瓶便应呼唤有,若欲呼唤有便应呼唤瓶,以成颠倒,理由:有和瓶体是“一故”。次合释体义两到,文云:“复次,汝瓶成故,有、一、亦成,若有、一成故,瓶亦应成,以一故。”此文简义隐,言成者即指体成义成,体义俱成颠倒。你瓶体始成,瓶外的有和一也应始成,瓶的无常义和别义若成,瓶外的有和一的总义常义也应成。瓶外的有和一的体既成,瓶体亦应成。大有的总义常义既是本成,瓶的无常义别义也应是本成,瓶亦应是常也应是本成。如是一切体义颠倒皆应成,理由是:有、一、瓶三法体“一故”。 数论师主张有、一、瓶三法一体,总的就犯一切成、一切不成和一切颠倒这三种过错。数论派立义精湛,若是没有清利的头脑,深妙的智慧,是提不出这三种过错的,只有像提婆、天亲这样有大智慧有辩才的人方能驳倒数论这种主张。 外曰:物有一故无过――修妒路 此文有二义:一者“物有一故”,是外人申明自己的宗义,二者“无过”二字是解答无有论主所说的三种过失。言“有一”是外人申自宗者,依外人意:大有是总,瓶是个别,说总不得摄别,说别必定摄总,如人直言说有,又何必指瓶,因为一切物皆是有故,口中说一,也不一定指瓶,因为一切物皆是一故。但说别必摄总,既然说瓶,瓶是一物,瓶必是有,瓶必是一,故说别必摄总。由是义故,没有上来所说的过错,就没有“一切成、一切不成和一切颠倒三过”,故言“无过”。用“物有一”的意义解答无上三过,故言“无过”。如何解答无上来三种过?依外人意。上文论主难云:大有与瓶不异,有与万物也不异,大有既成瓶,万物皆悉成瓶者,今外人道:此言不然,若总有摄别瓶,总有即成瓶,则万物悉成瓶,以总有不摄别瓶,故总有不成瓶,则万物也不成瓶,故没有“一切成”的过错。第二通“一切不成”的难,上文难云:总有不成瓶,瓶亦不成瓶,外人答道,此言不然,瓶既得摄有,瓶有自成瓶,故瓶得成瓶,没有“一切不成过”。通第三颠倒难者,上文难云:“欲说有应说瓶,欲说瓶应说有”者,此言不然,以总不摄别,故说有不得瓶,瓶必摄于有,故呼瓶自得瓶,故无“一切颠倒”过。这是外人用总有不摄别瓶,别瓶必摄总有的方法,解答以上三难,三难的大关既已解通,其间的枝流便不待言而自除。 物是有亦是一,是故若有瓶处,必有有、一,非有、一皆是瓶。复次,若说瓶当知己摄有、一,非说有、一必摄瓶。 注有二义:先就体论总别摄不摄,明别体可摄总体,总体不摄别体,就是说有瓶体处必有大有和一数,不是有一数和大有处都有瓶。“复次”以下,约名字说通别摄不摄。若说瓶名,应当知道已经含摄总有和一数,说有和一的处不一定含摄有瓶的名,就用此义以解答论主的三难。 内曰:瓶有二,何故二无瓶――修妒路 论主破,先咬定外人的宗旨,即是三法一体,而后责难。你说大有、一数和瓶三法一体,又有通别义,大有和一数是通,义通万法。故是通义,瓶是万法中的个别,故是别义。三法虽有通别意义的不同,然终是一体,既是一体,为什么你说瓶中有馀二,即大有和一数,大有和一数为什么不含摄瓶?这岂不是自相矛盾,违反三法一体的宗旨?你主张三法一体,又说有摄有不摄,应招四难:一者既是三法一体,这三法就应当互摄,你为什么说瓶能摄二,大有和一数,二不能摄瓶,这违背你三法一体的宗旨。二者你说瓶摄二,二不摄瓶,今言要不摄就应都不摄,三法互不相摄,这便成了三法异体,这也违反三法一体的宗旨。三者你说瓶能摄有和一,可说瓶与有一是一体,你说有和一二法不能摄瓶,这就可说有和一二法与瓶不是一体,这也违反三法一体的宗旨。四者瓶既不异二,二也不异瓶,你说瓶能摄二,二不能摄瓶,我要用同等的理由相反地说:有和一二法能摄瓶,瓶不能摄有和一二法。这话虽然不完全正确,但这是根据你的理由对等提出来的,不对也是你的理由不对。这四种难你应如何解通? 若有一瓶一,何故有一处无瓶?复次,云何说有一不摄瓶? 天亲注文先揪住外人三法一体的宗旨不放,然后据以责难破斥。注文有二:初句重迭外人三法一体的宗旨,第二释破。释破又二:先就体释破,既是三法一体,为什么大有和一数处没有瓶,这怎能说是三法一体呢?三法一体等于三名一人,有因陀罗一定就是有释迦和骄尸迦,有骄尸迦亦就有因陀罗、释迦,有释迦处也就是有因陀罗、骄尸迦。既是三法一体,为什么说:瓶中有二,二中没有瓶?“复次”以下,就名称难,你为什么说:说瓶名可包含有和一,说有和一不包含瓶?你这种说法等于说,因陀罗可以包含释迦、骄尸迦,骄尸迦就不能包含因陀罗和释迦,这种说法正确吗? 外曰:瓶有瓶有定故――修妒路 这是外人回答前文“瓶有二,何故二无瓶”的理由。“瓶中瓶有定故”,此中“定”有二义:一者瓶中的有和瓶中的一定不异瓶,故言“定”,此瓶中的有和一是瓶摄的二,此二也摄瓶,从这个意义上说,是三法一体,也可三法互摄。二者瓶中的有和一定异瓶外的衣柱等物的有和一,这是“定”的二义。但后者是通二,此通二不得摄瓶,瓶也不得摄通二,假使这样,就不是三法一体,也不可能三法互摄。这是外人立义的漏洞,这也是论主揭发其矛盾,破其三法一体,令其理屈词穷的所在处。外人就通别摄不摄有四句义不同:瓶摄瓶身二,瓶不摄通二;瓶二自摄瓶,通二不摄瓶。此中瓶摄瓶身二,瓶二自摄瓶,这两句是相顺的,既然瓶身二能互摄,也就可以说三法是一体的,但别外两句就不然了。瓶不摄通二,通二不摄瓶。这两句既不能互摄,又怎能说是三法一体呢?但外人用这四句义解答“一切成”等三难。站在外人的立场上,就可这样反问:瓶身的有自成瓶,不能说瓶外的大有成瓶,便谓衣等万物都成瓶,作“一切成”的责难。也不能说通二不成瓶,使谓瓶有也不能成瓶,作“一切不成”的责难,也不能说若瓶得成就是有、一的成,有和一成也就是瓶成,作“若颠倒”的责难。外人利用有、一、瓶三法总别的意义解答了上述三难,殊不知通别摄不摄又存在不可避免的矛盾,难以自救。 外人这样说,是不是主张两种有,通有别有?应回答说,外人并未主张有两种有,外人只是总万法以为大有,大有不离万法,尚且主张有、一、瓶三法一体,怎能会主张两种不同的有呢?前文叙外人义,多处皆言“有不异故,这表明没有两种不同的有,虽说有通有别,还是一体。 瓶中瓶有与瓶不异,而异于衣物等。是故在在处瓶,是中有瓶有,亦在在处瓶有是中有瓶,非在在有处有瓶。 注文有二:先明异不异,后明摄不摄。“瓶中瓶有与瓶不异,而异于衣物等”者,这是说瓶中的有与瓶不异,瓶中的有就是瓶,这是没有区别的,但瓶有异于衣柱等物的有,瓶子的有和衣服、柱子的有这是不同的。“是故”以下次明摄不摄,有三句,先说瓶摄瓶身有,瓶身有还摄瓶,这说明瓶身三法是一体的,是互摄的。问题在最后一句“非在在有处有瓶”。这说明不是处处的有都摄瓶。还应有一句:也不是瓶能摄处处的有。换句话说:瓶有不摄瓶外的通有,通有也不得摄别瓶。这样,既不得互摄,又怎能是一体呢?但外人不自觉这是一种自相矛盾,既主张有、一、瓶三法一体,又说这三法不得互摄,这岂不是矛盾? 内曰:不然,瓶有不异故――修妒路 “不然”者,不同意外人所说的瓶只摄瓶有,不摄总有,总有也不得摄瓶,理由是:“瓶有不异故。”瓶和有体既不异,为什么不能相摄?既然有、一、瓶三法一体,瓶的有和总体的有并无两体,故言“瓶有不异故”。假若外人要坚持瓶有不摄通有,通有也不摄瓶有的话,就有四种难关:一者瓶既摄瓶身有,也应当摄总有,因为瓶身的有和总有体不异故,这样,还堕“一切成”过。二者若总有不摄瓶,那瓶身的有也不应摄瓶,理由是“有不异故”,这样,还堕“一切不成”过。三者若瓶身的有不摄总有,便犯有两种不同体的有。四者若总有不摄瓶,则犯违反有、一、瓶三法一体的宗旨。可谓四面楚歌,进退维谷。 有是总相,何以故?若说有则信瓶等诸物,若说瓶不信衣等诸物。是故瓶是别相,有是总相,云何为一? 注文意:总有摄得别瓶,别瓶不能摄得总有,此总别异体,何名为一?这不禁要问:偈本说“瓶有不异”,注文说:“总别异体,云何为一?”此二义相反,注文怎能解释偈本?解答:天亲注释偈本有多种方式,自有顺偈而释,偈本明不异,注文还释于不异,自有偈明不异而注文说异如今此文。此有二意:一者反覆相成,偈明不异意谓:若摄便应俱摄或俱不摄,不能有摄有不摄以难外人;注文意说:若有摄有不摄,则是总别异体,你为什么说三法一体?说异说不异者是破斥外人,是故相反又是相成。二者为要预破下文父子比喻,有得摄瓶,瓶不得摄有,便是总别异体?不应言三法一体,由此故有父子一体的比喻。 外曰:如父子――修妒路 譬如一人亦子亦父,如总相亦是别相,别相亦是总相。 比如一个人对他父亲说他是儿子,对他自己的儿子来说他又是父亲,虽是一人,而有父子二义,比如虽有总别二义终是一体,以此答上二难。一者偈本作不异难,二者注文作异体难。先通注文总别异难,虽有总别二义只是一体,比如虽有父子二义只是一人,不可说父子二义有异便说有两人体异。一个人对他父亲说他是儿子,对自己儿子他又是父亲,虽只是一人,而有父子二义。不可闻知总能摄别,别不摄总,总别义异,便言体也异。此句反驳注文。也不可说总别一体,令摄不摄都一样,要摄总别都互相摄。要说不摄都不能摄。此句反驳偈本。 内曰:不然,子故父――修妒路 若祖孙三代同在,中间者可说亦子亦父,若祖孙缺一便不得父子一体,那只能说父子是异体的了。又即使祖孙三代同在,中间者也不固定是又父又子。中间者对他父亲是父子,此父子是二人二体,中间者对他儿子是父子,也是二人二体。外人也没有一物是总非别,及是别非总,或又总又别,故法喻不同不能相比,又你总别一体,总相可能通摄别相,别相为何不摄通总相,既不能相摄,又怎能说是一体? 若未生子不名为父,生子然后为父。复次是喻同我,汝则非也。 注文为二:一者释父子不能一体,不能比喻总别摄不摄义。次者“此喻同我”,我明父子是异体,正破你父子一体义。再者,对父名子,对子名父,父子相待立名,没定性,没有定性,便是性空,同我上来所说空无相义,故言“是喻同我,汝则非也。” 甲三 引世人为证立义 外曰:应有瓶,皆信故――修妒路 世人眼见信有瓶有,是故应有瓶。 从品初以来破外人有、一、瓶三法一体告一段落,从此以下破外人引世俗人证信立有瓶。先立后破,立中不言三法一体者,凡有三义:一者世人未必皆信三法一体,但皆信有瓶,故偏举于瓶。二者世人既信知有瓶,也自然信知瓶是一个一个的,有瓶必备有和一,故此还是含有三法一体的意义,故只言“有瓶”,则三法俱立。三者自上以来是破大总别义,从此以下破细总别义,如后文说:全身是总,头足等为别。 内曰:有不异故,一切无――修妒路 若瓶与有不异者,瓶应是总相非别相,别相无故总相亦无。因为别相故有总相,若无别相则无总相,是二无故一切皆无。 论主破云:虽引世人证信,你居心终是成立三法一体。若瓶与有不异,不管是自立还是引他人来证,一概不能成立,故言“一切无”。二者自立和他证,同明三法一体,今明,瓶与有一则失别,有与瓶一则失总,总别互失故是“一切无”。又瓶是无常,大有是常,若瓶与有一,大有常故瓶亦应常,则无无常。若大有与瓶是一,瓶无常故,大有亦应无常。又瓶与有不异,有与万物不异,你用瓶盛水时应用万物盛水,令万物皆成瓶,如品初“一切成”。若万物不能成瓶盛水,瓶也不应是瓶,理由是:“有不异故”如品初“一切无”注文是用相待法破的,总别互失,相待皆不得成立,故言“一切无”。 外曰:如头足分等名身――修妒路 前破身外无情世间的总别,今破内身有情世间的总别。又内身事近,人们易知,所以外人举内身证明总别一体而又总别义异,救上“一切无”,应名一切有。依外人意:揽头足四肢等部分以成总身,故总别一体,头足等部分又各不相同,故总别义显,即是一体义成,总别又立,故是一切有。 如头足等分虽不异身,非但足为身。如是瓶与有虽不异,而瓶非总相。 注文明二义:第一明内身总别,虽总别一体,但身别不是总,身总不是别,则总别义异。次例外界,虽瓶不异有,是瓶有一体,但瓶不是总,即是总别异义。 内曰:若足与身不异,何故足不为头――修妒路 若头足分等与身不异者,足应是头,是二与身不异故,如因陀罗释迦不异故,因陀罗即释迦。 破上外人体一义异。足与身既一,头也与身是一,头足与身既一,故言足应是头,这是破一体义。头足既是一则失去别相,别相无故也无总相,总别俱失,还堕一切无,这是破总别异义。 外曰:诸分异故无过――修妒路 分有分不异,非分分不异,是故头足不一。 “分有分不异”,“分”是部分,就是头足等各个部分。“有分”就是整体也是全身。依外人意:头足虽与身不异,但头足相望各各不同,故言“诸分异故无过”。此是挽救“何故足不为头”头足不异的责难。我说头足与身不异,并不是说头足等分分不异,故头足相望常是别相,不是总相,以头足的别相合成身的总相,看全身恒是总相而不是别相,如此二义总别俱成,一体义显,怎能是一切皆无! 内曰:若尔全身――修妒路 若足与头异,头与足分等异,如是但有诸分,更无“有分”名之为身。 外人既然说:“如头足分等名身”,即是头足等不异,那么足就是头了。这句固然不对,但这是依据外人的理论推演的结果,不对还是外人。经论主这样一提,外人赶快补救说:我的意思是,部分与整体不异,不是说这一部分与另外部分不异,“是故头足不一”。今论主又难:若是分分各异,这只见诸分,那里还有全身?故言“若尔无身”。总观前后文意不同,可有六句:第一以别从总,总体既一,各别诸分也应是一,这便得总失别。第二以总同别,既指诸分结合为总,则总不离别,既只有诸分的别,那总也应是别,这是得别失总。此二义得一体而失总别。第三别不从总则别与总异,第四总不同别则总与别异,此二得总别义而失一体。第五欲令总别一体而又不相从同,则堕在又一又异的矛盾中。第六反并难,你欲令总别一体,而总是一别不是一,今反并说:总别一体,别是一而总不是一。 外曰:不然,多因一果现故,如色等是瓶――修妒路 救上无身的责难。“不然”者,是外人拒绝“若尔无身”的说法。“多因一果现故”者,头足四肢等诸分名为多因,由此多因形成总体的全身,名为“一果现”,就是由多种因素产生一种结果的实现。举个例子,“如色等是瓶”,是如色声香味触五尘制成瓶子,“岂是无瓶”。比喻由头腹手足等组成全身,岂是“无身”? 如色分等多因,现一瓶果,此中非但色为瓶,亦不离色为瓶,是故色分等不为一。足分等与身亦如是。 注文说:“非但色为瓶”者,色对香味触来说都是异别,色不能单独成瓶,故言“非但色为瓶”。明揽色等成瓶,也不能缺少色成瓶,此言瓶色总别一瓶。“非但色为瓶”,这是说明总别异义。这总的要表明就法体恒是一,约总别常是异,这正是外人的主张。 内曰:如色等瓶亦不一――修妒路 若瓶与色身香味触五分不异者,不应言一瓶,若言一瓶,色分等亦应一,色等与瓶不异故。 外人上举无情的义来证明内身的总别。今破外人举无情的瓶同有情的人内身总别也有六难:一者以总从别,应只见诸分,不见全身,此得别失总。二者以别从总,只见整体,不见诸分,此得总失别。三者总不同别,则总与别异。四者别不同总,便别与总异。既有总别不同,便失一体义。五者既有总别不同,又说是一体,便堕又一又异的矛盾之中。六者你说总别一体,又说,诸分不一;我要相反地说:总别一体,诸分是一,整体不是一,这是颠倒反并以难外人。虽有六难,结为四失,初两句得一体的宗旨而失去总别异义,次二句得总别异义又失去总别一体的宗旨,第三句得总别一体,又要互不从同,便同勒沙婆外道又一又异自相矛盾之中,第四欲得总别一体,又要总一而别不一,便遭颠倒反并难。 按数论师的总别常谈二义:一者揽别为总,总不离别,故言总别一体这是同义。二者别别相望各不相同,又是异义。论主也用二义破外人的二义。一者若别不异总,应总一别也一,就是这段论文的意思,理由是:总别体不异故,这就违反万有不同的异义。二者假若肯定万有各不相同,别别恒异,这又失掉万法一体的同义。若能通晓这内外两种二义,二品论文皆能明了。佛法中有六相义,所谓总相别相,同相异相,成相坏相,这六相若用之不当便同外道。 外曰:如军林――修妒路 若象马军步多众合故名为军。又松柏等多树合故为林,非独松柏为林,亦不离松柏为林。军亦尔。如是非一色名为瓶,亦不离色为瓶。 “如军林”者,皆是比喻,是说如军队、如树林,以此比喻总别。古代印度有象队、有马队、有战车、有步兵,这四种兵合起来总称为军;树林也是这样,有很多种树总合起来名林,一两棵树不能称林。外人引来救上多瓶难。上文内义说:“若瓶与色声香味触五分不异者,不应言一瓶(即是多瓶义)若言一瓶,色分等亦应一。”从品初至此凡有四种不同,一者品初总立三法一体,二者从“外曰:应有瓶皆信故”,别立无情外物立总别一体,三者从“头足分等名身”。别立有情内法明总别一体,四者便是此文双立内外情与无情法明总别一体,军队是有情是内,树林是无情是外。虽有四种,犹是一类,并无新义。 内曰:众亦如瓶――修妒路 若松柏等与林不异者,不应言一林,若言一林者松柏等亦应一,与林不异故。如松树根茎枝节华叶亦如是破。如军等一切物尽应如是破。 “众亦如瓶”者,说明外人所引事例虽然众多,义类皆同,皆如瓶破,故说此言,令其无须再引。 注文有二:一是释树与林论总别辨异不异,二是“如松树”是就一棵松树对根茎枝叶论总别明异不异。“如军等一切物尽应如是破”,是广例一切法,事例转变虽然很多,道理皆是一样的,破法皆如瓶一样的破。 外曰:受多瓶故――修妒路 汝说色分等多,瓶亦应多,是故欲破一瓶而受多瓶。 这是外人以破为立,本是破他的话他拿去作为立义。前文为破外人以色声香味触五尘成瓶,故色等五尘与瓶不异,成为一瓶,论主破道:若五尘成瓶者,“瓶亦不一”应是多瓶!故今外人说:你接受承认多瓶,既有多瓶,必有一瓶。 内曰:非色等多故瓶多-修妒路 我说汝过,非受多瓶。汝自言色分等多,无别瓶法为色等果。 论主说:我是根据你的逻辑推演出的,你说“多因一果现故”既有多因应有多果,这是我指出你理论上错误,是批破你的话,并不是我接受有多瓶。这只能说明是你立一瓶不成又立多瓶,我何曾说立有多瓶?我只说一切空无实体,你为何不说? 甲四 破总别的因 外曰:有果,以不破因,有因故果成――修妒路 汝破瓶果,不破色等瓶因,若有因必有果,无无果因。复次,色等瓶因是微尘果,汝受色等故,因果俱成。 外人说:你上来但明尘多故瓶就多,分多故身亦多,这只是破瓶和破身的果,并没有破瓶和身的因,既不破因,有因就必定有果。如注文说:没有无果的因。 注文二义:一者色香味触为因,既有此因,必有瓶果,无有无因的果。“复次”下明色香等是瓶的因,同时又是微尘的果,色香等尘又是极微组成的,所以色香等五尘是因又是果,对瓶说是因,对微尘说它又是果,你提婆既不破色香等因,则因果皆得成立。 内曰:如果无因亦无――修妒路 如瓶与色等多分不异故,瓶不应一,今色多分与瓶不异故。色等不应多。又如汝言,无无果因,今果破故因亦自破,汝法因果一故。 外人说:有因就有果,无有无果的因。论主说:“果无因亦无”,无果那有因,也无无因的果,这似乎两家旗鼓相当,但无果的义理已经申明,如前破瓶,有因的义理犹尚未显,故外屈内申,已定输赢。 注文有碱:第一“故瓶不应一”,此是破瓶果。第二“色等不应多”,此句破瓶因。第三“又如你言”以下,双破因果,破其因果一体。你数论师主张因果一体,我破果也就是破因,故因果双破。此处言破因果是破外道的邪因果,而不是破佛法的缘起正见因果。 复次,三世为一――修妒路 泥团时现在,瓶时未来,土时过去。若因果一,泥团中应有瓶土,是故三世时为一。已作,今作,当作,如是语坏。 “三世为一”, 这是批破外人错误的主张。三世就是过去、现在、未来。这有多种分法,一者就大的方面说:过去无量劫,未来无量劫,现在名为贤劫,就贤劫中有无量的年月。劫贤中有千佛出世,释迦牟尼是贤劫中第四尊佛,再过五十六亿七千万岁以后,弥勒佛出世。二者约生死说三世,如说前世、后世和今世。三者就年月日时说三世,如说:去年、今年和来年,这也可说为三时。最细小时间名称是念、是刹那,如说前念、后念和当念。今此文意应说是三日三小时都可以。数论师主张因果同体和因果同时,上文破其因果一体,故言“如果无因亦无”。今破其因果同时,若言因果同时便破坏了世俗中的过去、未来、现在的三世法,破三世只能说是一世了,故言“三世为一”。 注文把制作瓶的过程划作三时,假若和成泥团是今天,作成瓶子要明天,还没和泥干土时是昨天,泥土是因,成瓶是果这因果是同时吗?三世能为一吗?外人主张因果同时,其实就是“三世为一”,三世为一,这是错误的。又如常说的已经作,今正作、将来作,这样的话也被否定了,这违反世间共作,所以是错误的。 外曰:不然,因果相待成故,如长短――修妒路 如因长见短,因短见长;如是泥团观瓶则是因,观土则是果。 若作三假破者,上来破五尘成瓶是破因成假,破三世为一是破相续假,今此文义是破相待假。就世俗谛有此三假,若明真谛须破假明空,破此三假。此三假义是属内教,外道未必有三假说,今破外人是约义而言耳,也是兼破教内立假不空人义。今外人举长短相待为欲挽救“三世为一”的责难。依外人意,长短相待,是对长说短,对短显长。比如五尺对十尺是短,对三尺又是长,故五尺又短又长。因果同时、因果一体和因中有果,意义相同,也是这样。如现在的泥团对未来的瓶说是因,对过去干土说是果,故泥团即有因果二义,既然一物而有长短,一物又是因又是果,也应一瓶而有三世,岂能因果同时便无三世? 内曰:因他相违共过故,非长中长相,亦非短中及共中――修妒路 偈本有二:一总标三义,二别释三义。总标三义:一是“因他”,二是“相违”,三是“共过”其实“过”通三义,故最后说,这三种都是“过”。“因他”一定要有二物相因待才能叫因待,比如待短名长,因长说短,这叫相因,也叫相待。此论叫“因他”如高低相待、空有相待,都是这种意思。“相违”就是相反也叫对立,空和有对立,生死和涅槃也是对立。“共”就是把相反的对方的双方并在一起,这是困难的也是不必要的,故名“共过”。下文论主自释破相相待。“非长中长相”,这是论主释破“因他”二字。比如说长,今问长是自长还是“因他”而说长?若言长是自长,这是无因说长,即是没有根据没有理由说它是长,也可说它是短嘛!岂不是乱说,一切法无自性故长中无长相,故言“非长中长相”必须对短言长,这样说长才能根据,才有理由。那长长相在短中了,短中也无长相,若短中有长相,那就不能说它是短了,所以长不自长,无自性故,长也不在短中,长短相违故那里还有长?短也是这样,短不自短,短也不在长中,长短“相违”故,那里有短?既然没有实在的长短,说什么长短相待,若有个实体的长短存在可以说以长待短,以短待长。今明长短实体根本不存在,你拿什么去相待?“共中”释上“共过”,“共”者,长短共合在一起叫“共”,一长在二处也是共,如长中自有长,短中也有长叫共。上文分析,长短实体皆不可得,拿什么来共,说有一长一短都是过失,若将二者合共起来这是过上加过,故名“共过”。 若实有长相,若长中有?若短中有?若共中有?是不可得。何以故?长中无长相,以因他故,因短故为长。短中亦无长,性相违故,若短中有长,不名为短。长短共中亦无长,二俱过故,若长中有,若短中有,先说有过。短相亦如是。若无长短,云何相待!? 注文初破长相有三义:是长中有长?是短中有长?还是长短共中有长?皆不可得。次破共中,明二俱有过。后例破短,故言“短相亦如是”。即如长相中破,即是短中有短?是长中有短?还是长短共中有短?皆不可得。最后总结破,故言“若无长短,云何相待”。? 若约真俗二谛说,世俗谛中有这三种假名,因成假、相续假、相待假。一切事物由因缘和合而成名因成假,前后次第念念相结名相续假,高低空有长短相待名相待假。在世谛中可说有三假,若就真谛,假也不可得。故今宗相传,世谛破自性,真谛破假名,中道合明双破性假,归无所得,此通破外道小乘及有所得大乘师。
温馨提示:请勿将文章分享至无关QQ群或微信群或其它无关地方,以免不信佛人士谤法!