这就是为什么《圆觉经》谈到修行人要证入圆觉(本性异名)，必须在用功上离四病。四病即作、任、止、灭。

　　作即「我于本心作种种行，欲求圆觉。」③这是生心造作的意思，包括观想、念佛、参禅、持咒等等，何以这是病呢?「彼圆觉性非作得故。」④本性岂是从造作中能得到的?所以是病。
　　任即「我等今者不断生死，不求涅盘。涅盘生死无起无灭，任彼一切，随诸法性，欲永圆觉。」⑤这就是放纵身心，不事修行，妄想也好，不妄想也好，像有些执理废事的佛教徒常说的「我本来就是佛」，既然是佛了，又何必再修行呢?不知这句话只是表示众生本有佛性，依此佛性而言本来就是佛，并非现在就是佛了。如果不修行，贪、瞋、痴等烦恼妄想盘居心中，本有清净的佛性怎能显露?佛性不显露，又怎能是佛呢?所以是病。

　　止即「我今日自心永息诸念，得一切性寂然平等，欲求圆觉。」⑥这就是止息一切妄念想思，住于止——定中。如此，早已成了法执，和着空一样。本性乃止观不二，寂照同时，偏于止定的修持，如何能相应于本性呢?所以是病。
　　灭即「我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界；一切永寂，欲求圆觉。」⑦这就是住于空寂中，而本性不是空，是空有不二，寂照一如，着于空寂，便失了有照，违背了本性，如何能相应而证入呢?所以是病。

　　其实，初步用功修行的方法，都不离这作、任、止、灭四法。比如观想、数息、念佛等等属于作；不要和妄想作对，不要断除它，便是任；一切修行法门都可以说包括在止观中：不止息妄念，妄念缠缚人心，如何能解脱?因此必须有止的功夫；烦恼如果不灭除，怎能达到空以至解脱?所以也必须有灭的功夫。
　　那么，《圆觉经》为何说这四法是病呢?关键就在于着与不着上，执着了就是病，不着就无过。要知道，一切修行方法主要在对治烦恼习气，佛法如药，有病就必须以药来对治，病才有痊愈的可能。惟必须病去药除，如果有人在病好了以后，仍然执着药，服用不停，试想：这岂非有问题了?和生病又有何差别呢?一切修行方法，只是对治的方便，不可执为实法，当病除去后，方法也就必须放下了，《金刚经》说：「我所说法，如筏喻者。」⑧渡河须用竹筏，过了河竹筏就无用了。
　　众生所有的病——一切烦恼、业障、习气，都只是世间上的假有，在真际上，尚无佛与解脱，又何有这些——本性与证入皆是从世间法上的方便安立言谈。所以唯识学的三性说：遍计所执性、依他起性固然是无，但圆成实性——这个本就圆满、能成就一切的真实本性，也是胜义无性的。因此，一切病只是世间法上的假有。病是假，对治方法当然也是假的，假药治于假病，两者都不可执为实法。

　　了解了这点，能够善巧的运用一切方法，来对治各种烦恼、业障和习气，而心不执着。知道什么时候必须对治，什么时候，对治要放下，修于有心无心之间，才能契入真正的解脱。
　　①见《楞严经》，《大正藏》十九册一一三页上。

　　②见《大正藏》五册一一页下。
　　③见《大正藏》十七册九二0页中。

　　④同注③。
　　⑤同注③。
　　⑥同注③。
　　⑦同注③。
　　⑧见《大正藏》八册七四九页中。

　　第二章 妄心与真心
　　第一节 无我、空与妄心
　　当事修追随着理解，能够从用功中，逐渐的消除了对身体的执着、和精神上的活动，色、受、想、行、识、意、念，完全——自然的止息时，我们就不会再有我的感觉。这时候，就已经到达了无我、空的阶段。不过，还没有契入真心。

　　在这里，我们必须了解的是：心有妄心和真心两面，当身体和精神的活动止息了之后，所呈现出来的，还是妄心，不是真心。
　　但，虽然只是妄心，却和色、受、想、行、识、意、念大不相同。上述的五蕴只是受到业力的推动，在因缘会合之下所出现的，根本上并不存在，所以是无常、无我。妄心就不同了，它似乎是固定、实在的，从此看来，身体和精神只是它的现象。身体和精神虽然是由因缘所结合，由业力所推才有活动，但因缘和业力不能凭空而有，因缘和业力就是依此妄心而生。
　　如果说，人非有我不可，它似乎可以说是我了。因为人生的一切都从它而有，五蕴只是它的化身，因此是假我，从假而说无我；而此心却像是不假的，它会令人感觉到很实在。所以，很多外道的修行人，修到了此处，就停止了，认为已到达了究竟，守着它，可以一定八万年。他那里知道，这还不是究竟之处，只是妄心，还不是真心。

　　第二节 妄心的剖析

　　从什么地方可以证明它是「妄心」呢?妄心就是表示并非真正的心。妄心的境界是怎样呢?就是一片的空虚。空虚本来不存在，但在内心见觉之后而缘着，便好像是真实的了，就如虚空的存在。

　　其实，虚空并不存在，只是人们对空感觉之后，为空所安立的名字，但有假名，并非真有一个东西叫作虚空；同样的，妄心的境界也是如此，它只是人心——见分执着了无为法的空，而幻变出似实在的虚空境而已。如果人心没有见分，或见而不着，它马上就消失。
　　《楞严经》上有段经文可以为此证明：「纵灭一切见、闻、觉、知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。」①就是说：纵使能够灭掉了观看、听闻、感觉、识知的作用——如前面所说的：色、受、想、行、识、意念都止息了。由于离去了有为的活动，这时候，内心便只有一片幽幽闲闲、空空洞洞的境界，但是呢?这个境界，不过只是一种法尘，还是经过心——能见所微细分别才有影像。怎么能够说是心呢?经上更有段文可以证明这不是真心：「我常说言：『色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现；汝身汝心，皆是妙明真精妙心所现物。』」②就是说：色——眼、耳、鼻、舌、身等五根，和色、声、香、味、触、法等六尘，前五识、第六、七、八识等心，以及诸种生心的因缘，还有五十一种的心所法，二十四种的不相应行法(可参看《百法明门》)，都是真心本性所显现的。总之，我们的身和心，完全是妙明真精妙心中所现出来的东西而已。

　　这说明了身体和心的现象，以及因缘业力，和离去了现象所存在的——我们所认为的心，其实，都是从真心中所现出的。既然，我们所认为的心，还是所现，那么，它不是真心，已经不容怀疑了。因为如果是心，必然是能现，所现的只是相用，不可能是心体。
　　我们自己也可以体会一下：所认为的心，是否如经文所说的，具有妙明、真精?如果有，就是真心，否则，便不是。实际上，当我们离去了心的现象，所呈现出来的境界，只是一片的空晦，连明显都还谈不上，更不必说有妙明、真实与精粹了。因此，可以肯定不是真心。
　　如果修行人不知道这是妄心，而认为是真心，问题就大了，因为它正是根本无明，人生的一切烦恼痛苦，生死轮回，都根源于它。它是人生十二支因缘(无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死)之首的无明；身体和精神的活动，便是这无明的现象。因此，舍离了现象，还只是到达了无明的阶段。
　　第三节 无明的范围
　　如何证明它是无明呢?从觉受上就可以知道，这个境界，相如虚空，空洞而显的暗昧，这不就是无明的样子吗?
　　无明就是不明，反之，就是明，在明显中，不可能有空洞暗昧的状况，甚至虚空也不可能存在。虚空乃是无明的现相，也是万有现象的最初本位，万有便是从此孕育形成。

　　《楞严经》上又有段文说：「晦暗为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。」③就是说：从本来圆满灵妙与光明的真心中，忽起妄动，迷本有的灵明，依而为无明——不明显而晦昧的空相；在空的晦暗中，将暗相聚结起来，就成了物质类的色：物质中有了因无明将真心的灵明转变而成的能见作用，在妄见中起想，依想搏取了四大——地、水、火、风，就成了人的身体。既然身体是因能见的作用搏取物质四大而有，能见的作用便居在身体中发生作用，聚集了它所见到的各种东西的印象，自己在内心里不断的计度分别，那些印象，也就摇动不休了。而能见的作用又是不断的向外去见物，于是，便显出昏扰扰的状态，一般人就认为这是人的心性。不知却是认错了，正是「妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。」④
　　平常人所认为的心，其实，只是六境——色、声、香、味、触、法之影；不然，就是受、想、行、识、意、念，少数人能够舍离了这些现象，却又执着根本无明的晦昧空以为心。不知那只是妄心，是人生烦恼痛苦，生死轮回的起因，是很可怕的，临济禅师说：「湛湛(指无明)黑暗深坑，实可怖畏。」⑤因此，必须再越过这一境界，才是到达真心中，古德所以说：「打破虚空来，与汝相见。」要知道，心如虚空，却无虚空之相，有相就还是在无明范围内。
　　那么，怎样才能越过这根本无明，离妄心而入于真心中呢?从唯识学的八识说里，我们可以找到方法。
　　①见《大正藏》十九册一0九页上。
　　②见《大正藏》十九册一一0页下。
　　③见《大正藏》十九册一一0页下。
　　④见《圆觉经》，《大正藏》十七册九一三页中。
　　⑤见《大正藏》四十七册五0一页上。
　　第三章 我而无我——转识成智
　　第一节 转识成智的内容
　　所谓的「妄心」，在唯识学的名词里，就是「八识」；妄心的各种现象，即八识所变现的心所法；八识中以第六识所变现的心所法最多。由第八识而有七识、六识和前五识，又从此八识而有妄心的种种现象产生。八个识中第八识是根本；前七识都不能离开它而独自存在，因此第八识被称为心王。
　　虽然是心王，却只是妄心，还不是真心，为什么呢?乃是因为依它而有的根本无明未破除。无明缠之心便成为识；无明离，妄心便是真心。真妄不二，并非离妄心之外别有真心的存在。所以，这在唯识学的名词里，就叫做转识成智。
　　如此，怎样才能转识成智呢?转识成智也就是转无明为灵明的意思。识便是依无明而有——从无明而形成的一种作用。识既然共有八部份，也就必须将这八识全部转为智，无明才算完全破除。
　　第二节 转识的先后次序
　　但，识有八部份，是八个识全部一齐转呢?或者从某个识先转?依照先后的次序来看，根本无明的第八识最先有，然后才有第七识、第六识和前五识，似乎应该从第八识先转起才对。
　　然而，实际上却不是这样，举个例子来说：我们穿衣服的时候，必须从内衣先穿起，然后才是外衣、夹克等。可是，要脱衣的时候，就不能像穿衣那样，从内衣先脱了，必须变更穿衣的次序，后者为先，从夹克先脱，然后是外衣，最后才是内衣；内衣就如第八识，外衣如第七识，夹克如第六识。所以，转识成智必须从第六识先转起，然后才是第七识、第八识。
　　在这里，必须解释一下的是：按照次序，第六识前面还有五识，是八个识当中的最外围，转识如果就像脱衣，最外面的必须先脱，应该五识先转，然后才轮到第六识才对，何以却是从第六识先转呢?要解答这个问题，必须先了解识和它的由来。
　　第三节 识与智的渊源
　　识本来就是智，识智原本是不二的。为什么会有不同呢?这当然是从无始之前，灵明妙心的一念妄动，迷本有的真智，起为无明。无明障碍智，不知我法虚妄，执为真实，从而对之分别计度，这就是识了；相反的，如果知道我法虚妄，不执着、不分别计度，便是智。
　　从此可以了解，使智成为识的，是执着和分别计度。这执着和分别计度就是意的作用；意有表面和潜在的两部份，表面的就是第六识，潜在的就是第七的末那识。潜在意为表面意之根，它主要是属于后台，由本身的执持(执第八识的见分为我)，来作为表面意的依靠，它本身可是不露面，露面必借表面的意。也可以说：表面的意便是它的化身。完全发挥意的功用的，是在表面意——第六意识。由于识因意而有，所以习惯上，总是将两者合在一起，称为意识。识的功用就是了别；了是了达，别是分别，这其中就已包括了意。如果只是识，识只能了达，清楚一切事物，而不加分别，生起分别便是意了。如果识当中没有意——对事物不作计度分别，识就能够入流于智。
　　在八个识当中，本身没有意的，乃是第八识和前五识，只有第六和第七两识，与意同在。所以，转识成智就必须从第六、第七两识先转起。因地而倒，还须因地而起，从六、七两识之意的执着和计度分别，才使智变成了识。如今，要转识成智，也必须靠这两识的不执着、不计度分别才有可能，第八识和前五识，是无能为力的。因此有「六七因中转，五八果上圆」的说法①。
　　也就是说：只有第六、第七两识，才是真正的识，前五识和第八识，则是介于识与智的中间。没有六、七两识的执持作用，则前五识和第八识，就有可能回复为智；相反的，只要六、七两识存在，前五识和第八识的智就变为识。如果以脱衣来譬喻转智，前五识只是围在脖子上的毛巾而已，并不是穿在身上的衣服，所以不必先解下它，等到夹克、外衣都脱下了，要从脖子、头部脱下内衣时，再解下毛巾就可以了，所以说：「五八果上圆。」
　　第四节 八个识的由来
　　八识中的第八识乃依无明而有，因无明而将湛寂且无形相的真如之体，变为第八识的相分，灵明的功能则变为见分。六、七两识因为是依见分而产生，所以能够了达、明白一切事物，并作意分别；前五识则是依相分而产生。细的相分就是内心的法尘，粗的相分则是色法，五识所依的眼、鼻、耳、舌、身等五根，便是人身中五种不同功能的色。
　　相分在真心中原本是心体，是空寂、不变、固定的，所以依相分而有的五识，也就比较接近于真心。譬如：五识对境时的作用，在三量(现量、比量、非量)中，只是现量；现量便是属于真心的智用。因此，人们很难分别五根和五识的差别(愚者难分识与根——见玄奘作：八识规矩颂)。但是，五识乃是第六识的差使，第六识凭借着它们，才能有种种的作为，而且，也使得五识远离了智，成为识。例如：五识缘境时但是现量，只是一念照了，不起分别，亦无名言和筹度，其中是没有善恶成份的。可是，五识却又是通于三性——善、恶、无记的，这便是受到第六识差遣所致。在第六识凭借之下，五识也就略起分别，而能入于三性中了。其实，过失乃在第六识，五识是被拖连，身不由己的。
　　第五节 第八识的内容
　　第八识叫做「阿赖耶」识。阿赖耶，乃是梵语，意思即「藏识」。因为第八识是宇宙人生的本体，宇宙人生皆依此识而有，是此识变化所生。因此，识中具有宇宙人生的种子(或说功能)，一切有为法、无为法都存在里面，所以称为藏识。
　　这是从形而上方面来说，就形而下方面，藏识便有三种功能，即能藏、所藏、执藏。
　　能藏便是能将前七识所造作的种种善恶业与习气，皆摄藏在识中，而成为种子，未来遇缘时，种子就现起，结为果报，所以就有众生的善恶报应。也因为第八识的能藏，才使人人所作的善恶业，在未受报应前，永不消失，由此，三世因果才能成立；同时，第八识也就随着子果(种子引生的果报)去受轮回了。因此，第八识又是所藏。
　　所藏也就是第八识受到前七识的覆藏，被前七识的业行所影响左右，不能自主。因为第八识是无明，不能造善恶，只有无记性，犹如白痴，必须受人呼唤支使才活动，而前七识的功能就强得多了，尤其是第六识，能够广造善恶业，因而以业力迫使第八识往来三界、六道中，轮回不休。
　　其实，第八识本来并不是白痴老板，第八识中原有相分和见分；见分便是能见的功能，是一种智慧观照，只是这见分却被第七识拿去了。第七识缘此见分执为我，便成「我见」，专门向外在作主张，从不知要回顾照管这第八识的娘家，使第八识只剩下相分。相分没有见分，就如人的身体没有精神。如此，怎能不变成白痴呢?由于第八识的见分被第七识所执，第八识也就因此成了执藏，常常被执着的了。
　　第八识所以是藏识，就因为它有能藏、所藏、执藏的功能，如果消除了这三藏，第八识也就不再是藏识了。转八识成智的要点，就在这里。
　　第六节 八识中三藏的消除
　　那么，怎样才能去除八识的能所执三藏呢?先来了解三藏的内容，和它所以藏的原因，就知道要怎样去除。
　　首先是「能藏」，它的内容是什么呢?便是善恶业的业影——法尘，和由善恶业所影响、所形成的人心活动的习惯性——习气。法尘和习气本非实有，都是虚妄的，第八识为什么会将它们含藏起来呢?乃因为它是无明，不知道那是虚假的。
　　其次，第八识为什么又被前七识所覆藏，受它们的影响和左右呢?还是因为无明白痴，不知道善恶业和习气本来是空，才被它们所欺诳。白痴或者低能的人，是很容易被骗的。但是，第八识所以无明的原因，就是失去了见分，空有相分所致。因此，要消除第八识的无明，就必须收回见分了。可是，见分却被第七识执去了，见分本来是属于第八识的，如今被第七识拿去，也就等于第八识被执去，所以第八识才成为「执藏」。
　　第七识为什么要执取见分呢?说来话长，见分在无始以前，本是灵明妙心，因为明极而生妄动，起为「明觉」——明照中生出感觉之念，这就是无明的初因了。其实，「性觉必明」②，自性有本觉，有觉必然是明的，不必再去明觉，如今还要明觉，便是妄了。这一念的明觉己失去灵明妙心的性觉，也就是迷本有的灵明，起为无明。要知道，自性本觉，绝诸能所，是一个真空妙有，不可能成为明觉的对象；换一个方式来说，明觉如人的眼光，眼光从眼睛出来，所以眼光不可能反见到眼睛(虽然能以镜子来照见眼睛，但镜子中的并非真实的眼睛，只是其影)。因此，当性觉妄为明觉的时候，所觉照到的并不是灵明自性。但既有觉照，便会有被觉照到的对象，就如人的眼睛只要向外看，纵然眼前什么都没有，也会看到一个「什么都没有」的空相。所以《楞严经》上说：「因明立所。」③从明照当中有了被照到的对象，这就是所；「所既妄立，生汝妄能。」④这个「所」本来是没有的，由于妄为明觉，从明觉的妄因，才生妄果——所。既有了妄所，对象必然会引起注意，这原是妄果的所，又成为因，将自性的明觉转为但能见妄所的妄能。这妄所便是第八识的初相分，妄能就是见分了。这见分是依相分才有的，也就受到相分的桎梏。
　　从此就可以知道见分被第七识所执的原因了。由于我们有一个身体，又因为无明而不知身体是四大假合，便认身体为我或我所有。能认身体是我，便是见分的功用，既然见分妄见身体为我，见分自然就常常和此我在一起了。
　　「我」就是一种执着的显示，这便是第七识的功用，第七识不但执身体是我、精神是我，凡在这范围内的，它都可能执为我或我所。尤其是，它的我——执着，是因见分才有，它就更加不能离开见分了，一旦离开了见分，它就不能存在，所以它和见分是永远长相左右的。但是，这也不能怪第七识，因为见分是自愿和第七识结合在一起的。不过，这是在无明——未觉知以前的事。如今，我们已经知道这样是不对的，就必须将见分请回到第八识中了。
　　那么，在我们觉知见分和第七识结合是不对时，见分就愿意——能够自动的回到第八识吗?它是愿意的，可是，事情并没有那么单纯。
　　见分愿意回去，第七识却不让它走，正如一个少年人，年轻无知的时候，加入了黑社会不良帮派的组织。长大后，有一天，他觉醒了，想脱离那个不良组织。组织会同意吗?没有那么容易!长久以来，生死与共，早就已经成了该组织的一份子，岂能让他走?！因此，如果他真要离开那个组织，只有一个办法，将组织破坏、解散。或者，对组织中的份子，晓以大义，将不良的组织转为正当、善良的。但如果是这样，他也不一定要退出组织了。
　　同样的，见分被执入了第七识中，就如该少年人加入了不良组织。唯一不同的是：七识和六识，乃至前五识等不良组织，都是见分无知(无明)时所创立的。这见分是老大，如今它觉知了以前的不对，想要脱出它自己创立的不良组织，这个组织的部下——七识、六识和前五识不会同意，实在也不能怪它们。见分又怎能放弃了自己所创立的组织呢?所以，见分唯一能够做的方法是：不脱离组织(实际上也无法脱离)，对这个组织中的份子晓以大义，将不良的组织转为正当、善良的，这就是「转识成智」的要义。
　　当识转过来以后，该组织不但无碍于见分，反而会成为见分的有力助手。例如：识转为智以后，第七识就成为「平等性智」，第六识成为「妙观察智」，前五识变为「成所作智」，见分要回入八识，破除无始以来的最初冤家——相分，回到无始之前不生不灭的娘家，都有靠第七识转成的平等性智，和第六识转成的妙观察智的帮助呢。
　　当见分回到了第八识，三藏当中便消除了一藏(执藏)，第八识有了见分，就不会再那么无明，而知道业习空幻。于是，不会再藏放着种种的虚妄业习，便又消除了能藏；既然知道业习空妄，不含藏和执为实有，也就不再受其影响和左右。如此，又将所藏消除了。
　　去除了三藏，八识便只有空名(相分)。但这空原是无始以来，真心在最初妄为明觉时所立的妄所，根本上是不存在的，只要不着，便能越过它，回复本来的真智中。
　　第七节 六、七两识先转
　　但是，见分要回到第八识以前，必须第七识能够不执着见分才有可能；第七识要能够不执着见分，又要知道「无我」。没有我，就不会依我而起执着；要知道无我，又要靠第六识的观察、分析，知道身体只是四大，其中无我；精神只是受、想、行、识、意、念等诸法积聚才有，其中也无我。既然身体、心理都无我，却是为谁来执着?又是依谁起执着呢?因此，能够使第七识没有我可执，也就没有依我而起的我执——执着见分。如此，见分就能够回到第八识。
　　在这其中，使第六识观察，知道身心无我的，也是见分的作用。
　　我们的身体和心理都是无我、虚幻不实的，但这见分却是真实不虚，它的存在似乎是从不变易的，它实在符合「我」的条件，可以称为「我」了。无我就是依它而有，没有这个我，无我就不可能。只是，这我尚未离妄，犹如被缠的如来藏，真妄混杂，还不能说是真我。
　　无我，也就是空。我是主者，一切法都是依我所有，我既无，身心等五蕴都空了，依五蕴作用才有的诸法，也就随着空了。第六识能够观察通达我法二空，就不会再产生分别，执着虚妄我法。如此，第六识便能够转为智。
　　智是智慧、大知、光明的意思，第六识转成的智叫做妙观察智。第六识的功用本来就在于观察诸法，但在未转为智以前，只是知道诸法之相，却不知相是虚妄的，更不知诸法之体性是空的了，所以不能称为妙。等到转成智以后，性相完全了达，不迷于性空与法相差别，第六识的观察才能够称得上是妙。
　　第八节 六、七、八三识的同转
　　虽然，第六识已经知道我法二空，不再分别和执着我法了。但是，心中的我见仍然会起微细分别，这就是第七识的作用。
　　第七识是第六意识的根，因此，必须第七识也转为平等性智，不再有我见，第六识才能完全的不生我执和分别。可是，心中仍会不时的浮出妄念，这妄念就是第八识所含藏的业习种子。只要心中还有妄念，第六识也就还会执着妄念，仍然还有法执。所以，又必须第八识清除了所藏，转成智，第六识才能究竟的成为妙观察智。
　　随着第六意识的了达我法二空，第七识的我执我见，也就被降伏。因为既然我法皆空，还要执着见分去见什么呢?能够不执着见分向外去见我法，见分便能够开始向内回去。同时，见分离开了第七识的执着，第七识也就呈现无我的状态，虚妄的我执我见消除了，第七识没有我见，便一反从前而成为平等性。
　　但是，这个时候，我执的种子——见分仍然存在，所以还是会起我执的。而且，引生了我执的缘，第八识中的业习种子——妄念，仍会不时的浮出，促使第七识生起我见，去见法尘。因此，还不是完全的转智，必须见分完全清除了识藏，并恢复为本来的真智，第七识才能够究竟的转成平等性智。
　　当第六识成为妙观察智，了达我法虚妄，无我——法空以后，第七识不再执着见分向外去见法，和依我而分别诸法，见分便能够离开了第七识，一反从前的向外，而回光返照，回到第八识中。这个时候，第八识的三藏便已去除了一藏——执藏。同时，第八识有了见分，能见及该识中的一切，第八识就不再是无明白痴了。如此，便已初步的转为智。然后，借着见分，来觉照所藏的业习种子是虚假非有的，就不会再含藏着它们，而会将它们消除掉。所以，没有了能藏和所藏。三藏清除后，第八识就只有空名，已回复到无明之初的纯一相分，这就是八识第二次转智。但是，还不究竟，必须再越过相分，契入本觉自性，第八识才是完全的、究竟的转成了大圆镜智。
　　第九节 无明本空
　　现在必须配合前篇(〈妄心与真心〉)所留下的问题，来加以研究了。
　　前篇所说的根本无明，就是这里——唯识学所说的相分。能够经过了相分，便能到达真心，所以这是个关键处。那么，这相分如何才能越过呢?了解它的由来，就能够找出方法。
　　这相分乃是从无明之初，不知「性觉必明」，而「妄为明觉」，「觉非所明」，便「因明立所」而有。由此可知，相分的由来，是缘于自性本觉的一念妄动，要明照感觉自己，而自性本觉非有为法，是个真空，绝诸对待，所以不能成为明觉的对象。因此，在「妄为明觉」的时候，就明觉了另一个对象。
　　但这个时候，还是无明之初，宇宙人生、大地与一切众生，都尚未出现，那里有东西可为对象呢?因此，所谓的对象，只是空，明觉便取空为相，成了与之对待的所。然而，空又那有相呢?这相——所只是妄觉而有罢了，实际上是没有的。因为，明觉是自性本觉的变态，是妄有的。从此妄因自然感生取空为相的妄果——所，也就是初相分。这相分既然是空，就不可能是有。所以有相，乃在于明照的妄觉，这明照的妄觉便是后来的见分了。
　　由此可以知道，相分——也就是无明，实际上是没有的，我们觉得有，乃是见觉的妄执，只要泯除了见分，相分也就没有了，如此，便能越过根本无明。见分和相分都不存在，就是能所不立，这便是无始以前，本觉自性、妙明真心的境界。因此，能所不立，就可以契入真心中。真心现前，无明便消除，八识就是究竟的转识成智了。
　　①见六祖《法宝坛经·机缘品第七》，原句是：「五八六七果因转。」《大正藏》四八册三五六页中。
　　②见《大正藏》十九册一二O页上。
　　③同注②。
　　④同注②。
　　第四章 明心见性
　　第一节　前言
　　明心见性，就是证入原始佛教所说的四果：须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉之中，从此，成为出世间的圣人，解脱了三界束缚，过着无忧无虑，真实自在的人生了。
　　同时，明心见性也就是证入宇宙人生的本体。本体是空，但空中含有，空有不二。这就是为什么要用「明心见性」四字连在一起，来表达对本体的证悟。本体具空和有两面，空是性体，有是心用；依心而有，依性而空。所以，用心以明有，用性以明空，才成空有不二。否则，单是明心，不知心体空，岂非常见外道？心性本是一体，心体即性，性用即心；本体的灵明妙用是心，本体的虚寂不变是性。
　　谈到「有」，似乎人人都知道，人是有，众生是有，世界宇宙是有……。然而我们为什么还要再来明白有呢？乃是因为，凡人对有的认识，只是知其然而不知其所以然——不知万有是依心生的。如此，凡人对有的了解，也就不正碓、不完全与不究竟，只知有的现象，不知有的本体。如此了解的有，就不是真正的有，我们所要了解的有，是要知道有是依心而有，离去了心，有就不可能存在。
　　所以，究竟说来，一切有唯是心。心又是什么呢?心就是本性之用，本性是空，那么，从性空中现起的心用——有，必然也是空。了解到有是空，这是我们明白有的目的。如此的有，才是真正的有、完全的有，溶现象予本体的妙有。
　　众生性空，见性也就是见空了。那么，从何处去见空呢?从有中见空，所以说：明心见性，明白心——有是空，便见得有之性。《维摩诘经·问疾品》说：「问：『空当于何求?』答：『当于六十二见中求。』又问：『六十二见当于何求?』答：『当于诸佛解脱中求。』又问：『诸佛解脱当于何求?』答：『当于一切众生心行中求。』」①这段经文正可以证明从有中见空的道理。
　　为什么有是空?如何见有是空呢?从法相唯识学中，我们可以得到很清楚的了解。
　　第二节 依唯识明心
　　一、唯识与百法简介
　　唯识学主要在解说宇宙内的一切法，皆依「识」有，万法都是识所变现，因此说「唯识」。
　　如何见得呢?唯识学将宇宙内的一切法，浓缩在一百法内，以百法来含摄一切法。这百法又可分为五个单元，即心法、心所法、色法、不相应行法、无为法。
　　心法有八：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。这八个心法又叫「八识」，是凡夫妄心的八个功能。
　　心所法有五十一：触、作意、受、想、思；欲、胜解、念、定、慧；信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害；贪、瞋、痴、慢、疑、恶见；忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、惛忱、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知；恶作、睡眠、寻、伺。「心所法」是凡夫心理上的各种感情现象，其中，触等五法是遍行一切境界中的；欲等五法则不然，所以叫作「别境法」，就是说有些境界中没有这五法；信等十一法是「善法」，贪等六法是属于恶的「根本烦恼法」，忿等二十法是随着六个根本烦恼而生的次等烦恼法；恶作等四法不一定是善或恶。
　　色法有十一：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和色、声、香、味、触、法尘。
　　不相应行法有二十四：得、无想定、灭尽定、无想报、命根、众同分、生、老、住、无常、名身、句身、文身、异生性、流转、定异、相应、势速、次第、十方、时、数、和合性、不和合性。
　　无为法有六：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、受想灭无为、真如无为。
　　这五位百法中，心法即识，由八个识变生心所法；又由第八识心王生色法，并受心所法的影响而存在；再由心法、心所法和色法的和合以及差别作用，而有不相应行法。至于无为法则是依心、心所、色、不相应行等有为法而显现，没有有为法，又从何处安立无为法?因此，一切法都不能离识而有，所以说万法唯识。
　　二、识变的说明
　　识为什么有那么大的功用，能够生起宇宙万有，执持万有的存在呢?
　　原来，识就是见分，而见分在无始之前，本是灵明精妙的真心。由于真心性空，但性空当中却有灵明之用，寂而常照，因此说真空妙有。后来，妙有——真心迷于性空，取外空为相，真心便堕入相——无明范围内成为见分了。见分是依相而有的，便只能见及相方面，又由于真空本来就能为妙有，如今，受到无明所覆障，这灵明妙用就不知止息了。
　　于是，从最初的纯一相分，再妄分为二，成立同异，同异之间，互相扰乱，相待生劳，劳久发尘，便又自相浑浊，而引生了尘劳烦恼，从此就起为世界(参看《楞严经》第四卷)。由于有了世界，真心妙用，就更加不知止息了，便取界为身，自居于内。这时的相分，已不是最初的细相分，而是粗相分了。最初的相分只是空境，现在的则是色境了；同样的，见分也就分为八种不同的功能，成为八识。
　　其实，色与空，都是真心妙用迷于真空，变为见分的妄化虚现，实际上是不存在的。何以见得呢?比方：禅宗行人，在参禅参到明心见性时，便会有「虚空粉碎、大地平沈」的现象产生，色与空都不存在了；再如：依修证而有神通的人，就能变色为空，出入山河大地无碍，又能变空为色，在虚空中行住坐卧，这不就表示色的非实有，和空的可以成为色吗?
　　既然色——万有的非实在，那么，万有的存在也就不是有自性的存在，但由于真空的能为妙有，和空的可为色，也就不妨宇宙万有的存在。同时，真心妙用既然妄为见分，见分又妄为八识，一法也就受这八识的执持而存在了。
　　三、第八识变生心法和色法
　　八识如何变现万有，和执持其存在呢?这必须从第八识阿赖耶谈起。
　　阿赖耶是八个识当中的根本识，前七识都是依它而有，它内变根身，外变器界，是宇宙人生的本体。这本体因为「妄为明觉」，起为无明，成立相分，又依相分转灵明妙心为见分，便成了阿赖耶识。然后，见分又由于无明的关系，再转相分为器界，更取界为身，自居于内，执界身为我，如此，就又变生了第七末那识；依着第七识再变现第六意识，和前五识。从此就可以知道，五位百法中有二位：心法和色法，是第八识所变现的。
　　依第八识而有第七末那识。末那识的性质是执着，从见分取界为身，自居于内，认身是我，见分和我结合，便成了第七识。第七识有四种主要作用：痴、见、慢、爱，由于这四种作用都是依我而生起的，所以又叫做我痴、我见、我慢、我爱。
　　四、心所法产生的过程
　　有了第七识，就一定会有第六意识，因为第七识乃是第六意识的根。第六意识所以变现了一切心所法，主要的，乃是来自于第七识。
　　由于第七识依见分执身为我，又执着相分——第八识所变现的色法为实有；身体是我，自然就必须善加保护它，注意有没有外来的东西会伤害到身体，侵害到我的主权，如此，就有了(变现)触、作意、受、想、思等五遍行的心理活动(心所法)。
　　触就是接触的意思，外法必须与我接触才和我有关，不然，便与我毫不相干。这触也就是人身的五根——眼、耳、鼻、舌、身和合色、声、香、味、触、法，然后，生起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识乃至意识才有的感觉作用。这时，知道有外物侵入我的范围了，于是，引起了心理上的注意(即作意)，在注意的同时，心里也就纳受了外物在我的范围内的存在。外物既然存在，便要了解它，就有了「想」的心理活动，想的深入便成了「思」。想只是表面上的以心取相(境)，心随相转，引生了联想、回忆等；思则是深入的以心依相，对相作意志上的抉择研究，追问：「是这样吗?」
　　第六识在变现了五遍行的心所法后，便又引生了别境的欲、胜解、念、定、慧等五法。
　　因为，闯入了我的范围内的外物，经过了想思之后，已经有了决定的认识，知道那些是对我有益的，那些是无益有害于我的，或者是既无益也无害、无所谓的东西。于是，对有益予我的，就生起了接纳之「欲」；有害予我的，就生起了排斥之欲；无益也无害的，便不生欲念。由欲便又引生了「胜解」。胜解就是对于欲念作为的决定印可，认为那样作是对的，于是，明记是事，不再忘失，即「念」；念着是事不散失，就成专一，便是「定」，由固定、不变，事理清楚，不会再怀疑这将作的事情，就是「慧」了。
　　外物本来是没有善恶差别的，但当它闯入了我的范围内，便以有益予我和有害予我为主，将它们判定成善恶两类了。但是，在遍行五法当中，善恶还未成立，到了别境五法，善恶才成立。因此，又引生了属于善的十一心所法，和属于恶(烦恼)的二十六心所法。
　　「善」的心所法是从有益予我的法(外物)当中产生的。因为有益予我的，心理便与之和合纳受，获得增利而喜悦，自然就产生了善良的心理活动。这就是善的心所法；相反的，如果是有害予我的法，岂能让它损伤我?便要驱除它，而与之敌对、相抗，也就自然的产生了烦恼的感觉，这烦恼却是有害予自身的，所以说是「恶」的心所法。
　　这是很矛盾的，人们对于有害予我的法加以排斥，这种行为在本质上是有益予自己，但在行为当中，却产生了有害予自己的烦恼。如此，就免不了要令自己产生怀疑了：我这样作对吗?有时候，在造作当中感觉烦恼时，心里不禁后悔：我实在不该这么作!如此，便又引生了心所法当中的四不定法之一的悔(恶作)了。
　　「不定」的意思便是说，这四个法：悔、睡眠、寻、伺，可能是善，也可能是恶。比方：作了恶事后悔，这悔便是善；作了善事后悔，这悔就成为恶了。睡眠也是一样，睡眠本来是身体和精神所必须的休息，但如果睡太久了，则显得懒惰、怠倦，这睡眠便是恶；反之，适当的睡眠，能消除疲劳，使我们精神愉快，这睡眠就是善的了。
　　由于要驱除恶法的欲善反带来恶果，和悔、眠的可益予我又可害予我，便又引生了寻、伺的心所法。「寻」就是寻求、推度分别，了解我要这样作是对?还是不对?寻的深入便是「伺」，就是对所要作的事，做很细的侦察、推度，来决定是对或不对。为什么这二法也是不定法呢?乃是因为，如果寻伺的对象——所要作的事是恶的，这寻伺便是恶；相反的，寻伺的对象——所要作的是善事，这寻伺便是善。
　　从前面的说明，就可以知道，五十一个心所法，都是由第六意识所变现才有的。
　　五、不相应行法和无为法的由来
　　那么，不相应行法，又是如何的呢?是依色法、心法、心所法和合而有的。比方：得——获得或成就；获得或成就，必须依靠着人才有，例如：他获得了什么，他有了成就。他，就是指人，人是身体和精神的组合，身体即色法，精神即心法，获得成就乃是从人心理的感觉而有的，这感觉便是心所法了。其他：如无想定、命根、生、老、名身……等等，总共二十四个不相应行法，都不能离开色法、心法、心所法而有。因此，不相应行法乃是色、心、心所三法和合变现的。
　　至于这二十四法，所以叫作不相应行法，乃是因为：它们不同于心所法的随心法的生灭而生灭，但又不同于无为法的无生灭，这二十四法还是有生灭的，所以称为：不相应于心生灭的生灭法。
　　五位百法的最后一位是无为法，无为法则是依心法、心所法、色法、不相应行法才有的，依此有为法才有无为法。因为，有为法的尽处就是无为法，比方：择灭、非择灭、不动灭、想受灭等，其中的「灭」字，便是灭除了有为法的意思；虚空和真如等无为法，虽然原本就有，但还是不能离开有为法。虚空、真如就是有为法的名字，没有这有为法的名字，谁又知道有虚空、真如呢?
　　到此，五位百法的由来，都已经说明了。接着，必须进一步来了解：一切法唯识的道理。
　　六、万法唯识的说明
　　「唯识」的真意乃是说：一切法，只是识的变现，表面上看来，令人觉得好像有，实际上呢，法是空的，识才是真实的存在。
　　譬如：为什么会有色法?乃是第八阿赖耶识的变现，变现之后，又靠着前七识的作用才有。所谓色法，不外是人体上的眼、耳、鼻、舌、身和外境的色、声、香、味、触。它们所以能够存在，除了第八识的变现之外，还靠着第七识的执身为我，才将一味和合的色法分开，身体就成为内色；我又执着见分成为我见，见分向外去见色，身外色便和内色相对，才有了色法的感觉。我见向外去见色，必须靠着内心的眼、耳、鼻、舌、身，但只是有这五根的内色，还是不知道有色的存在，必须再靠依附在五根上的五识：眼识去了知色法，耳识去了知声法，鼻识去了知香法，舌识去了知味法，身识去了知触法，如此，才知道有色法的存在。然而，单只是五识的了知色法，色法的存在还是不能清楚、明了，必须有第六识和第七识的分别、思量，色法才成为不可怀疑的存在了。
　　由此可知，色法是从第八识所变现，再由前七识缘着的维持才有的。如果第八识变现了色法，前七识不缘取——也就是说：假使我们没有第七识的我见向外去见色，没有第六识的思量分别于色，没有前五识：眼不知色、耳不知声、鼻不知香、舌不知味、身不知触，试问：怎么会有色法的存在呢?这不就是「法」在实际上是没有的证明吗?法所以有，乃是依着识才有的，有识的存在，才有法的存在。
　　除了色法是八识心法所变现的之外，心所法也是八识所变现的。因此，实际上，心所法也是不存在的，它的存在乃是依着识，其实只是识，并没有心所法。
　　不相应行法是依心所法、色法和心法而有。既然心所法和色法，根本上都没有，只是识，如果识——八识心法也没有了，又从那里有不相应行法，如获得、时间、数量、文字相(文身)等等呢?可见不相应行法，实际上也是空的，它的有是依识才有，其实，只是识。
　　而无为法又是依不相应行法、心所法、色法和心法等有为法才有的。既然不相应行法、心所法、色法都非实有，那么，有为法就只有心法(识)了，如果心法——八个识都没有了，不安立无为法之名，如此，谁会知道有虚空、择灭……等无为法呢?可见，无为法也是依识而有的，它的存在，也只是识的变现存在。
　　这就是万法唯识的理由，因为一切法，其实都是空的，识才是有。
　　七、明心在唯识
　　既然一切法——有为法、无为法都是空的，为什么我们会感觉有诸法呢?乃是因为：一、是识所变现，二、是识所缘的关系。
　　然而，我们要知道，识所变现的，只是识影。这影子怎能说是一个真实的存在呢?犹如一个人站在太阳下，受太阳所照，地上便现出一个人影来，我们能够说：这人影是一个人吗?但也不能说，没有人影，只是影是依人而有，人才是实在的，影子只是人所变现出来的假有，实际上只是一个人；同样的，识所变现的，只是识影，识是真实，影是虚假，不应把识影和识分开，看作另外一个真实存在的法。影不离识，因此，影只是识。
　　所以，心所法是心识作用中所现出来的影，怎么能够说是真正有的呢?色法是心王第八识所现出来，由前七识所缘而有的，也不能说是真正的有；心不相应行法，则更由识本身和识影——心所法、色法和合才有的，是识影的影，更不能说是真正存在的了；无为法虽然不是识所变现的，但却是依识和识影才显现的，也不能说是真正的有。
　　识虽然会变现，但所现的影却是不知自己，法不知法，怎么知道自己的存在呢?一切法乃是通过了人心的感觉才有，而这感觉正是识的作用。
　　所以，有识的变现，识的所缘(感觉)，我们才知道有诸法。但识变现的只是识影，识影又是依人心(识)的感觉，才知道它的存在。因此，人们不可舍本逐末，迷昧了真有的识，妄认幻化虚假的影子(法)是有。
　　人们所以不能明心，便是受到心理上各种现象的诳惑，妄认心影为有，甚至将心影认作心，对它起了遍计所执，一直在影子中打转，妄想也就越来越多，不能止息了。如今，我们知道一切法唯是识，便不会再被一切法所诳惑。舍离了心所(心理现象)，一切法也就止息下来了。如此，才能进入明心的阶段。
　　八、八识的本源
　　心有真心和妄心，妄心即凡人的八识。其实这八识，前七识都从第八阿赖耶识分出，如果再深入说来，全部八个识，只是见分的八个功能，并非是八个东西。
　　八识只是一个见分。因为有相分——无明空相的存在，见分和相分对待，便成立了第八阿赖耶识，后来，见分就成为心法的前七个识；相分被见分所作用，即成了色法，而心所法便是见分(心法)和相分(色法)互对作用时，所变现而有的。五位百法当中，较为真实存在的，就是色法和心法。色法是有形相的物质，有形相便可见，如青、黄、赤、白；长、短、方、圆，物质又能障碍空间，因此，令人有实在的感觉；心法虽非有形相，但它是人体内能见的作用，这作用恒久不变，同样令人感觉到它的真实。其他：心所法、不相应行法、无为法，不过是人心概念的存在，是虚幻不实的。
　　可是，究竟说来，识也不是真实的，只是在和法对比之下，法是假有，识才显出它的真实。一旦离去了所有的法，识没有对象，也就不能存在，八个识便回复为一个见分。由此来说，识也只是个假有虚现的，只有见分——能见的作用才是真正的有。
　　见分可以说是八识之主，依着它才有八识。但，因为有见分的存在，就还有相分；有见分、相分，就未脱离第八阿赖耶识的范围。只是，阿赖耶识乃真妄和合识，它的识性已不像前七识那样明显。
　　因此，从法空没有对象而消除了前七识之后，剩下来的见分，已到妄源，相当接近于真心，所以显得非常真实。依此见分来说，一切法是空，自然不用说了，就是识，也是空的，只不过是见分本身的幻现。如果说，一切法只是识影；同样的，识也只是见影，不是真的。

　　九、见分也是空
　　可是，「见分」就是真实的吗?不!见分还是相分——无明空相才有的。但空本非有，因此，空相又是依见分的妄执，才成为相而有，只要见分知道空非有，相分便消失了。相分消失，见分无对象，就不可能发生作用，见分也就消失了。

　　因为，见分本来是真心的功用，真心性空，所发出的作用——见分，也只是空影，自然是空的。从前，受到无明相分的连累，不能复原，才妄化、空生了世间一切法，但，都不是实在的，就像前面所说：心所法、色法、不相应行法、无为法，皆是依心法——八识而有，八识又依见分而有，见分却又依真心性空而有。
　　见分，就是世间一切法的根本了，这根本还是依他而有，并且所依的还不是有，是空。试问?这见分怎么会是真实的呢?它是空所变现的，就如一切法是识所变现的，一切法便是识的影；识是见分所变现的，识又是见分的影；见分是性空所变现的，见分也就是空影了。那么，依这空影——见分而有的识和法，岂不成了空影的影中影了?所以，一切法乃是幻化虚假的，万有只是空，应当无可怀疑了。
　　述说到这里，一切法——万有是空的道理，已经很清楚了。
　　知道有是空，便是明白了心，包括妄心和真心，两者都是空的，如从水泡是湿的，而知道水性也是湿的。能够明心，就能够见性，因
　　为见性便是见空性，既然是空性，便只有依空，才能见得了。依有明空，理解上的成份较多；依空见性，则必须将有是空的理解，完全化为实际，空不再只是道理上的，而是实际上的了。如此，才能证见本性。
　　那么，这要怎样才能达到呢?必须依靠般若了。
　　第三节 依般若见性
　　一、般若简介
　　「般若」是能够使人证悟到本性，令人不为宇宙人生现象所迷，从而获得解脱的大智慧。这大智慧也就是空的智慧——从知道诸法皆空所产生出来的智慧。因此，般若经典主要的，便是在谈空，令阅读者在了达空之后，依着空的知见，来对治和消除一切虚妄幻有的法，以及对法的执着，使身心皆空，相应于空性，而得以证入。　　
　　修行人要见性，最好能广阅般若经典，尤其是六百卷的《大般若经》，道尽了般若要义，不可嫌多，应随所能的去阅读它。单是阅读流行的《心经》、《金刚经》，未免太少，难以了尽般若。

　　一般将般若分为三种：文字般若、观照般若、实相般若。谈论般若道理的语言书刊，就是文字般若；依般若道理起为内心的智慧行为，也就是修行，便是观照般若；再依观照功夫的深入，而相应契入了真心本性，所得的即实相般若。

　　换句话说：空的智慧，有文字上的、观照上的、和实相上的三种；文字上的是所依，实相上的是所成，观照是能依和能成。可见般若是不能离开观照的，也就是说：空是不能没有修行的，离开了修行来谈空，空将不可得。
　　二、空观的修习

　　般若既然需要观照，那么，观照的对象和目标是什么呢?对象就是法，目标便是空，令一切虚妄的法都能回复它的本来面目，也就是观照一切法都是空。空观成就，才能契入本性。如此，要见性非得空观成就不可了。

　　空的重要性，从此可见，也因此，使得佛经当中，谈空的般若经，数量最多，般若也被称为诸佛之母，从般若出生十方三世诸佛。

　　但空的了解并不容易，必须先对诸法之所以空，下过研究的工夫，了解既然不容易，观空又怎能马上就获得成就?因此，不得不将空观分成三个步骤，来次第修习，即假、空、中。先修假观，然后进入空观，再入中观。

　　三、空观次第修习之一——假观

　　为什么要先修「假观」呢?因为，如果不知道一切法是虚假、幻化的，如何放得下而空了?比方：《金刚经》谈论到最后，就归结于：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如雷，应作如是观。」②这四句偈说的就是假观。

　　为什么以谈空为主的《金刚般若经》，谈到最后，竟会归结于假观呢?这无非在告诉我们：修行者要进入空门，必须先了达有为法为虚假不实的，然后才能不取于相，而入于空。江味农居士的《金刚经讲义》说：「此是全经经旨绝大关键，亦即学佛者紧要关键。」③江味农居士并说出他自己的经验：「不慧学佛以来，前二十年，虽修种种法，作种种观，毫无进步。一日于此四句偈忽若有悟，依此修观，初亦若即若离，若明若昧，未成片段，并无甚效。继悟应于一切境缘上，极力作意以观察之，虽一极小之事，或极顺心，或极不顺心之时，皆以如梦幻等道理印之，即修持佛法，亦以如梦幻等道理印之，行住坐卧不离这个。如是久久，虽予不取于相、如如不动功夫尚浅，然实从作此观起，此心渐觉空空洞洞，于一切境相，渐能无动于中，看经时心里便觉高些，念佛时亦觉踏实些。今请诸君试之，必有受用，当知博地凡夫，欲回光返照，舍此无下手处也。」④读者如果想进一步知道这四句偈的道理，可参阅该书的注解。

　　总之，当我们被诸法，如色、受、想、行、识等五蕴或色、声、香、味、触等五境所困扰时，就必须观照，这法是虚假的，像梦幻泡影，并非真实。如此，就不会受其诳骗，而感到困扰，自然的，也就不会再妄取执着，不再生诸想思，内心也就空了。

　　当然，要观照诸法是假，必须先知道诸法是假的原因。诸法为什么是「假」的?因为，诸法皆由因缘和合、和众生的心识变现而有，离去了因缘、心识，那里还有诸法?就是因缘和心识，也是无自性——空的。从空现起的诸法，自然不会是真实，只是空花幻影，因此是假。

　　四、空观次第修习之二——空观

　　修习假观的目的，是要进入空，所以不可长久停留在假观中。假观只是一种方便对治，不可执为实法，例如：当我们内心在妄想某件事时，就必须警觉观照：所想的那件事是假的，既然是假的，不是真有其事，我们还想它作什么!自然妄想就会当下息灭。如果在妄想息灭了后，再继续生念观照那是假的，便成了多此一举，反而成为障碍了。

　　所以，在修习假观之后，知道了诸法是假，而息灭了取着和妄想，内心只剩下微细的妄念，这时候，就应该舍假观而修空观了。

　　「空观」的修法就是：当内心有了妄念浮起，感到困扰时，就必须观照：这妄念是空的。空的怎么会来困扰我们呢?都是内心无知，妄认空为有而生执着才发生困扰，如今，因观照而知道妄念是空，不但能除去困扰，也使妄念消失了。因此，空观是对治妄念的方法。

　　五、空观次第修习之三——中观

　　当空观修习之后，知道了妄念是空，而止息了妄念的时候，便必须再舍空观，转修中观。如此，才能相应于本性，而得契入。

　　因为，本性虽然是空，却能缘起而现有，可见本性并不是完全空无。那么，是有吗?也不是，因为缘起的一切法又是无自性——空的，所以，本性也不是有；空而宛然有，有而毕竟空——不是空，也不是有。因此，着空着有都不对，必须空有都不着。这空有都不着，就是中。

　　中观的功夫，是要比假观、空观深细的多了。假、空两观只是亡「所」而已，「能」大都还是存在的，中观则从知道「所」非有，而直接的去亡「能」，不令着于有和空。因为，不但有执着会变成所，空执着了也会成为所，既有所，便有能，能所对待，能所便是物(法、相)，如何是空?就是无所但存能，能亦是物，也不是真正的空，必须能所不立、能所俱泯、能所皆亡，才是到达了真正的空。这是绝诸对待的空，不是与有相对的空，而是空有不二的空。中观的目标便是在此。经由中观的修习，才能够进入般若——真正的空。因此，龙树菩萨所造的解说般若空的论，就叫作《中论》。

　　那么，中观要如何来修习呢?就是不认一切有(诸法)是有而着于有，同时，亦不认空是空而着于空，但也不认有是空、空是有，而着有是空，或着空是有；诸法性相怎样存在，就让它怎样存在，法法本来寂灭，众生常处涅盘。所以，中观不破坏诸法，只要不着。凡夫认有是有，认空是空，当然是着；修行人灭有存空，认空是有(实在)，同样是着，一旦有着便有对待，已经是边，不是中了。

　　因此，中观必须在不着当中才能达成。空有固然是非空非有不可着，就是中，也是方便安立的假名，并非实有的，所以，中也不可着。最后，不着亦不着——不即不离，然后，进入言语道断，心行处灭的境界，才是中观成就⑤。

　　六、契入空只在不着

　　假、空、中三观的修习，是为了契入空，有时候，只要能够达到空，也可以不按照三观的程序修。例如：当心中有妄想，而以假观息灭了之后，当下心里无念，便是空，空而不着，便是中。如此，可以更直接的契入空。

　　实际上，要契入空并不难，只要不着。能够不着，就无须再修习假、空、中三观，因为这三观乃是用来治执着的。有妄想执着，才修假观以去除；有妄念执着，才修空观以去除；执着了空，才修中观以去除，如果能不着，空、妄念、妄想便不能存在，又何用观照呢?

　　因此，空的契入，重点只在不着，不着就成了般若的心，也是修行人见性的关键处了。

　　七、不着的修习

　　但是，「不着」可不是那么容易做到的，不信的话，可以试试看，做得到吗?因此，在能够不着之前，必须有过一番的修持，然后，功夫和见地都成熟了，才能够不着。

　　所以，《大般若经》开头便说：「修习般若的人，应该圆满修习三十七菩提品、三解脱门、四禅八定、九想、十念、十一智、四无量心、六度等法。」⑥这也就是佛教的修行以戒、定、慧的原则来进行的原因。由戒来助成定，只要禅定成就了，再不着于定，就容易入于无漏，般若慧现前，初步修行便已完成。

　　由于不着的不容易，因此传言，佛在说了阿含、本缘部等经典之后，看看弟子们的根机已成熟了，才说般若经典。《般若经》的目标便是破相显性，而这必须从不着当中来达成。所以，为了达成不着，经中便广说、重说了许多许多的空理。因此，《般若经》内容的繁复，是有名的，主要的在于令人从对空的领悟中，而能不着。

　　从另一个角度来说，不着是要有相当的慧力才做得到的，而慧从修观来，假、空、中三观的修习，正可以增强智慧，由慧力的增强，然后能够不着。如此，三观的修习又成为必须的方便了。
　　八、诸法空但有假名

　　只要有足够的慧力，不着就容易了。因为，一切法本来就是空，色空、受想行识空，声香味触亦空……。

　　《大般若经》卷四〈学观品〉说：「色自性空，不由空故；色空非色，色不离空，空不离色；色即是空，空即是色。受、想、行、识自性空，不由空故；受、想、行、识空，非受、想、行、识。受、想、行、识不离空，空不离受、想、行、识；受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识。」⑦

　　《大般若经·相应品》也说：「舍利子!是诸法空相，不生不灭，不染不净，不增不减；非过去，非未来，非现在。舍利子!如是空中，无色、无受、想、行、识；无地界，无水、火、风、空识界；无眼处，无耳、鼻、舌、身、意处；无色处，无声、香、味、触、法处；无眼界，无耳、鼻、舌、身、意界；无色界，无声、香、味、触、法界；无眼触，无耳、鼻、舌、身、意触为缘所生诸受；无无明，无无明灭，无行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死愁叹苦忧恼生，无行乃至老死愁欢苦忧恼灭；无苦圣谛，无集、灭、道圣谛；无得，无现观；无预流，无预流果；无一来，无一来果；无不还，无不还果；无阿罗汉，无阿罗汉果；无独觉，无独觉菩提；无菩萨，无菩萨行；无佛，无佛菩提。……」⑧

　　所以，不但世间法空，出世法亦空；有为法空，无为法亦空。无有众生，无有诸佛；无有生死，无有涅盘；无有自性空；总之，无我，亦无我所。既然无我，谁是能着?无我所，一切法空，什么是所着?既然是无能着所着，怎么会有不着容易与非易呢?都是颠倒知见所产生的颠倒行为，求之皆不可得，无有着与不着。

　　但是，既然一切法空，无我、无我所，为什么会有我和众生等一切诸法?乃是因为真心被无明所障，妄见空为有，执空成相，而妄想分别安立种种名称才有。其实，真心本空，见分只是空影，所见的既是空，便是不存在的，不存在的怎能有相?既无相而不存在，又怎能有诸法?因此，诸法在根本上是不存在的，它的存在只是假名的存在而已。

　　《大般若经》卷四说：「菩萨但有名，般若波罗蜜多但有名，色但有名，受、想、行、识但有名；眼处乃至耳、鼻、舌、身处但有名，色处乃至声、香、味、触但有名；色界乃至声、香、味、触、法界但有名，眼识界乃至耳、鼻、舌、身、意识界但有名；眼触但有名，耳、鼻、舌、身、意触但有名；眼触为缘所生诸受但有名，耳、鼻、舌、身意触为缘所生诸受但有名；地界但有名，水、火、风空识界但有名；因缘但有名，等无间缘、所缘缘、增上缘但有名，从缘所生诸受但有名；无明但有名，行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死愁欢苦忧恼但有名；布施乃至六度但有名，四念住乃至二十七品菩提支但有名，空乃至无相无愿三解脱门但有名；苦谛乃至集灭道圣谛但有名，四禅乃至四无量心、四无色定但有名……极喜地乃至菩萨十地但有名，如来但有名；五眼、六神通但有名；如来十力，四无所畏，四无碍解，大慈大悲大喜大舍，十八不共法，三十二相，八十种好但有名，一切智、道相智、一切相智、一切智智但有名；永拔烦恼习气相续但有名，预流一来不还阿罗汉但有名，独觉菩提但有名，一切菩萨行但有名，诸佛无上正等菩提但有名；世间法但有名，出世间法但有名；有漏法但有名，无漏法但有名；有为法但有名，无为法但有名。舍利子!如我但有名，谓之为我，实不可得；如是有情、命者、生者、养者、士夫、意生；作者，使作者；起者，使起者；受者，使受者；智者、见者等等，亦但有名，以不可得、空故，但随世俗假立客名；诸法亦尔，不应执着。」⑨

　　所以，世出世间的一切法，都只是依着世俗名称才存在，而名称又是依妄想分别而有，妄想分别——想蕴、识蕴则是空的。那么，依空而有的名字语言，又怎会是真实的呢?因此，名也是空的。

　　诸法但有名，名又是假，如此，诸法怎会是有?所以，诸法皆是空。

　　九、所修能修皆空

　　既然一切法皆是空，我们在用功时，就不必去注意诸法和所修是否相应。例如：修空观时，不必去管色、受、想、行、识等蕴，或色、声、香、味、触等五境是否空了，因为，色——身体的存在；受——所感受到的苦乐；想——妄念想思；行——各种意志与感情；识——内心的了知分别，都是无常而空幻不实的；外在的颜色、声音、香臭、美味、触受等一切法，也是空幻不实的，都不必去理它。

　　同时，诸法既然是空，用功时也就不必去观察诸法——如色、受、想、行、识，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，地、水、火、风四大，以及四谛、十二因缘、四禅八定、六度、菩萨十地……等等是有的或非有的，是常的或无常的，是苦的或乐的，有我或无我的，寂静或不寂静的，空或不空的，有相或无相的，有欲或无欲的，远离或不远离，有为或无为，有漏或无漏，杂染或清净，生死或涅盘，已生或已灭；更不观一切法是在内、在外、在中间或在十方，可得或不可得……。
　　甚至诸法既然是假、是空，还修假观、空观作什么?因此，诸法是假，不必再修假观，观一切法是假；诸法是空，不必再修空观，观一切法是空；既是空了，没有对待，便是中，也不必再修中观。

　　进而不见我在修行、坐禅、用功，也不见有所修的法。能修的我，所修的法，但有假名，求之了不可得，皆是空，因此，无有诸法。于是，不观诸法，不见诸法，不修诸法，「一种平怀，泯然自尽。」⑩更不必管着与不着、空或不空了。

　　由此，离开对待两边，中亦不着的用功下(用功亦不可得)，自然逐渐的进入空、无相、无作而得到解脱。因为诸法空，空中必然无相，空本身亦非相。因此，用功时心不可取着相，如文字语言、六尘境影、妄念生灭等都是空的，并非真实。我们觉得有，乃是由于见病(见惑)，才于空无中妄见有，其实是没有的。所以，不可被空花幻影所诳惑，执空为相——空是无相的。

　　了达了诸法空、无相，无我、无我所，内心便不会再生欲求。于是，贪爱心灭，不再造作，息灭了一切心行。

　　实际上，心行不可得，息灭亦不可得；无作不可得，无相不可得，空亦不可得。不可得中自然解脱，因为无作、无相、空既不可得，诸法更不可得了。诸法既然不可得，解脱也就不可得。因此，没有解脱——人与解脱都不可得，不可得亦不可得。如此当能进入见性了。

　　十、见性的内容

　　那么，「见性」的情形是怎样呢?就是见分融入于空性，也可以说是见与性合。性又是空，因此，又是见与空合。和合中，见即是性，性即是见；见即是空，空即是见——见与空，一体无异，寂而能照，照而常寂；随用随寂，虽寂能用，是个寂灭灵知，而能寂照同时。

　　因此，见性的境界，不是空，也不是有。所以，要见性的人，不可住空，也不可住有，空有皆不可住；住有，便被有缚，住空，又被空缚，都不能见性。当然，见性以后，能够空有不二，乃至空有皆不可得——非空非有，如此，住空住有便皆是无住，那就不在话下了。

　　其实，说到见性，也是为了度化众生，所安立的方便言说，根本上，是无性可见，亦无能见者。因为，如果有性可见，便有对待，非是究竟；如果有性可见，性便是有为法，不离生灭，见它又有何用?并且，「我」既不可得，「见分」又是空影；无我，无见分，谁是能见者?同时，性既是空，见分又是空影，影从相分而有，相分又只是由无明而妄见的空相。既然相分是空，便是没有形相——根本上不存在的，不存在的又怎能有相?因此，是无相的。

　　空既然是无相的，依空而有的相分，也就不能存在；没有相分，依相分而有的见分亦不可得，见分只是个空。空又是性，如此，见分早已和空性融合，换句话说：我们早已见性了。见从未离开性，又何必再见性?见性只是方便言说，但有假名，毫无实义。

　　但在俗谛方面，却不能说没有。因为，如果没有见性，古来禅宗的祖师大德，便是骗人，他们的明心见性，岂非走火入魔了。甚至连释迦佛陀的教说也成问题了。所以，见性不是说没有。

　　见性也就是证入诸法实相；实相清净无垢，光耀非常，昼夜长明，便是实相般若，又叫做道。这是无始之前的境界，不能以有始以来的语言文字、意识想思所描画和测度的；实相常离语言文字相、与意识心想相——不可说、不可念，难以思议。

　　但是，话说回来，无始即有始，实相常在现象中，道不离我们的日常生活，马祖道一禅师说：「平常心是道。」⑾道是在平平常常的生活中，不可离了日常生活，而去求玄求妙，如此，都是背道而驰，「道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心，无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣，经云：『非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。』」⑿换句话说，要眠即眠，要坐即坐；热即取凉，寒即向火，自然而不造作的心，就是平常心。修行人能将身心安放在此平常心中，自然，「一种平怀，泯然自尽。」身心脱落，见与性合，就能契入实相中。然后才知实相非相，虽入而却是不入；无有解脱，正是解脱；也没有平常心，只是中；中也不可得，不可得亦不可得。……

　　①见《大正藏》一四册五四四页下。

　　②见《大正藏》八册七五二页中。

　　③见屏东东山寺印《金刚经讲义》一五六页。

　　④同前《金刚经讲义》一五四页　　

　　⑤有关中的道理，可参考智者大师《修习止观坐禅法要·证果章》，《大正藏》四六册四七二页中下，以及僧璨大师的《信心铭》，《大正藏》四八册三七六页中。　　

　　⑥见《大正藏》五册十二页上。　　

　　⑦见《大正藏》五册十七页下。　　

　　⑧见《大正藏》五册二二页中。　　

　　⑨同注⑧十七页下、十八页上下。　　

　　⑩见《信心铭》，《大正藏》四八册三七六页中。　　

　　⑾见《指月录》九四页下，新文丰公司出版。　 ⑿见《指月录》九四页上下。
　　结语本文从上篇对无我的研究，以至中篇、下篇无我和空观的修习，主要的，都是为了对治、和去除我们对幻有的执着。

　　「幻有」包括我们的身心五蕴，以及外在的世界。人们所以会执着它们，乃是由于不知道它们是虚妄不实的，因此，要消除执着，必须先了解它们。而客观世界的存在，是依着主观的我们身心才存在的，只要主观泯除，客观也就随之湮灭了。所以，上篇只针对主观的我人身加以研究，了解到身心等五蕴中，是无我的，无我就是无自性——没有能够主宰自己存在的本体。如此，五蕴的存在，自然就是虚妄不实的了。

　　自中篇起，直到下篇，似乎写了很多，也比上篇复杂的多了，有些地方，难免还有重复之处。这乃是因为：在笔者亲身修行的体验中，觉得事修是很不容易的，道理的了解并不难，难的是我们的所作所为——身、口、意三业的不违背于理，而能和理相应，这实在不是容易的，非得下一番功夫不可。所以《楞严经》说：「理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽。」①中篇与下篇写了那么多的原因，就可以了解了。

　　等到事修与理相应，内心达到无我——空观成就了，幻有便消失，心里也就不再有执着，如此，便能进入空的境界。

　　这是全文的重点之一——如何达到无我与空。

　　那么，人是否只是无我(空)呢?人身心等五蕴自然是无我的，但，人底生命只是五蕴吗?除此五蕴之外，就没有其他的存在了吗?答案当然是不!这在大乘佛教如来藏系的经论中，已说了很多，譬如：在妄心之外，提出了真心；无我之外，提出了我的存在(见《大般涅盘经》)，以及对佛性和明心见性的肯定。

　　所以，空并不是真正的解脱，也不是见性，空只是明心见性的必备条件，必须借着空而见性，才是真正的解脱。

　　如此，要怎样借着空见性呢?在空的境界中，唯一不空的，就是本性了。因为空使得一切虚妄、不实在的都消失了，能够不消失的，除了真实、恒常不变的本性之外，还会是什么呢?平常，谈到见性，一般人总会不清楚：「我的自性在那儿?如何去见呢?」而在空的境界中，当下便是自性的存在。

　　为什么说：在「空」的境界中，当下便是自性的存在呢?因为，从修行的立场来说，真正的空，是不能存在的，空的内容就是什么都没有，所以，空就是不存在的表示。不存在的空而能够存在，乃是由主观上的认识所付予的存在，并非客观上真实的存在。

　　因此，「空」能够存在，必然有个「不空」的来被它所依靠，由于有不空，空才能够存在。如此，在物我皆空当中，唯一不空的，自然是人们的本性了。

　　所以，修行只怕空不了，如果能够真正的空了，真空的当时，便是不空——佛性的存在，那时就有可能证入。

　　这也就是：为什么被称为诸佛之母的《般若经》，内容只是一味的谈空。因为修行人能够真正的达到空，就可以成佛了，譬如《般若经》中流传最广的《心经》，整篇谈的不外是空的道理，从空中达到无五蕴、无六根、无六尘，乃至无十八界、无十二因缘……但无至最后，便是：「依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三善提。」②从此，又可以了解到：般若并非只是空，空只是个方法，不是目标，必须空至「得阿耨多罗三藐三菩提」，目标才达成。所以，一般说般若谈空，为的是「破相显性」。

　　但是，《般若经》是不谈佛性的，然而，不谈佛性并非否定佛性的存在。《般若经》中是以空代替了佛性的名词，《大般若经》三十七卷说：「真如不离空，空不离真如；真如即是空，空即是真如。」③真如便是佛性的异名。所以，真如即是空，就是指佛性是空。

　　为什么说佛性是空呢?这可能有多种的含义，但大要不外是：佛性必须经由空——空除了内心的妄想、烦恼、执着才能显露，然后，当下便是佛性，不怕不能成佛。因此，空是成佛的直径，由空可以直接通到佛性中。

　　同时，有感于凡人的执着习气重，如果说人有个佛性在，人们可能会执着于它，如此，就成了「遍计所执」，而所执着的乃是意识观念，并非是佛性本身。佛性不是有为法，它是无形无相的，岂能让我们所执?一有执着，就会障碍我们到达空，而不能实证到佛性。所以，般若要说佛性亦空，以去除我们对它的妄想执着。

　　唯识学的说法也是一样，不但说遍计所执相无性、依他起生无性，就是圆成实性也是胜义无性的。圆成实性便是指我们的佛性。佛性是真真实实存在的，不可说无，但如果执着了圆成实性是有，圆成实性便成了遍计所执。因此，要了解圆成实性是无形相，非空非有，不可执着的。

　　这也就是本文所以在上、中两篇里，只谈及无我，到了下篇，配合修行进度的需要，才相对于妄心，谈到了真心；依我而谈了无我，使佛性略微显露，但文末还是再融入于般若的空。

　　可是，又怕修行人执着了空以为究竟，才又在前面说了有个不空的佛性存在，必借着空而超越空，进入不空的佛性中，才是究竟的解脱。

　　其实，话再说回来，这都是一种方便设施，用来治执着的，根本上，空与不空都不是佛性，佛性非空非不空；不可思议，言说不得。所以，谈空也好，不空也好，主要是，要使我们达到无着而绝言绝虑，然后才能和佛性相应。

　　而在修行的层次上来说，空是幻有的突破，见性则是空的再突破，从此进入非空非有、即空即有的境界，超越现象，又能常处于现象中；生死便是涅盘，烦恼即是菩提。这就是解脱。

　　①见《大正藏》一九册一五五页上。

　　②见《大正藏》八册八四八页。

　　③见《大正藏》五册二0七页中。
　　附录
　　附录一

　　生命的真相——从无我空到达解脱 骆飞

　　本文的题目，是慧广法师两本弘扬佛法的专书名称。合起来连成一贯，便是一个极具参考价值的专题，所以我用它作为阅读心得报告的命题。我是读者而非作者，故特书明于题下，我写本文时，到底是读者还是作者，连自己也搞不清楚了。闲话休题，言归正传。

　　我一向爱读佛书，尤其爱读古今出家法师的论述、释义或笺注大作。原因很简单，他们是出家僧人，已破名利欲念，而有所著述，无疑皆是为了利他，欲以化度众迷也。动机既然如此纯正，其内容必有可观，殊无疑义。往圣先贤的大作，诸如僧肇的《肇论》、三祖的《信心铭》，与及慧远、莲池、智者、蕅益、紫柏、憨山，及近代宗师：虚云、印光、太虚……等大师的论述，处处发人深省。指点迷津，无不是人生之至宝也。

　　再当我读完他们的论述，总会合起书来默想；这些祖师大德，分明是菩萨再世，亦是人间的圣贤也，若能聘为国师或大学教授。那该多好，可惜往往都被当代人所忽略了，真是众生福薄。

　　有些人慨叹当代无善知识，自从我看过《星云大师讲演集》、圣严法师诸著作，以及道源长老的佛堂讲话，和《慈航演讲集》(编案：圆明出版社出版者，名为《菩提心影人生篇-慈航菩萨演讲集》)等书之后，深觉历代名师辈出。关键在于我们是否有缘与当代明师的著作接触罢了，可以说当代佛法明师，多得不可胜计。上面所提到的不过九牛之一毛；还有《妙云集》巨著之印顺大师、和太虚大师暨道安……等，我都读过他们的著作，皆获益不浅。

　　所以，我认为佛门大德当代多的是，就看我们是否有缘相遇。譬如：我得见《生命的真相》(编案：已由圆明出版社编入《生活禅话》文库第五册)、《从无我空到达解脱》二书，乃菩萨庇佑之缘也。数月前我到台北佛学书局去买书，那儿的法师送我一本《光明之友》(杂志)。内有「慧光佛学创作征文启事」，而得知旗津偏僻地区，竟亦有此盛事，随意写了一篇<法镜圆明照大千>短文寄去。未想到因而得识慧广法师之名，并从《慧光》杂志中获悉他有著作发表，这二书的名称，正是我学佛多年所要寻找的答案。

　　生命的真相为何?古往今来，多少哲学家、宗教家、圣贤豪杰、出世高人，无不皆想一探究竟。书名已够吸引人的了，怎可不一睹为快?妙的是另一本书的书名：《从无我空到达解脱》，正好解答了这个问题。这岂不就是生命真相的答案吗?真是妙哉。

　　这两本小书一是《慧光文库》印行，一是旗津佛教居士林印赠。合起来两百多页而已，表面看来与一般书籍无异常：再看目录内容，以亦无甚特出，都是老生常谈的题目，只因其所列举的项目深合我心，正是我学佛多年屡欲求得综合答案的结论，所以我特别细心阅读。

　　首先拜读《从无我空到达解脱》一书，发现慧广大师(应如此称呼才是)他单刀直入毫不留情，丝毫不考虑读者能否接受，就直说：「人无我，万法皆空。」否认了「我」的存在，并指出色、受、想、行、识五蕴皆空。这些问题，虽然一般其他佛学书刊也经常谈到，但总是拐弯抹角的谈，而不如慧广大师那么直截了当、干净利落。可见他不是写给一般初学或信心不具足的人看的。而是接引学佛多年而尚未解脱的人，言浅义深，非深思不能明其要。

　　阅读之始我见他一味说「无我」说「空」，还以为他亦与有些人一样执空非有呢。甚至还在书中加注：「假我，亦是我；假有幻有亦是有，并非绝对空无啊!」继而一想他身为法师，这些浅显的道理，他没有不知的道理。也之所以连「假有」、「假我」都一字不题，只说「一切法空、无我」、「我不存在」，必定有原因。于是仍继续细心读下去，直到了全书的末尾；「明心见性」、「空观修习」——假观、空观、中观及结语时候，才画龙点睛般的指出「空有不二」、「真妄一如」，使我心中疑惑顿释，深深觉得这是一本极好的书，非笔墨所能形容也。书中妙义无穷，不胜枚举，有缘读者，不妨细细品尝。

　　很多高僧大德，接引后学，各有其独到的手法。譬如：圣严法师，对参加禅七的人，往往骂得你一文不值：「你以为你是谁?你不过是一只用两腿走路的妖怪罢了，身里身外不是大便、就是汗臭，有那一样是清净圣洁的?」初听诸类的话语，会觉得法师太不留情面了，人家一心一意来参禅跟你学道，怎可把参学的人骂得一文不值，简直不是人呢!然而凡对参禅稍有心得的心，便知法师婆心过切，他在替你破执也。慧广法师直言无我，乃至说「我不存在，一切法空」，使你无所凭著，因而见到真正的自己本来面目，亦可作为与圣严法师的骂人，等量齐观。

　　余生也幸，在学佛途中，每当有疑难急待开释之时，往往会适时而获得明师之开示。这种明师有古人也有今人，有世间人也有梦中人。记得我曾深深相信「诸识是妄」，这句话，这是经典有依据的，事实几经参容亦确是如此，诸识皆妄非真也。但梦中却有人告诉我下面这句话：「诸识非妄，着识为妄。」真是妙哉斯言。我相信这种妙语，亦一定唯识学中的经典有据，只是直到如今，我尚未见到而已，但无论怎么说。后者已比前者圆融胜妙，殊无疑义也。因为识的本身是识无所谓真妄，妄在我们计较去着是非罢了，若不执着，还有什么真妄之可言?

　　慧广大师的另一本著作，叫做《生命的真相》，是短篇佛学作品的汇编，书名只是其中之一短文而已。这本佛书，有些论述更可补充前书之未尽言者，如〈生命的意义〉、〈佛法的人生观〉、〈我的探讨〉，都与前书《从无我空到达解脱》的主题有关。对我个人获益最深的是〈谈佛法的涵义〉一文。

　　在此我得郑重推介反复说明的是：慧广大师的文章，表面看来平淡无奇，其所探讨的题目，亦是佛法中常见，几乎是所有学佛人，尽人皆知的平常事，甚至你我凡会写文章的人，都可拿起笔来写。然而，在大师的笔下，其所表达的真义不在语言、文字中。他不是人云亦云，不是为写文章而写，而是为接引开悟学人而写。因此读他的文章，还得用点心思去参究才成，当然对佛学的素养，还须具备一些根底，否则将不得其门而入，如果读者能窥见其堂奥，将会觉得太深了。但话又说回来，如果皆是肤浅之见，又何需动笔?

　　在〈佛法的涵义〉一文中，他谈到宇宙人生的本体及其相：「芸芸众生只知相用，而不知其体，古今哲学家，一般宗教家，虽然想明其体，但却用思惟想念心去探究，故其所得的只是本体的概念，对于本体的真面目连边也摸不到!」这些话说得一点也不错。千古以来哲学上唯心、唯物之争，始终得不到结论，就是因为他们执着于相用，有的以相为体、有的以用为体，而不知相用皆妄本空。必须在空中去与本体相会。这次我读慧广法师的大作，最大的领悟和收获在此。

　　以前我对「体」与「相」的观念混淆不清，以为相是体，体就是相，虽曾闻说：「体是相之体，相是体之相。」但其真义至今才明白。至于「用」乃体之用，早已知之，但有时亦会误以为是相之用，而今明白体相用之关系以后，所谓「本觉」、「能觉」、「所觉」及「空」、「假」、「中」的道理，亦明了了。都是三而一，一而三，分开来说有体、相、用，合起来说，体、相、用皆空。这是因看了〈谈佛法涵义〉一文，拆除了思想藩篱之后，所见的境界。

　　反观古今中外一般思想家、哲学家，用妄想所建立的「铜山铁壁(慧广法师语)过不了关，被困于此，真觉可怜!佛法为什么能超越此关呢?法师说：「说起来，确是不可思议，因为不用过去，你本来就已经过去了。当我们用尽心思，想尽办法，仍过不了铁壁，那时只好承认自己失败，于是，万分疲惫的昏睡了。等到一觉醒来，竟然出现了奇迹。嘿!我这不是在铁壁的那一面了吗?回头看那铁壁，似有似无的，再仔细一看，不禁要叹息了，唉!如何上了自己那么大的当?根本没有壁，只是虚影，而自己竟然将之执为「铁壁」。世界本无事，庸人自扰之，我们自己执妄为实，以假为真，所以过了关，这又能怪谁?

　　在这一短篇之后，接着的一篇是〈生命的真相〉，真是巧安排，前篇所说的，就是这篇的命题呀!此文更短，梦中参禅与人对话。人家问他：「什么是生命的真相?」他回答说「生命是空，一切无非是空……。」那人再逼问他：「你说生命是空，那你这知道生命是空的知觉呢?它是不是空呀!」大师在梦中答道：「那是缘。」大师说他这答复意犹未尽，但已尽在不言中，并非一定要写出来。有缘读者，当知其所指也。

　　综上所述，可知这两本书，令人读之回味无穷，非比等闲之作也。特此为文郑重介绍如上，至祈读者莫可错过。真该庆贺，高雄旗津佛教居士林竟有《慧光文库》，印行佛书，普利世人，真是希有盛事。

　　——原刊《慧光》杂志第二十八期

　　附录二

　　《从无我空到达解脱》读后感

　　慧广师父您好：

　　在朋友处，借来师父所著述的《从无我空到达解脱》一书，内容很如法、很究竟，使我初接近佛法的在家人，看完后，深深感觉人身的难得，与佛法的难闻。今我已得此书的启示，昨日的迷，今日渐悟，成为我的转折点，今后即将更加精勤修学佛法，以达到离苦得自在。

　　从有到空，再从空到有，乃是个关键处，能如此则法自法，与我无关；六根不攀缘，何妨万物常围绕?能定而心不乱，妄念就会渐微细……。

　　我是在家人，因师父著作而使我开朗，感觉活得很自由自在。像此类之书，不知师父还有吗?烦能介绍给我。

　　最后敬颂

　　法喜充满

　　读者 庄 合十

　　上慧下广法师智鉴：

　　阅过《从无我空到达解脱》一书，获益良多。书中破执之理，浅出深入，简捷序整，将难解之文言经论，用明浅之文字，晓畅说出，可谓善弘义谛，俾益初学者也。

　　祝

　　法安

　　三宝弟子 陈 顶礼

　　慧广法师慈鉴：

　　经阅读法师所著《从无我空到达解脱》一书，有很深的感悟。从法师述、字行剖析中，似有若亲聆教诲之亲切，字字映入八识田中，时时影视而回味，顿觉法喜充满，虽心不能大悟契入真如，然已能日常中，念起即觉，知幻即离。唯仍不免为习气所障，而难入于实性，归见八识心王。法师是过来人，想已登彼岸，当不吝赐舟筏，引渡痴迷。

　　谨此 敬请

　　慈安

　　弟子 郑××谨上

　　慧广法师：您好

　　弟子研读经典，从末见事持般若之次第，真有无法下手之叹；求教大德，均答以：「老实念佛!」念佛始终也无法与禅定相连接，有时心静时因念佛妄念又起，仅念个身头分离，身体定了，脑袋妄念纷纷。禅坐后虽能知道梦境是假，却多了一个我，有时还会互相对谈，形同自言自语，在无对策之下，只得暂停修持，等待机缘。

　　现今有幸拜读到大作《从无我空到达解脱》一书，实有说不出的欢喜!该书确是三藏十二部之精华，经典可不看，此书却不能不看。特写此信，聊表敬仰。祝

　　法安

　　佛弟子 范姜××