从无我 空到达解脱(1)
2014/9/3   热度:270
序言 解脱,乃是我们在活着时来达成,是此生此世的事。这已由教主释迦佛陀的身教、言教,告诉了我们。可是,在目前的佛教界,能够接受这种想法,敢于说要在现世达到解脱的,似乎不多。 这是什么原因呢?十多年来,笔者常常在想这个问题,发现之所以会如此,实在是牵涉了很多因素,包括佛教的演变、环境的影响,以及修行方法的不合适……。 对台湾当前佛教有所了解的人,就会知道,一些佛教徒,几乎已不知道要如何修行,只得人云亦云的趋向于念佛;少数的人从事参禅。显教的修行,除了这两项之外,已没有了。但念佛、参禅而有成就的,又有几个呢?似乎少得可怜。为什么会如此?是否修行方法有问题?一般佛教徒大多将之归罪于:如今是末法时代,众生根性低劣,业障深重——这在净土宗的信徒是特别强调的。事实上,是否如此呢?其实,末法乃是人为的,并非佛陀涅盘之后几千年,就一定是末法时代,修行便不能成就。因为在当前,修行有成就,当世就如佛陀般证得解脱的,在这世界上,仍然有,只是比较少而已。虽然比较少,却已足以证明,在当前,修行还是可以有所成就的。那么,修不成的原因,是什么呢?大致上来说,是: 一、修行的人求证心不够坚强。 多数认为既有净土宗的念佛,可以带业往生净土,那么,自然可以在净土中,慢慢的修成,何必急于一时呢?如此,就不会有如佛陀和原始佛教中的佛弟子,以及我国禅宗里,必须求证解脱于现世的坚强意志了。 二、是环境的不适合修行用功。 佛陀在世时,出家比丘大多行必头陀,住必阿兰若,无牵无挂,自然容易专心修持,而今天的出家人,居住则以寺院为主。寺院是地区信徒信仰之处,自然会有一些杂务,也不太可能安静;修行要达到超凡入圣,解脱现有的妄想、烦恼、执着,实在不是小事,没有时间专修,没有安静的环境配合,怎么有可能? 三、最主要的,可能是修行的方法了。 世间是无常的,佛法存在世间,佛法也便是无常的,所以会随着时代、环境、弘扬者而有所变化。因此,中国的佛教,在某些方面会不同于印度佛教;而韩国、日本的佛教,又会不同于中国、印度的佛教。经过了两千五百多年的演变,当前的佛法,有些地方,已大异于佛陀在世时所说者,修行方法亦然,目前的念佛、参禅等方法,皆是历代的祖师所说,而非释迦牟尼佛住世时所说,这可以从《杂阿含经》(佛陀在世所说的修行方法,大致在此经内),以及印、中佛教史中得到证明。 所以,为什么佛陀在世,乃至佛灭后一百余年间的原始佛教期中,佛弟子修行容易成就,如今的我们,久修却难得有成呢?问题乃在于方法。并不是说,如今的修行方法:参禅、念佛完全不正确,而是这些方法过于死板,缺乏应变,不知如何转换。 以禅宗来说,是最可能呈现佛陀降生娑婆世界成佛的本怀的;禅宗的参禅,在原则上也符合了佛陀的修行。参禅亦即对问题的思惟、参究,这和佛陀成道前的思惟十二因缘,原则上是一样的。看过释迦牟尼佛传记的人,都知道释迦太子所以能成道,证得无上正等正觉,不在于他从外道仙人的修习禅定,也不在于他的六年苦行,而是当他觉知了外道禅定、苦行都非究竟,便舍弃了它们,独自于内心的潜思参究,终于让他发现导致人生生死由来的十二因缘,于是将此十二因缘还灭,生死便当下解脱,成就了佛果。试想,释迦太子出家以后,如果只是一味的坐禅、苦行,内心不知针对问题潜思参究,恐怕修到老,也不可能成道的。所以,发现问题、解决问题,乃是修行的关键处,可以说,修行是不能离开参究的。这在禅宗,却是最能把握,因此,禅宗的修行者,都必须参禅。 但是,禅宗的参禅,从元、明以来,内容已和佛陀未成道前的潜思研究,大大的不同,参禅变成了参究古人的公案,不再像佛陀那样,参究与自己有切身关系的生、老、病、死、苦等问题。例如:有人问赵州禅师:「狗子有佛性否?」赵州答:「无!」就参究这个「无」;又有人问:「如何是佛?」有答「麻三斤」、「干矢橛」、「庭前柏树子」的,这些都是参究的对象。总之,参禅就是参究古代禅师和学人问答之中,难以用常识理解的言语,以便启发参禅者的疑情。 清朝以后,禅宗衰败,净土宗勃兴,几乎所有的佛教徒,不管起初修什么,最后都是念佛求生净土,于是又变为参:「念佛是谁?」虽然参究的对象有所不同,但皆强调要「离心意识」参,对公案不可用意识去思惟,凡用意识思惟所得到的答案,都是不对的,这和佛陀未成道前,多次的思惟参究十二因缘,其间的差别,真是太大了。当然,也不是说,禅宗的离心意识参不对。如果要从参究中获得开悟,以至明心见性,都必须离了心意识才有可能。因此,离心意识,可以说是参禅的目标之一。问题是:长城不是一日就能造成的,陈义太高,接受得下的,有几人?没有方便,能直入究竟,毕竟是太少太少了。 所以,很多有志于禅宗的修行者,在这种情况下,参而不能入,又找不到其他进入禅的方法,只得退而修持念佛,寄希望于茫茫不可知的来世。可知禅宗这种参禅法,无形中,赶走了多少英才! 与禅宗对比之下,再来看《杂阿含经》所记载的佛陀住世时所开示的修行方法,将会觉得多么亲切。经中对于如何解脱烦恼痛苦,如何才能证得果位,以及佛陀本身如何修行,才证得正觉,皆作了说明;因此,都有理路可寻,让人觉得,要得到解脱,要证得果位,并不是很困难的事。经中并记载:「有很多佛弟子,听了佛陀开示之后,依着修行,不久就很自然的证得初果,乃至四果;解脱了三界束缚,生死自在,成为阿罗汉。」而禅宗的参禅,则往往在理路不明之下,死冲硬闯,最后不得其门而入。两相比较,优劣可见,毕竟佛陀的智慧与善巧,不是祖师所比得上的。 为什么佛陀在世时,佛弟子修行容易成就呢?根据《杂阿含经》的提示,修行者必须先明理,所以要先思惟参究。这思惟参究的对象,是和我们有切身关系的,例如《杂阿含经》开头,佛陀告诉比丘:「要观察色、受、想、行、识等五蕴,是无常、苦、空、非我的。」因此,对五蕴要生起厌离心,不可贪爱执着;能够对五蕴不生贪爱,心就获得了解脱,可以证得果位。相反的,如果不知道五蕴是无常、苦空非我,心里就会对之贪爱执着,如此就会有苦恼,不能解脱。人,就是五蕴的组合,由五蕴的组合而有我,但佛陀却要我们观察五蕴非我,岂不引起我们的惊讶与兴趣?自然会加以思惟参究。而禅宗的参公案,参究一些古代禅师的语言,与自己并无切身关系,这如何能引起参禅者的兴趣呢?而且,佛陀要人参究的,是有理路,允许意识思惟的运作,不像禅宗的离心意识参。离心意识,如何参呢?真是高高在上,无门可入,无路可走,实在不是一般普通人接受得下的。 本书的写作,便是有感于此,希望能将修行的理路解说清楚,让有志于追随佛陀的本怀,求解脱于现世的人,有所依循。 文中从「无我」的研究开始,因为无我乃是解脱的入门,修行如果不能达到无我,而要获得解脱,那是不可能的,这在《杂阿含经》里已经说得很清楚。何以「无我」呢?不但理上要了解,事上也要能达到。所以,无我的道理已经了解了,还必须从事于事上的修行,以去除对我的执着。等到事与理脗合,理事皆「无我」了,也就是「空」;空,便是解脱。但解脱有事解脱和理解脱,事解脱并不究竟,必须达到理解脱——「明心见性」才行。如何明心见性?文中皆有说明。从思想方面来说,本文的思想,包含了原始佛教、大乘佛教的般若、唯识、如来藏等,并旁及禅学。 七十四年五月于六龟 人,究竟有没有「我」呢?佛经中是说「无我」的。佛陀不可能妄语,人无我应该是不会错的。 可是,摆在眼前的现象,却不免令人产生怀疑。试问:如果人无我,人怎么能说话、吃饭,以及有一切的活动?这是谁——什么东西在主使?我,就是主宰者,如果人无我,身心等器官便没有主使者,人就应该像枯木或石头才对。但是,事实却不然,我们是活生生的人,生时如此,死后也不能安息,尚有轮回与报应。如果人无我,那么,人死应该就如灯灭,一了百了,又会有谁去受轮回报应?可见,人应该是有我? 这是站在凡夫的立场,所观察到的人生,认为人是有我的。如此,究竟是凡人所观察到的正确,还是佛陀所说的正确呢?现在,我们就来研究:人,是否有「我」? 第二章 我的定义 首先,必须明白「我」的意含——也就是我的定义是什么?然后,才能正确的研究出:人是否有我。 我,是什么呢?《成唯识论》说:「我谓主宰。」①主宰含有两种意义:主是自己能够作主,具有自由和自在的能力;宰是宰割,表示能够支配和统治属于自己的一切。这就是「主宰」两字的内容。 如果再进一步推究下去,就会发现:能有主宰作用的东西,它本身必须是常住、永恒不变的,否则,如果本身是无常,随时都在变化,它又如何作得了主?作不了主,又如何能有自由和自在呢?而主宰者本身也必须是独立的个体。因为,如果不是独立的,必然会受到其他因素的影响和牵连,因而受其左右,如此,又怎么能够作主?能够发挥主宰的作用呢? 所以,能够被称为我的,就必须具有「常一之体,主宰之用」②,而这,也就是「我」的定义了。 ①见《大正藏》三十一册一页上。 ②见《佛学大辞典》卷下二一五六页,新文丰公司版。 第三章 人是什么? 明白了「我」的定义,还要再来了解人是什么?也就是说:人,究竟是包括了什么?然后,才能探究出,在「人」之中是否有我? 人,是什么?包括了那些东西呢?首先,我们可以看到的是:每个人都有一个身体,这个身体是由物质所组成,物质在佛学的专用名词上,就叫做「色」。 人,除了有物质的身体之外,还有什么呢?为什么我们会知道有此身体?因为身体是有形色的,眼睛能够看到的缘故。但是,只有眼睛看到,内心没有感觉,或者说:内心不接受眼睛所看到的,我们也没有办法知道有身体呀?所以,从此又可以推究出:人,除了身体之外,还有感受,这「感受」在佛学上就简称之为「受」。 虽然,人有感受,才能够知道有身体,但,感受只是使我们止于知道有身体而已。可是,我们不只知道人有身体,还知道我的身体高、你的身体矮;是胖、是瘦;是黄颜色、白颜色,无不清楚了然,为什么会知道的如此清楚呢?原来,是我们的头脑会思想呀。当我们眼睛看到身体,内心跟着感受之后,头脑便开始对所看到、所感受到的加以思考,难怪我们会知道的如此清楚。这「思想」在佛学上简称为「想」。 那么,我们为什么会想呢?原来是头脑(或称为心)会产生活动的作用,头脑本身是物质,表面上看来,是静止的,但内里的作用却是活动的,随时皆变化不停,所以能思考虑想。这头脑产生的「活动」作用,佛学上就叫做「行」。 因为有行,所以才能想,由想而能知道所感受到的色身。但是,这样还不可以的,必须还有个「知道」行、想、受、色的东西,否则的话,色受想行有也等于无了,在人的主观上是不可能存在的。这个「知道」色、受、想、行的东西,一般人就叫作心,在佛教里被称为「识」,和前面的色、受、想、行合起来就是「五蕴」,又叫五阴。 蕴是积集的意思,乃表示色、受、想、行、识,个个都由各种因素聚集会合在一起才有的;阴则是荫覆,表示色、受、想、行、识能荫覆人的本性或真理。所谓人,就是由色、受、想、行、识等五蕴组合而成;分开而言,人也就是色、受、想、行、识了。 第四章 无我——肯定人无我 从前面的分析中,大概已经可以知道,在「人」之中不可能有我。因为我是主宰,必须具有常一之体才行;然而,人却是由色、受、想、行、识等五蕴所组成,已不是独立之体了。五蕴中个个又都是依靠各种因缘和合才有的,因缘和合而有,必然会受到因缘的左右,随着因缘而生,随着因缘而灭,五蕴都不可能是常住、永恒不变的。 同时,人由五蕴所组成,如果硬要说:人有我,那么,是五蕴中的那一蕴是我?色是我呢?受是我呢?还是想、行、识是我呢?而色中是否有我?受、想、行、识当中是否有我呢?为了能更加了解五蕴当中无我,现在就将五蕴各别加以分析。 第一节 色不是我 为什么说:色——人的身体不是我呢?因为—— 一、我们都知道,人的身体是由母亲所生,出生以后,不断的长大,从婴儿、童年、壮年以至老年,身体随时都在变迁,它是无常的。为什么会无常呢?《杂阿含经》说:「色无我,无我者则无常。」①所以,无常的必然是无我;反之,无我的才能无常,如果有我,应当是恒常不变了。这是从身体的无常变化,推知身体不是我。 二、每个人的身体,最后都免不了一死。如果身体是我,我是主宰,相信任何人都不想死,那么,我就可以主使这个身体,要它不生病也不死,永远的活着;可是,却做不到,为什么做不到呢?因为身体不是我,「色非是我,若色是我者,不应于色病苦生,亦不应于色欲令如是,不令如是;以色无我故,于色有病、有苦生,亦得于色欲令如是,不令如是。」②可见身体不可能是我。 三、从表面上看来,身体是单一的个体,但在实际上,却非如此,它是由四种元素:坚固的物质(地)、湿性的物质(水)、热性的物质(火)、流动的物质(风)所组成,合之为一身体,分解后便成四种元素。如果身体是我,我是常一的,何必由四种元素来组成呢?反之,由地、水、火、风四种元素所组成的身体,也就不可能是常一的我了。 四、不但可以从内在组合方面,将身体分成四种元素,还可以从外在方面,将身体分成多样。譬如:把头砍下来,将两只手割下,两条腿也切开,如此,身体便成了一个头、两只手、两条腿和一个胸肚,如果身体是我,试问:头是我呢?手是我呢?或腿、胸肚是我呢?而我是恒常独立的,又怎能被如此的分割?可见身体不是我。 五、再说:如果身体是我,只要身体完完整整的存在着,应该就能活动自如。可是,为什么当人死了,身体仍然完好,和活着时一样,却何以不能活动呢?因此,身体不可能是我。 六、最后要说的是:身体的存在,只是暂时的,最久百年,人终必死,死后身体便腐烂,化为尘土了。如此,身体怎么有可能是恒常不变的我呢?所以,可以肯定的说:身体绝对不是我。 从上述六项的分析,身体不是我,应该不会再有怀疑了。 第二节 受不是我 那么,受呢?受是不是我? 只要稍微观察一下,我们就可以发现:感受必须借着媒介和对象才能产生,亦即以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)为媒介,六境(色、声、香、味、触、法)为对象,当六根接触到六境时,生起了六识的了别,在识的了知分别之下,从而产生苦、乐和介于苦乐之间的平庸现象,《杂阿含经》说:「譬如两手和合相对作声,如是缘眼、色生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。」③ 所以,受是在根、境、识三事和合接触时才产生的,如果根、境、识不接触,又那里有受呢?就是在有了受之后,受又能存在多久呢?一旦根、境、识分开,受也就消失了,随因缘生的,终必随因缘而灭,如此短暂的存在的受,怎么可能是常住、独一的我呢? 所以,受不是我。 第三节 想不是我 思想最容易让人感觉到我的存在,因此,西洋哲学家笛卡儿有「我思,故我在」之言,以人的能思想来肯定人的存在。 那么,思想是不是我呢?无疑的,思想是随着感受而有的,「……三事和合触,触俱生受、想、思。」有感受然后才有思想,如果离开了能感受的六根,和所感受的六境,试问:又如何有想呢?或者,没有想的对象——色、声、香、味、触、法等六境,纵有脑筋,又从何想起呢?就是有可想的对象,如果没有能想的脑筋,思想也没有办法产生。由此可见想也是因缘和合才有的,如果因缘不和合,思想根本不存在,自然也就不必问,思想是不是我了! 第四节 行不是我 行,就是指由心(头脑)所生出来的行为,也就是心的造作,所以《俱舍论》说:「行名造作。」④佛经中常谈到「业」,行便是业的造作者,由行而有业,因此,行也可以说就是业,《俱舍光记》说:「造作名业。」⑤不同的是:业有身业、口业、意业,行则专指意业,同时是正在造作,有流动相可感觉到的。如果造作完了,可以确定为善恶的,则已属于业的范围,不在行之中了。 那么,行是不是我呢?从根本上来看,行是不存在的。行的产生,也是当六根接触了六境,产生了六识,根境识和合而有感受,再由感受起想,从想而有行。也就是说:依想才产生心的造作,如果没有想,行就不可能产生。 总之,行是以六根、六境、六识、感受,思想为因缘,因缘和合才有行的生起。而不同的因缘,便行(形)成了不同的果实,就像唯识学所说:凡人心中,会生起十一个善的行为,二十六个烦恼(恶)的行为,和四个不定善恶的行为⑥。这些心念行为都是从不同的因缘而生起的,如果离去了使行产生的因缘,那里还会有这些行为呢?所以,行也和受、想一样,随因缘和合而生,随因缘离散而灭,行不可能是我。 第五节 识不是我 经过前面的分析,否定了色、受、想、行是我的可能性,如今,只剩下识了。在「人是什么」一节中,曾经分析过,人是由色、受、想、行、识这五蕴所组成,色、受、想、行皆不能离识而存在,如果没有识,色、受、想、行这四蕴根本不能存在,佛法中亦以识为人的主持者。因此,有时候,识便被称为「心」,或者加上「意」,称为意识⑦,全称则是心意识⑧。 其实,心、意、识各有它不同的地方,都各有所司、各负责着不同的工作。而识本身又分为六个部份:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这六识的工作又各有不同:眼识是以眼根为所依而产生的,主要的功能是当眼睛看到色境时,加以了别色的形状和颜色,以及好坏等等,《三藏法数》说:「眼根由对色尘,即生其识,此识生时,但能见色,是名眼识。」⑨耳识则是当耳根接触声境时,生起以了别各种声音,鼻识了别香境,舌识了别味境,身识了别触境,意识了别法境。这是六识所司的各别不同的工作,其中相同的是:六识都不离六根,《成唯识论》说:「眼识乃至意识,随根立名。」⑩同时,其性质也都是一样的,都以「了境为自性。」⑾ 在六识当中,又以意识为主,前五识必须经过意识的作意,才能发生作用。举个例子来说:前五识如树的枝叶,第六识则是树身,没有树身,就不可能有枝叶,可见第六意识在五识当中的重要性。意识也就是意根接触到法尘时所产生的识。那么,「意」是什么呢?是众生心的功用之一,《俱舍论》说:「集起故名心,思量故名意,了别故名识;心、意、识三名,所诠义虽异,而体是一如。」⑿这表示心意识都是同体的,因为一体而有三个不同的功用,才将之区分为三。 意的功用便是「思量」,也就是对六识所了别的法,产生念虑,而判定法的优劣、善恶,或对我有益、无益等等,从而生出见解,主张某些法该排斥,某些法该接受,进而指使本身——意和身口造作出善的行为或恶的行为,并因此导致自己感受快乐、高兴或烦恼、痛苦。总之,意具有思考、辨别、判断、分析、指挥等作用;识虽能了解一切,但只限于了解明白,了解明白之后,要如何,便不是它的职责,这工作就落在「意」了。意恰如指挥官,人的身心一切都是在它指挥之下而活动,没有意,人虽然仍能活动,但将会漫无秩序,不能有所作为。 在此,识不是我,已经很清楚了。因为,识共有六部份,我是常住独一的,怎么有可能被分为六部份呢?而且,六识皆各有所生:眼识是眼根接触到色境时所生,耳识是耳根接触声境时所生,鼻识是鼻根接触香境时所生,舌识是舌根接触味境时所生,身识是身根接触触境时所生,意识是意根接触法境时所生,《大乘义章》说:「六根者,对色名眼,乃至第六对法名意,此之六能生六识,故名为根。」⒀ 可见识也是和行、想、受、色一样,同是根、境、触三事和合所产生的,如果根境触不和合,识根本就不存在。如此,识怎么有可能是我呢? 第六节 意不是我 那么,「意」应该是我了?我们来研究看看,意能不能是我? 意的特性便是思量,「思量故名意」⒁,也就是说:思量者本身便是意,离开了思量,也就没有意的存在。 为什么会有思量呢?仔细的观察起来,就会发现,思量的产生,必须有个对象,不然,要思量什么呢?思量的产生,乃是当有个东西闯入了我们心中,而我们不知道如何是好,所以心中才念想着那物,对之思考、辨别、判断。闯入我们心中的东西,也就是六境之影,当它们经过六根门头时,因为六根犹如全天候开放的自动摄影机,所以六境便摄入了心中,经六识的了别成为法尘(又称落谢影子)。因为识只是在于了解和分别法,却不知那法对我的身心是有害或有益,而凡人都是有我执的,不是执着身心是我,也会认为身心是我的。身心是我或我的,自然要加以好好保护了,所以对闯入了我们心中的东西,就要加以思量,如果是对我有益的,就接受它;对我无益有害的,就要驱除它,这就是思量——意产生的缘由。 如此,意岂不是也和识、行、想、受、色一样,也是因缘和合才产生的?如果没有六境、六根、六识,也就没有法尘,没有法尘在心中,作为思量的对象,意不就没有了吗? 所以,意根本上是不存在的,随因缘而生,随因缘而灭的意,自然不可能是具有常一之体的我了。 第七节 心不是我 看来,似乎只有「心」才是我了。心,是不是我呢?我们再来研究看看。 我们为什么知道有心的存在?不可否认的,乃是靠着我们的感觉(受)、思想(想)、内在的行动(行)、了知(识)和思量的作用(意),才知道我们有个心。无疑的,这只是一种假定,实际上,我们是否有个心呢?还是大有问题的。 就一般人来说,你如果问他:心在那里?什么是心?他会指着心脏说:心脏是心。不然,就是以头脑为心,再不然,便是以他的能感受、能思想、有感情、能知道一切、能思考一切的是心。但是,在我们的学佛的人或研究过佛法的人,就知道那不过只是五蕴,而五蕴都是随因缘和合才有的,因缘离散便消失了,怎么有可能是心呢? 反过来说,我们所以认为我们有个心,便是靠着五蕴的作用才知道的,而五蕴所认识的是否可靠呢?因为五蕴本身并不是实在的,它们只是一种虚幻、暂时的存在。因果是不异的,如是因必得如是果:「种瓜得瓜,种豆得豆」,这是宇宙间不变的规律;以虚幻的五蕴所认识到的心,有可能是「实在」的吗?这就如凡夫以五蕴来认识,而以为五蕴就是心,但是我们学佛的人,用智慧分析之下,就知道五蕴是虚幻的,不可能是心。 然而,我们学佛的人,往往又会以为:离开了五蕴,别有心的存在。其实,这有可能吗?以为五蕴是心的,是我们五蕴的感觉,等到发现五蕴不是心,而以为五蕴之外,别有心的存在的,还是五蕴的感觉。 由此可见,心是不离五蕴范围的,是由五蕴所假定出来的。只是一个假定而已。然而,我们往往不知道「心」只是一个假定的存在,因为我们还未发觉我们的认识有问题,总以为自己的认识都是对的。所以,必须经过分析、研究与论证,真相才能显现出来。 总之,五蕴——色、受、想、行、识(意)既然都不是心,那么,离开了五蕴,五蕴之外也就没有心的存在了。因为,认为五蕴之外别有心的存在,只是五蕴认识上的错觉;如果没有五蕴的感觉与认识,我们如何知道有心的存在呢? 因此,所谓的心,是不离五蕴的。五蕴既然是虚幻不实的,心当然也是虚幻不实的,只是个假名,离开了色、受、行、识、意,便空空无所有——什么也没有了,那里有个心呢?所以,《正法经》说:「是心如幻,如水月阳焰。」⒂《华手经》说:「心空如幻,念念生灭。」⒃《度世品经》说:「心无所有,而不可见。」⒄可知,根本上就没有「心」的存在,又如何来说心是我呢? ①见《大正藏》第二册十九页下。 ②见《大正藏》第二册七页下。 ③见《大正藏》二册七十二页下。 ④见《大正藏》二十九册四页上。 ⑤见《大正藏》四十一册二00页中。 ⑥即心所法中十一善法,二十六烦恼法和四不定法,见《大乘百法明门论》,《大正藏》一册八五五页中。 ⑦《增一阿含》二九卷有:「眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,是谓比丘,此名六识身。」见《大正藏》二册七一0页中。 ⑧《杂阿含》三九卷有:「我已离彼欲,心意识亦灭。」见《大正藏》二册二八五页上;《中阿含》卷三有:「彼心意识,当为信所熏。」见《大正藏》一册四四0页下,其他尚有多种经谈及心意识,不例举了。 ⑨见该书廿一。 ⑩见《大正藏》三十一册二十六页上。 ⑾见《大正藏》三十一册二十六页中:「识以了境为自性故。」 ⑿见《大正藏》二十九册二十一页下。 ⒀见《大正藏》四十四册五五页中。 ⒁见《俱舍论》,《大正藏》二十九册二十一页下。 ⒂见《大正藏》十一册八一三页中。 ⒃见《大正藏》十六册一四一页上。 ⒄见《大正藏》十册六四一页上。 第五章 业力与因缘 经过了前面几节的分析,在五蕴:色、受、想、行、意识、心当中,都找不到我的存在,人无我,已经获得了肯定。 佛经中虽然也说到我,像每部经开头,皆冠上「如是我闻」,但那不过是一种方便言说,并非表示人真有我,《大智度论》说:「佛弟子辈虽知无我,随俗法说,我非实我也。」①因此,佛经中所谈到的我,以及五蕴、众生、心……等等,都是为了度化众生,随顺世俗的方便言说,并不是真有其物,《大智度论》三十八卷说:「佛法中有二谛:一者世谛,二者第一义谛,为世谛故说有众生,为第一义谛故说众生无所有。」② 可是,既然人无我,身心便无主宰者,为什么人会活动呢?仔细观察起来,原来是「业力」和「因缘」在作用。人虽然无我,但是在因缘会合,业力所推之下,身心却能够有一切的活动。 那么,因缘与业力是什么呢?世间是有条件的,任何一个东西的存在,都必须具足它存在的条件。主要的条件就是因,次要的就叫做缘了。《止观辅行》说:「亲生为因,疏助为缘。」③一件事情的完成,除了要有因之外,还要有多种的缘来助成,所以,「缘」有四缘之说,而「因」也有六因之说④。 只是,这样的解释,似乎还不能了解因缘是什么,尤其是,因缘为什么会和合,使我们身心产生活动?我们已经知道,世间一切法皆因缘所生,是无自性、虚幻而不实在的;那么,因缘呢?同样也是无自性、虚幻的,《杂阿含经》说:「色无常,若因、若缘生诸色者,彼亦无常。」⑤由于因和缘都是无常、没有自性的,才能会合以产生诸法,如果因和缘是有自性、常住不变的,就不可能有所活动,也就不能会合以产生诸法。无自性的便是根本上不存在的;无常的便是表示自己不能作主。 如此,本来不存在——没有的因缘,怎么会有呢?有了之后,又是什么在推动着它呢?原来,是一种无形的业力。业,就是造作,在造作之下,就会产生一股力量,以推动因缘的产生会合和离散,正如火车头水蒸气的蒸发,可以产生力量,能够拉动一列列的车厢。 那么,业力又是怎么产生的呢?乃是靠着心中的「意」生起思量,由思起想,便有了行(造作),也就有了意业,然后再由意业发动身口的活动。但是,众生心中的意,又为什么会生起思量呢?前面曾经谈过,思量必须有对象为所缘,否则思量没有办法产生的。思量的对象便是「法」和「念」。法是从五根门头所摄入的五种外境之影,念则是从但有假名,实际上是空空——无所有的心中浮现出来的;人心虽然是空,却不时会有念头从中浮出。因为,人们五根不时的接触到五境,五境便不时的被摄入,心中时常有法的存在;同时,也时常有念头的浮出,人们心中随时都有法和念,也就有思量的对象。所以,意常起思量,由思起行——造作,而有业力,于是,业力便推动着五蕴。 因此,人虽然无我,却会有一切的活动,正如一台机器,有各种零件、齿轮、马达,只要插上电源,机器便活动起来,照着我们的意思,去做着工作。这机器当中并没有「我」的存在;人也是一样,由于业力与因缘的关系,而有一切的活动,其中并没有我的存在。 或许,有人会说:身心既然不是我,那么,身心是我的——我所有的,应该不会错吧?其实,这也是不对的。因为,既然已无我,我尚无有,怎能还有我的——我所有的呢?举个例子来说:我如灯,我所有的如灯之光,或灯光所照到的东西,没有我,就是没有灯了;没有灯,那里还有灯光或灯光所照到的东西呢?所以《杂阿含经》说:「无有吾我,亦复无我所;我既非当有,我所何由生?」⑥《中论·观法品》也说:「若无有我者,何得有我所?」⑦ 如果一定要问:人的身心是谁的?只能说是业和因缘的;从业力所生,由因缘形成。 ①见《大正藏》二十五册六十四页上。 ②见《大正藏》一十五册三三六页中。 ③见《大正藏》四十六册一六三页中。 ④四缘即因缘、次第缘、所缘缘、增上缘;六因即:能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。见《俱舍论》卷六,《大正藏》二十九册三十页上。 ⑤见《大正藏》二册十一页上。 ⑥见《大正藏》二册十六页下。 ⑦见《大正藏》三十册二十三页下。 可是,人的三世轮回,因果报应,又如何解释呢?既然已经证明了人无我,同时,身体和精神也非我所有的,那么,却是谁——什么去受轮回报应?原来,去受轮回的,只是精神和身体,《那先比丘经》说:「王问那先:『人死后,谁于后世生者?』那先言:『名与色于后世生。』」① 为什么会如此呢?乃是因为凡夫不知无我,执着五蕴为我,于是为我而造作了种种善恶业;更以心灵的无明,不知业是虚妄不实的,而把业当作实在,于是执着而堆藏在心里,当因缘会合之下,业和无明便又推动创造了精神和身体。 所以,只要有业,人的生命就会继续下去,一期业报尽了,就是死。但死的是前生的业报所报应来的身体,前生的业或许在此身中已消完,但此身却又去造作了许多业,所以此身虽死而业却存在,于是业便又去感生了名与色。业便是十二因缘当中的「识」,识就是由业所形成,所以称为「业识」。因此,由业而有名色,由名色而六入、触、受、爱、取、有——一期的生命就又生出来了。善业造成善良的环境,让自己生存其中;恶业造成恶劣的环境,自己也生存其中。因为,由业所造的,也就被业所支配,这就是无我而仍然有轮回的道理。 有人以为:无我应该就没有轮回报应才对。然而,事实刚好相反,正因为无我,我们才会去受轮回报应。如果有我,我就能主宰自己,不去受轮回报应;而且,我是常住的,《成唯识论》说:「实我既无变易,犹如虚空,如何可能造业受果?……实我既无生灭,如何可说生死轮回?」②虽然无我,「然诸有情心心所法因缘力故,相续无断,造业受果。……有情类身心相续,烦恼业力,轮回诸趣。」③这业报的道理是很深的,所以,《大智度论》说:「有业亦有果,无作业果者,此第一(义)甚深,是法佛能见。」④《中论》也说:「虽空亦不断,相续亦不常,罪福亦不失,如是法佛说。」⑤ ①见《大正藏》三十二册七0页中。 ②见《大正藏》三十一册十一页中。 ③与前同。 ④见《大正藏》二十五册六十四页下。 ⑤见《大正藏》三十册二十二页下。中篇 无我的修习第一章 无我才能解脱 到此为止,所论述的,都是有关「无我」方面的道理,包括身体(色)无我,精神(受、想、行、识、意、心)亦非我,也非我所有的。 为什么要谈论这些呢?因为,人们自从出生懂事以来,就一直以为人有我,执着身心是我,为此假我受了多少烦恼,造了多少恶业,不但今生受苦,死后还要去受轮回报应。所以,要获得解脱,必须达到无我;知道人无我,身心非我所有,就不会为此身心人我去造业。无业也就无因缘,如此,现世的烦恼痛苦,来世的轮回报应也就可以止息了。 因此,无我才能解脱,《杂阿含经》说:「圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅盘。」①又说:「多闻圣弟子于此五受阴观察非我、非我所。如是观察已,于世间都无所取;无所取者,则无所著;无所著者,自觉湟盘:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」②《中论·观法品》也说:「灭我我所故,名得无我智,得无我智者,是则名实观;得无我智者,是人为希有。内外我我所,尽灭无有故,诸受即为灭,受灭即身灭;业烦恼灭故,名之为解脱」。③ 但是,无我只在理上了解是不够的,必须事上也能达到无我的境界,人生才能够解脱;理上了解无我了,事上未必就能无我。不信的话,自己可以反省看看,从前篇的论述中,我们已经知道人身心都无我了,然而,在我们的意识中,对身心仍有执着,多少还会认为身心是我。如此,又怎能说已无我呢?所以,必须经过一番修行,才能达到真正的无我。 所以,现在就来述说修行的方法——也就是事上要如何达到无我,来和理上的无我相应,以得到解脱。 ①见《大正藏》二册七一页上。 ②见《大正藏》二册十九页下。 ③见《大正藏》三十册廿三页下。 第二章 我与无我的关键 本来,事和理是不二的,它们就如人的身心,肚子饿了,心里就会想吃东西,于是,身体便马上配合,去作饭、吃饭来喂饱肚子。事如人身,理如人心,人们身心都是合一的,因此,理事也必一如,理到事必到,事行亦必合于理,知行合一,才是正常的现象。如果理上了解——知道无我了,而事上却做不到,这便有问题了,就如肚子饿了,心里要身体——嘴去吃饭,可是,身体偏不听令,不去吃饭,这还得了?我们目前似乎正是如此,理上了解身心皆无我,事上竟不能无我。 为什么会这样呢?正是必须深入加以观察和参究的。首先,我们不了解无我,认五蕴为我太久了,不但事上如此,理上也如此,因此,形成了很严重的理上「我见」,和事上的「我执」。如今,靠着逐步的分析,显出五蕴的究竟无我,理上只是初步的接受无我,而长久以来便存在的我见习气,并未断除,所以理上也还不能完全无我,这也就难怪事上的我执尚在了。因为事上的我执,便是缘于理上的我见而来。我执必从我见——见有我而成,否则,我既不有,还能执着什么?执着必须有对象,有个所执物的存在,不然,就执着不成。 从此,又可以证明理事不二的道理了。原来,事上未能无我,乃是理上亦未能达到无我。虽然理上了解了五蕴无我,但我见习气尚在,便是还有我,事上也就还有所执着。 因此,要达到无我,并非了解五蕴非我就可以。了解之后,还必须破除心中的我见和我执,唯有我见、我执都消除了,才能达到真正的无我。 第三章 我见、我执如何消除 那么,我见、我执又将如何消除呢?必须先了解我见、我执是什么,然后才能找出方法来消除。 所谓的「我见」是什么呢?《成唯识论》说:「我见着,谓我执,于非我法妄计为我。」①也就是说:心中妄认某些东西是我,执着这些东西是我。譬如:认为身心是我,因为,人就是身心等五蕴,人能够有一切活动,都是依靠着身心才有的,如果身心不是我,什么才是我呢?由于理上的认为身心是我,随之就产生了事上的执着。所以,我见和我执往往是分不开的,而站在理事不二的立场来说,我见也就是我执了。 总之,我见就是见有我而成,所见的我便是人的身心。于是,我见又叫做身见,《大乘义章》说:「言身见者,亦名我见,五阴名身,身中见我,取执分别,从其所迷故,名身见;以见我故,从其所立,亦名我见。」 由于有我见,便产生我执;有我执的存在,人们便会有烦恼,因而驱使自己去造业,有业便有业报。这就是「惑业苦」的由来,《俱舍论》说:「由我执力,诸烦恼生,三有轮回,无容解脱。」③所以,我见、我执消除了,人们才有解脱的可能。 我见我执既然是妄认和执取身心等五蕴为我才有的,如此,要消除我见我执,也就在于不妄认和不执取身心等五蕴。这必须依靠意识的研究、分析,时常观想五蕴非我,心中就不会再妄认五蕴是我;同时,了解五蕴的不美好,就不会再执取五蕴。 所以,原始佛教圣典《杂阿含经》开头便说:「尔时,世尊告诸比丘:当观色无常,如是观者,则为正观;正观者,则生厌离;厌离者,喜贪尽,喜贪尽者,说心解脱。如是观受、想、行、识无常;如是观者,则为正观……。」④「色无常,无常即苦,苦即非我,非我者即非我所;如是观者,名真实正观;如是受、想、行、识无常,无常即苦,苦即非我,非我者即非我所。……圣弟子如是观者,于色解脱,于受、想、行、识解脱;我说是等解脱于生、老、病、死、忧、悲、苦、恼。」⑤「观色如聚沫,受如水上泡,想如春时焰,诸行如芭蕉,诸识法如幻。」⑥ 同时,经中告诉我们,只要思惟观察五蕴「为病、为癣、为刺、为杀;无常、苦、空、非我」就可以证得初果须陀洹,乃至二果斯陀洹、三果阿那含,四果阿罗汉⑦,因为知道五蕴是无常、苦、空、非我的——「如实知故,不乐着色,不赞叹色;不乐着、赞叹色故,爱乐灭;爱乐灭故取灭,取灭故有灭,有灭故生灭,生灭故老、病、死、忧、悲、恼苦灭,如是纯大苦聚灭。」⑧这就是由于观察,而正确的知道了五蕴是不美好的,于是,对五蕴生起了厌离心,自然就不会再认五蕴是我、执着五蕴是我了;「我执」拔除,贪、瞋、痴等欲想烦恼灭,当下无我,获得了解脱。佛陀在世时,很多佛弟子都是由此观察而证得解脱的。 因此,要去除我的观念和对我的执着,必须时常观想五蕴的无常、苦、空、非我。 ①见《大正藏》三十一册二十二页上。 ②见《大正藏》四十四册五八二页上。 ③见《大正藏》廿九册一五二页中。 ④见《大正藏》二册一页上。 ⑤见《大正藏》二册二页上。 ⑥见《大正藏》二册六九页上。 ⑦见《大正藏》二册六五页中,见二五九篇经。 ⑧见《大正藏》二册十七页下,见六七篇经。 第四章 坐禅的用功方法 「无我」是一种境界,并非只是一种概念;要达到这种境界,必须内心没有我的观念和对我的执着。而我的观念乃是依靠内心不时浮出的妄念而存在,只要内心有妄念,我见我执就没有办法消除;只要还有妄念,内心就不空,也就不是无我。因为,无我就是空①。所以,如何消除妄念,便成了达到无我的必经之路。 要消除妄念,达到心里无念,一般公认,以坐禅最容易达到,所以,必须了解坐禅方法,从事坐禅。天台宗智者大师所著的《修习止观坐禅法要》②是各种教授坐禅书籍中,很好的一本,有志于坐禅的人,应该加以研读。书中谈到坐禅必须具足五缘:一、持戒清净,二、衣食具足,三、闲居静处,四、息诸缘务,五、亲近善知识;同时,要诃除五欲:美色、音乐、好香、食味、身触,并弃除五盖:贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、怀疑,又要善调五事:饮食、睡眠、身体、呼吸、心理③,这些都是坐禅所应该注意的,它们关系到坐禅的成败。 坐禅只是一种方法,必须有个目标,为达到这目标而坐禅。目标不同,坐禅中用功的方法也就不能一样。 那么,我们坐禅是以消除妄念为目标的,应该如何用功呢?同样的,必须先了解妄念的由来。 妄念有两个来处:一是当五根——眼、耳、鼻、舌、身接触到五境——色、声、香、味、触时产生感受,引起内心的思量而有的;二是从空无的心底不时浮出的。然而,无论是从五根接触到五境、或从心底浮出的妄念,它们本身都如行云流水,才生即灭,不会产生任何作用的。但因为人们心中都有一种俱生的执着,也就是唯识学所说的「俱生我执」——第七识妄执第八识见分为我,由于有此俱生我执,才进而执着五蕴为我。 既然有我,那么,凡闯入了我范围内的东西,自然都必须加以「注意」(注意,在唯识学上叫作「作意」,属于心所法当中,五遍行法之一),是否会伤害到我?这以我为主所产生的注意,便是初步的执着了。注意的目的,是要使我范围内的东西,不伤害到我,并使之对我有益,为我的利益打算,人们的妄想,就是由此产生④。所以,妄念一碰上我的注意——执着,就更加强了我见,由有我见作主,心中又更加的注意,执着便重了。于是,为我的利益而思量不停,妄念也就更多了。 由此可知,要消除妄念,必须先消除内心的我执。我见和我执是不可分的,所以,我执去除,我见也就消失了;我执去除后,妄念也就有办法消除了。 ①见《增一阿含》第三十卷第十篇「无我者,即是空也。」《大正藏》二册七一五页中、下。 ②《修习止观坐禅法要》见《大正藏》四六册四六二页。编案:另,圆明出版社出版有实静法师讲,该社语译的单行本《修习止观坐禅法要讲述》。 ③详细内容请看该书。 ④《大乘广五蕴论》见《大正藏》三一册八五0页下:谈到心所法的产生,必先经「触、作意、受、想、思」,可供参考。 第一节 我执的对治 一、放松 我执的消除,必须在坐禅当中采用对治方法。我执的现象,就是内心的「注意」,因注意而产生集中和紧张的状态,结果就如手掌握着一件东西,越握越紧,形成了执着。对治的方法,先是放松。当盘腿坐下,身体、心理、呼吸调理好了之后,便开始作放松的工夫。 在此,必须先说明的是:初步坐禅的人,不可急于求成,要了解:「道法自然」、「欲速则不达」,急于求成,不但反而成就会较慢,而且,容易出差错。因此,在盘腿坐下,身心调整舒适之后,就那样坐着,当作是在休息。在还有妄想的时候,不要急于闭眼,心里更不要想:我要静下来、我要入定、要断烦恼、要开悟,这些都是妄想,只会障碍坐禅,毫无益处。静、定或开悟不是求得来的,是正确用功的自然结果。所以,在不违背坐禅原则,自然而不造作之下,觉得怎样较舒适即怎样。如此,身心就会慢慢的自动松弛。 有些人只要如此(自然而不造作)的用功,就能渐渐的深入静定,从而消除我见执着,到达无我的境界,如果这样还不能放松的话,就必须运用对治方法了。 这方法是:缓缓的,从鼻孔吸入空气,然后,口微开,慢慢的吐出。吐气时,口中默念「啊——」,观想这「啊」向整个脑部散开,如此就会感到,整个脑神经系统都松弛了;除了念「啊」之外,也可以默念「哇——」,默念时就如见到了一个可爱的东西,内心充满喜悦、高兴,因而呼出「哇!」这个「哇」字,同样具有松弛神经的效果。凡是在坐中有了紧张、执着的感觉,而放松不了时,就要默念「啊」或「哇」,可以做个两三次,直到轻松为止。人的中心点是在头脑,头脑放松了,自然影响到整个神经系统,和全身肌肉的松弛。不过,为了更理想起见,也可以在脑部松了后,观想整个身体,自脖子、双手、胸腹,以至双腿,也都逐渐地松了。 或许,有人会觉得奇怪:执着的是心,为什么却以放松身体来对治呢?乃是因为「心本无生因境有,前境若无心亦无。」①心所以会注意——执着,皆是因身而引起,虽然受、想、行、识亦是执着的对象,但受、想、行、识也是依身产生。所以,放松身体,便是放松心的执着。 二、放松之后的执着 那么,身体放松之后,心就不再执着了吗?并不一定,对有些人来说,只是减少了,放松主要是为去除执着打好基础而已,人们心中随时都有妄念浮出,也就有注意的对象存在。如此,心就会去注意、执着;同时,人心是随时都在游动和攀缘而不耐寂寞的,长久以来积集而成的执着习气,很不可能因放松而完全去除。 然则,放松了之后,仍有执着,又将如何去除呢?首先,我们要了解,越是明显、突出,份量越重的对象,执着也越重。譬如:头痛的时候,心里便一直执着头痛而放不下;悲哀痛苦,怨憎他人的时候,也是一样。所以,要去除执着,首先就要减轻或减少执着的对象,放松的目标正是如此。因神经系统的放松,使身体感到舒适,身体便似若有若无的,并且影响到心理,产生愉悦安详的感觉。如此,执着自然就减少了,我们也就容易知道,目前心是不是有着?着于什么?发现心有着就要舍离;不断的发现,不断的舍离。最后,必能达到离无所离,执着才算是完全的去除。到了离无所离时,此离即须放下。于是,能所双泯,当能进入无我、空的境界了。 在此,对于人心常执着的对象,稍作分析,可能有助于用功。 三、苦乐皆不可着 人心常执着的对象,可分为两类: 一是痛苦的感受——从不利于我的事情所引起的思想,和因此产生恶的情绪,比如:瞋恨、恼怒……。 二是喜乐的感受——从有益于我的事情所引起的思想,和因此产生善的情绪,比如:轻安、高兴……。 前者,虽然知道不好,应该放舍,但正当发作时,业力强旺,像山洪暴流,阻挡不了,唯有随着业力——执着对象,流转去了,佛经中说:地狱内的众生太苦,不能修行,由此就可以了解了。这也是为什么坐禅要持戒清净,以及戒、定、慧三学,以戒居首。因为业性虽然是空,但当它发作时,业力却是很强的,岂可忽视,而去造作恶业呢? 后者,却不是难离了,而是染着太深,不想离或不知离,试想:有谁不要快乐或喜悦?有谁不会被可欲之事迷乱?人,一生中辛辛苦苦,流汗流泪,除了生存必须外,便是为了追求幸福快乐,一般人辛苦的目标就是在此,难怪人为喜乐深深地染着。佛经中所以说:「天人为快乐享受所迷,也不能修行。」实在是深具道理的。 但是,和前者比较起来,后者却是可以离,也是必须离的了。 世间法皆是有为法,有为者即无常,难免败坏之苦,不该贪着,这是坐禅的人,所必须注意的。一般坐禅者,常会贪着于轻安舒适的境界,以为快乐,而执着不放,不知那是无常的,怎能长保不失?于是,消失时,内心便觉得惋惜,盼求善妙境界再现前,如果不能再重现,内心就苦恼起来了,却不知坐禅中,会有百千种的境界随时出现,但皆是有为法,无常生灭,逝者难再追回。因此,坐禅的人,应该注意,不可染着于轻安舒适的境界,执着不放。否则,始终在受蕴中打转,为受蕴所缚,将无法解脱。 所以,苦受不可着,乐受同样也不可着,都要加以舍离。 有了苦乐都不可着的认识后,再来继续谈:坐中放松了之后,又将如何用功? 四、放松之后的用功 由于人心的好交游、好攀缘,虽然因为放松,而使身心舒适,似有若无,已经没有明显的目标(对象),可被注意和执着了,但是,识心仍然不敢放下它的职责,随时在活动,眼观四方的注意着。坐禅的人,在还没有入定,身心融化于空时,总还有一些色、受、想、行的存在,被心所注意和执着。 所以,一时要使心都不着,是不可能的,只要还有些微的对象,心便会去注意——去执着。这时,我们必须做到的是,不要让心注意太久,成了执着;至于心的游动,也不要强制它,要它停在一处。用强制的方法,心是停不住的,只要跟着它,不太着意的看着它,让心缓慢的游动,心在那里,便跟到那里,若见心着了,就将它离开;一方面,将心注意在放松上,务使身心可能都在松适中,某处如果紧了、不适了,就要微微的松开它。放松的目的,是要让身心进入虚空状态,唯有在这个状态中,识心才能完全不着。因为,「所从能生,能依所立」,「所」若亡时,「能」也就无法立足了,虚空岂能让心去执着呢? 由于心的好游动,要使它停止下来,实在不是容易的,而只要心不止息(此心或可名之为能见的作用),心就会去找对象来着。如此,要怎样使心止息下来,又是一个必须研究的问题了。 心如何才能停止呢?心如猿、意如马,除非用条绳子将它绑起来。因此,原则上,虽然必须心不着,才能渐入无我、空的境界,但一方面又感于心的好游动,和对象——「所」的难以全无,就不得不采用方便了,亦即以着来离着,以一着离多着。 五、以着离着的方法 那么,要着于什么呢?在这里,有需要再重温一下前述的修法,才能了解应该方便着于什么才好。 第一种修法是放松,入坐之后,务必做到神经系统的松弛,以使身心舒适,达到似有若无,然后; 第二种修法:由于身心松弛的关系,心的游动已缓慢了下来。因此,只要跟着它,看着它,便可任心自由的活动(惟必须在心有着时离之),游倦了,它自然会止息下来。 第三种修法:也是现在刚要说的方便着的修法。如果第二种修法修不成,那么,就将心轻着于松上,利用心尽责的功能,和它好游动的性质,来达到身心完全松弛。由于人们长久以来,都在有意无意的执着中,结果造成神经上深重的紧张,要一下子完全松开来,是很不容易的,如今就利用此「心眼观四方」的功能,来注意那个地方不松?然后作意使之微微放松。在放松时,心就和松合一。不过,要放松的对象,往往是在神经系统,亦即脑部。——因为松就是要去除执着,执着便是有,如果松去执着了,即是空。心能够随着松,完全的松了,心也就空了,这便是离着、泯除了我的时候。这境界随它,它能多久就多久。由于心已和松合一,当心又现起时,必是某处又紧了,因此就要去松它;当紧松了,心又再空了。这可能是很好的能让心止息下来的方法。 第四种修法:坐中放松了之后,即不管、不着于身心的任何现象,而由心里自造出一个有规律的对象,来被心所缘(着)。这方法便是在心里默念数字(一、二、三……),或数息、念佛、持咒等,唯必须配合心的逐渐宁静,而越念越轻、越细微,才能进入无念。方法因人而异,个别指导才行。 上面三种修法(第一种须贯穿于后三种中,故不列在内),并无优劣之分,适合那一种修法的,就修那一种。如果觉得有需要,也可以在一次坐禅中,转换三种修法,总之,以能达到用功的目标为主。 不过,有时候,因为身体或心理的关系,妄念想思会比较活跃。在这种情况下,要直接去控制妄想,使之停息下来,是很不容易的,甚至效果适得其反,弄得心烦意躁。这时候,就必须采用第二种的修法,不去控制它,让它自由去,只要意中跟着它,看着它,有意无意的带着它,久久,心必能止息下来;或者,也可以采用第四种的修法。而在妄念微少时,采用第三种的修法,似乎比较适合。 ①这是过去七佛中之〈毗舍浮佛的法偈〉,全偈是:「假借四大以为身,心本无生因境有,前境若无心亦无,罪福如幻起亦灭。」见《景德传灯录》,《大正藏》五十一册二0五页上。 第二节 妄想的对治 一、约束五根 俗话说:「星星之火,可以燎原。」意思是说,不可忽视了一个小火点,它一旦燃上了干物,可以将一片山林都烧掉;同样的,人们心中的妄想,如果不善于对治,任它去繁殖,那么,它的危害,实在不下于星星之火。可能驱使我们不由自主的,去造作恶业,在现世则障碍修行,使圣道无成,后世则遭受三涂苦报;众生所以流转六道,轮回不息,都是源于最初的一念不觉,不善对治。 那么,妄想又将如何对治呢?从前面的论述中,可以看出妄想的由来,乃是当眼、耳、鼻、舌、身等五根接触到色、声、香、味、触等五境时产生感受,引发内心的思量而有。 了解了妄想产生的原因,也就有方法来对治了,那就是要约束五根不去攀缘五境。《佛遗教经》说:「汝等比丘,已能住戒,当制五根,勿令放逸入于五欲,譬如:牧牛之人,执杖视之,不令纵逸犯人苗稼。若纵五根,非唯五欲将无崖畔不可制也,亦如恶马,不以辔制,将当牵人坠于坑陷,如被劫害,苦止一世;五根贼祸殃及累世,为害甚重,不可不慎。是故智者制而不随,持之如贼、不令纵逸;假令纵之,皆亦不久见其磨灭。」① 因为五境能令人产生欲乐,所以又叫做五欲。譬如:男女色、音乐妙声、花香体香、饮食美味、柔软抚触等等,总是让人喜爱的,难怪五根会去攀缘不停,使得心狂意乱,妄念想思不息。所以,要使五根不去攀缘五欲,就必须先了解五欲的过患,了解五欲的过患,自然会诃责自己,不去亲近爱着。因此,《大智度论·释禅波罗密篇》有〈呵五欲篇〉②,智者大师的《修习止观坐禅法要》,也有〈诃欲篇〉③,应该参看。 二、有为法皆无常 另外,要了解到:五欲是有为法,凡有为法,皆是无常,《金刚经》说:「一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电。」④无常的便难免于败坏。 君不见,苏东坡的〈赤壁怀古〉词:「大江东去,浪淘尽,千古风流人物。」历史上有名的三国时代,一些创业江山的英雄,像刘备、关公、张飞、孔明、孙权、曹操……如今都在那里了呢?「古今多少事,都付笑谈中。」⑤只成了小说家笔下的人物;「遥想当年,小乔初嫁了,雄姿英发……」⑥和词人吟咏的对象,而他们的丰功伟业,早已烟消云散;李白的〈登金陵凤凰台〉诗:「凤凰台上凤凰游,凤去台空江自流。……」⑦有名的西施美人,如今又安在?无情的时间,败坏了一切人与事,使得人中至圣的孔子,也不禁要望着江中流水而感叹:「逝者如斯夫!不舍昼夜。」⑧广大的空间,又空尽了一切恩恩怨怨,古来多少的人生舞台,都付诸白云苍狗,不留下一些些痕迹,徒让世世代代的有情人,「昨夜西风凋碧树,独上高楼,望尽天涯路。」⑨抹不去心底的哀伤,却又如何……? 「诸行无常,诸法无我,涅盘寂静。」两千五百多年前?释迦牟尼佛喊出了作为佛教标志的三法印。由于世间一切皆无常、无我,便免不了败坏之苦,五欲就算有乐,也只是短暂的、有代价的、不真实的,如梦、幻、泡、影,最后,唯有感受惆怅!「前不见古人,后不见来者,念天地之悠悠……」⑩谁都会怆然而欲泪!怎还有心去贪享梦幻不实的五欲呢? 因此,要好好的约束五根,不去攀缘五欲境,使得内心寂静,证入涅盘——不生不灭。能够解脱生死,获得自在无碍,不是比享受短暂、不实的五欲,而却去长夜流转生死,受苦不息还好吗? 三、向内反照自省 能够约束五根不去攀缘五欲境之后,妄想就会减少。但是,人因为生有五根,五根的功用是在于感受身心之外的世界。它的性能是向外的,人心受到五根的影响,便只知随着五根去攀缘五境,从不知内省反照自己,就算偶尔能回光返照,停留的时间也短得可怜,只及向外的十分之一二。 因此,对于心中不时浮起的妄念,往往来不及觉知,待有感觉时,最初的一念,早已二、三、四去,化成为似外境的人、事、物,成为意识所缘的法尘。于是,便有作意、想思,生起行蕴的各种感情,或爱、或恨,喜悦、怨恼等乐受、苦受,纷扰扰的都来了。 所以,修行除了要约束五根,不去攀缘五欲境之外,还必须向内反照自省。只是在最初反照自省的时候,往往会觉知太迟,妄念仍然会二、三、四去,化为我们所喜爱或憎恨的外境,依之而妄想不停。这时候,就要运用智慧了;那些外境有什么值得我爱乐执着的?诸行无常,诸法无我,没有一种东西是永恒、固定不变的,目前对我很好的人,可能不久就不理我了,何必太想念他?反之,我所憎恨的某人,可能正是我未来的大恩人,我的一生中,将会受他很多次的救助,我怎能憎恨他?以此类推及其他,去除对外境的贪爱染着。 同时,对于心中屡次现起的人事影像,如实的了知,它不过是似外境,其实是外境之影,并非真实的外境。它是由自己的心识所变现、幻化出来——是虚假的,怎么可以被它所欺诳,执着而生贪爱或怨恼?既然是从自己的心识变现出来的,便是受到我见的左右,由我所表演出来的了。如此,自己就是演员,有时候演出可爱的人事来,有时候演出可憎恨的人事来,心里便随着可爱的人事登台而喜悦爱恋:又随着可憎恨的人事登台而怨恨苦恼,自己又是观众了,这岂不可怜、可叹、可笑、可悲吗?在自心的舞台上就是这样,自己是演员,自己又是观众,随着所演的人事影像而喜怒哀乐,一般人从不了解那是假的,且是由自己所演出。 如今,我们已经了解了,就不可再被它欺诳,要如实的观之为自心所变现,不是真实的外在境相。既然是心识所变现,则能变的心才是真实,其他境相皆是虚假、幻化的,不可认为真实而生执着,更不可对它生起「遍计所执」,作种种的分别计度,如:这是善的,那是恶的;这是福,那是罪……。 四、三性乃三无性 在此,如果对唯识学所说的「三性三无性」当中的遍计所执「相无性」,和依他起「生无性」的道理有所了解,当能有助于用功。因此,将这些道理略微解释于后: 什么是「遍计所执」呢?《成唯识论》说:「周遍计度故名遍计。」⑾就是说:凡夫的妄心,由于无明迷惑的关系,对于一切法,不论是外在的、或内心的,总认为是实在,因此而对之生起分别——周遍计校、推度,为它安立我法的种种名字,内心再执着以为真实。 可是,这是错误的。为什么错误呢?因为一切法,不论是外在的或内心的,都是「依他」而起——从因缘所生的。比方:人身是由地、水、火、风四种元素组成,加上受、想、行、识,互相依靠,互为因缘,才能存在,所以身体是没有自性的,它的存在也就不是真实的。因此,难免于生老病死;而内心的法,更是虚妄了,它不过是从五根所摄入的外境之影,不然便是心识所变现、幻化出的似外境,这都不是实在的,人们却不知它不实,而执着分别计度,妄认是我是法,所以是错误。 总之,宇宙间一切法,如果除去了依他起,便没有了,只是空,所以说:遍计所执「相无性」。就是说:凡夫所周遍计校而执着的一切法,是没有自性的,这和《金刚经》所说的:「凡所有相,皆是虚妄。」⑿同一义味。其实,不但所执的法相无性,就是能执的我,也是无性——空的。 「依他起」就是说明遍计所执的一切法,不论外在的、内在的,都是依他——随因缘所生的。《成唯识论》说:「众缘所生心心所体及相见分,有漏无漏皆依他起,依他众缘而得起故。」⒀就是说:众缘所生的心、心所和其体,以及相分、见分,一切有漏法、无漏法都是依他起的,也就是依靠着众缘——因缘、次第缘、所缘缘、增上缘才能够生起的。因缘会合才能够生起,就不是自主的生起,是靠着因和缘会合才有的,所以说依他起「生无性」。就是说:随因缘和合才有的生是「无自性」的,无自性的生也就不是真实的生了。 凡夫所以不能去除对诸法的执着,第一是不知诸法乃因缘和合所生,究竟无实体;第二是不知因缘和合的生是无自性——不是真实的。因此,虽然知道了诸法是从因缘和合才生的,但却认为既然有生,也就有诸法,对诸法的执着就不容易消除。如今知道了因缘生的生是无自性的,相信就不会再执着诸法有生,也就更不会再执着诸法是有了。所以,从依他起「生无性」的了解,可以加深我们对遍计所执「相无性」的了解。 了解了诸法的相无性和生无性,必然能够使我们惊寤过来,痛改从前执法着相的习气。于是,在厌离了诸法,不再取着诸法之下,意自然就不会再缘法而衍生妄想,不论是外在的色、声、香、味、触,或内心的受、想、行、识、意都对之索然无味,提不起兴趣了。如此,则法自法,与我无关,古德说:「但自无心于万物,何妨万物常围绕。」妄念就不会再二、三、四去,形成妄想,心里便只剩下微细的妄念了。 ①见《大正藏》十二册一一一一页上。 ②见《大正藏》廿五册一八一页。 ③见《大正藏》四六册四六三页。 ④见《大正藏》八册七五二页中。 ⑤《三国演义》开书词。 ⑥见苏东坡的词〈赤壁怀古~念奴娇〉。 ⑦见于《唐诗三百首》内。 ⑧见《论语·子罕篇》。 ⑨见王国维《人间词话》。 ⑩陈子昂的〈登幽州台歌〉。 ⑾见《大正藏》卅一册四五页下。 ⑿见《大正藏》八册七四九页上。 ⒀见《大正藏》卅一册四六页中。 第三节 妄念的对治 能够依照前面所说的道理和方法去用功,而治伏了妄想,坐禅当中,妄念就不会形成影像。这时,如果妄念仍会不时的从心中浮出,又将如何对治呢? 如果从「相无性」的透见中,已能消除了「遍计所执」,不再有妄想,更已经深解了妄念是「依他起」而「生无性」,则生即无生。因缘的聚合假名生,实际上何尝有生?觉得有生乃是因人心无明迷于假相,依相——妄念的存在而认定,其实呢?相乃是空花。空中何尝有花?但受到业风所吹,因缘偶合,又在带有眼病的众生观看之下,于是,空中便似有了朵朵虚花。 可不是吗?试问:妄念从那里来?岂非从空无的心中蓦然冒出?因果律是宇宙内、世出世间不变的铁律,如是因必生如是果。从「空」中生的(实际上是无生,顺俗方便说为主,必然也就是空,我们觉得有,那是我们的觉知有病——依无明乃生的见病(即见惑),才妄见有;有是假,空才是真的,《般若心经》说:「色不异空,色即是空。」但在因缘会合、见惑所见之下,空又会现有,因为空有不二,所以《心经》又说:「空不异色,空即是色。」对此有了了解,也就不会被妄念所欺诳了。因为,既然空可为有,则妄念——有亦是空,生即不生,虽然,我们感觉有妄念,但在实际上,却是无妄念;在有妄念的当中,便是无妄念。 当理上了解到此,事修方面也能做到此的话,便可体会到:心性不但是不生,也是不灭的。在不生不灭中,常自如如,我们所以有妄念、妄想、烦恼、痛苦,皆是被业力所牵。因此,要勤修戒、定、慧,息灭贪、瞋、痴,不可再造恶业;理可以顿悟,事却必须渐修,依次而进,到了理事圆融,修行才算成就。 对妄念有了「生即不生」的了解后,我们就知道,对妄念应该采取怎样的态度。在初步坐禅用功时,心里总难免会有妄念:虽有妄念,却不可执着,妄念本空,不可妄认为有而生烦恼或想思,在不取着下,妄念自会消失;不要和妄念作对,不要断除,也不要随它去,只要心中不着,不取不舍,就是最好的对治。 如果妄念想思太多,可以观之为假、空、不生;所想的物、能想的我,都是虚假不实的。念想本身更是不实,它是所想的物和能想的我,和合促成,离去物我,又那里有念想呢?所以,念想的存在是假的,实际上却是空——只是空。既然是空,便是不生,不生也就不灭。有生才有灭,生灭是现象,离去生灭,便是绝对于生灭现象的本体,对现象说其不生不灭……。 或者,在有妄念生时,也可以直接观照它是不生的。既然生即不生,便不必理它,心里也就不受妄念的影响,而妄念也就随生随灭,自然渐入于寂静了。 第一节 法空才能无我 又如和般若空相对的唯识有的学说,表面看来,是在谈有。实际上,却是间接的谈空。因为所谈的有就是空,一般人所以不了解空,就是由于不了解有,不知有是因缘和合的幻有,是唯识所现,似有外境,其实却是空无的,等到了解了有真面目,知道了境相空、无自性,识也就失去对象,不再妄生分别。如此,识也就不再存在了。 本来,「见见之时,见非是见,见犹离见。」①见分原是本性中的灵明功能,但这灵明却是空寂的,当它见照时,它是不居功,不自着于见中的,就如行云流水,又如雁过长空,不留痕迹,如何会再去取着所见的相分呢?「见犹离见」。在如此情况之下,见分和相分不可能成为能所,更没有我法的存在,只是灵明空寂;于不变中能随缘,随缘中又能不变。 我,又从那里显出它的特质或作用呢?即从取(执)着中显出。因为有我,就会有你、他;有我,就必须为我打算,私心就产生了。于是在你、他或外物和我碰上(相对)了时,就不得不加以注意,会不会妨碍到自己?这注意便是初步的着。注意不放,久了便形成习惯性,亦即习气,有此习气存在,内心就还空不了。 那么,如何来消除二取习气,使我们内心完全达到空呢?这必须靠不着的修习了,《大般若经》说:「应以无着而为方便,圆满般若波罗蜜多。」②人们自从懂事以来,都在执着中过活,长久以来已形成了很深重的执着习气。而可以执着的对象又是很广泛的,包括有形相的有为法,和无形相的无为法。人们知道了我法皆空之后,心里自然就不会再执着于我法了,也就是不再执有了。 可是由于习气的作祟,往往会转而着空,因为我法皆空嘛,有是假,空才是真实。然而,空是不可着的,空如果可着的话,就不是空了。所以,一旦着上了空,便成了法执,和着有一样,还是不空。
佛法的终极目标,乃是在于求得人生烦恼与痛苦的解脱,而要达到这个目标,就必须修行了;因为人生的烦恼与痛苦,是由自己错误的行为造成的。所以只要能够修正自己错误的行为,并将导致我们产生这种错误行为的原因消除掉,我们就能得到解脱。
上篇 无我的研究第一章 引言
第六章 谁受轮回与报应
下篇 无我——空、解脱的完成
第一章 法空无我而不着
佛教的经典,谈到修行要获得解脱,都必须先达到法空(无我)。由空而无相、无作,这叫作「三解脱门」。人们的一切束缚,就是从我法而有,一切烦恼痛苦,莫不是从我法产生的,因此,绝不会有人在我法未空之下,而能得到真正的解脱的。
所谓的「空」,就是指修行人内心的法尘——受、想、行、识、意、念的消失,也就是内心的法空了。所以,空又可以叫法空,只是一般但称之为人空或我空。
随着内心法尘的消除,「我」也就跟着空了,因为一般人的我,乃是以妄念缘着身心,认身心为我。如今内心的妄念消除了,自然就不可能再妄认身心是我了。
但是,在我的观念因妄念的消失而空了之后,是否就完全达到无我了呢?有些人或许还不能。实际上,人们除妄认身心是我之外,还有可能妄认心中的能见作用为我。当一个修行人空了内心以后,他心里还是有觉知——知道一切的,于是,他心里或许便会执着这觉知,如此,就又成了我的观念。
这觉知——能见作用便是唯识学所说的「见分」,人们的潜在意识——第七识就是恒常执着这见分是我,所以说是俱生我执。它是人们一切思想见解之根,人们的一切烦恼痛苦也都根源于它,必须将它也消除了,才是达到我空的境界。
第二节 我见的消除
那么,这我见之根如何才能空去呢?
就一般来说,「我」的存在是从法——色、受、想、行、识而有,由此五蕴构成人的身心。有了身心,人们便妄执此身心为我了,一旦通达构成身心的五蕴法空,则身心非有,又从那里安立我呢?所以,透见五蕴法空后,也就能无我了。
见,则是从它的对象的存在而有。见的对象即相——有形象的物,或可感觉到的存在,如果没有相,见,又将见什么?便无用武之地了,自然见也就不可能存在。所以,见的消除和我一样,都必须从法空中来达成。
因此,被称为诸佛之母的般若,便以破相显性空为主,不但世间法空,出世道也空,无佛无众生,无生死也无涅盘,所有一切只是世间名字方便假立;如幻如梦,求其自性了不可得,三千大千世界纯是空。在这种情况之下,人们又何从妄想起?还要分别什么?在一切法空,没有对象之下,人们的妄心分别自会止息,「我见」也就没有了。
第三节 内心不空的原因
但是,虽然一切法「性空」,凡所有相皆是虚妄,何以我们内心却空不了呢?最主要的,乃是人们心中有二取习气:能取和所取。为什么人心会有这二取习气呢?因为有见分和相分的存在。见分和相分是长在一起,永不分离的。见分和相分互对,见分即能取,相分成了所取。
但是,由于第七识的执着见分,使见分披上「我」的色彩,为我而见照一切。于是,在「我」的作祟下,见分不论见到什么,有为法也好,无为法也好;快乐也好,痛苦也好,都一律着上。所以,见分就成为能取,久之,二取习气便形成了。这都是我——意、第七识所导致的,过不在见分。相分成了所取。如果没有我,见分本身,「见犹离见」,不可能和相分形成二取的。
因此,必须假有的我法都不着,内心空了之后,连空也不着,才是毕竟空。实际上,毕竟空也不过只是方便安立名词,假有实无,它是不存在的。能够空有都不着,才是完全的达到我法皆空。因为只要尚有微细的执着,我就还存在,尚未空的。
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