“ 马郎妇 ” 事典考论 —— 兼谈观音形象的女性化

2014/9/3    热度：358   

“ 马郎妇 ” 事典考论 —— 兼谈观音形象的女性化
　　金沙滩马郎妇与泗州大圣二事，都是中唐以后广为流传的佛教传说。马郎妇传说因其关涉男女之情，后来者有一叶障目，或隐讳之，或鄙薄之，多未见其真意所在。本文即试追源溯流，以揭示其中所蕴含的菩萨慈悲为怀、随缘广度之心，探讨其于佛教史上的重要意义。
　　一
　　金沙滩马郎妇故事的主角乃是观世音菩萨。其发生与流行关乎世俗信仰中的观世音形象的重大转变，并与佛教，特别是禅宗的基本理念与精神，有着紧密的联系。下面先从其渊源述起。
　　马郎妇故事并非佛经本有，而是中土自创。其产生表征着两层意义：一是佛教在唐代的兴盛；另一则是佛教在此时的本土化。最早记载这一故事的是中唐李复言（ 775 ～ 833 ）的《续玄怪录》（又收于《太平广记》卷一百一）。《续玄怪录》卷五《延州妇人》言：
　　昔延州有妇人，白皙颇有姿貌，年可二十四五。孤行城市，年少之子悉与之游，狎昵荐枕，一无所却。数年而殁。州人莫不悲惜，共醵丧具为之葬焉。以其无家，瘗于道左。大历中，忽有胡僧自西域来。见墓，遂趺坐具，敬礼焚香，围绕赞叹。数日，人见谓曰： “ 此一YIN纵女子，人尽夫也。以其无属，故瘗于此。和尚何敬耶？ ” 僧曰： “ 非檀越所知。斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲无不徇焉。此即锁骨菩萨，顺缘已尽，圣者云耳。不信，即启以验之。 ” 众人即开墓，视遍身之骨，钩结皆如锁状，果如僧言。州人异之，为设大斋，起塔焉 [1] 。
　　这一故事发生的地点延州，即今陕西延安。时间为大历前后，主角是一有姿貌的孤行年轻妇人。基本情节为妇人与少年狎游 —— 死后，州人安葬之 —— 后由胡僧发言开墓，揭明其为菩萨化身 —— 州人设斋、建塔，纪念之。这显然是属于佛典中常见菩萨示化的故事。但它并不见载于佛典，而是出于《续玄怪录》这样一部传奇小说集中。后来诸书所敷衍的马郎妇故事的基本元素在此多已具备，但与后来关于此故事的记载相比较，《续玄怪录》所记着眼点显然在乎故事的奇异性，所谓 “ 玄怪 ” 者。构成其奇异有两大元素：一是延州妇人与少年狎游，一无所却；一是死后骨节勾结如锁状。核心在于锁骨菩萨与所谓 “ YIN纵女子 ” 两者间的巨大反差。而所关佛理则在于 “ 顺缘 ” ，以慈悲之心，顺遂世俗之欲望。这又不免与佛教常言的戒绝贪欲，特别是情色之欲，相违背。更显其 “ 玄怪 ” 。
　　后来这一故事代有记载，并有了进一步发展，形成了一个故事系列。并以《续玄怪录》所载为蓝本，分别沿着两条轨迹向前发展。其中一支秉承 “ 延州妇人 ” 的主要元素，继续其 “ 顺缘 ” 主题，宣扬以欲止欲之理。关于这一支较早的记载出于北宋叶廷珪的《海录碎事》。该书卷十三上《马郎妇》条云：
　　释氏书：昔有贤女马郎妇，于金沙滩上施一切人YIN。凡与交者，永绝其YIN。死葬，后一梵僧来，云： “ 求我侣。 ” 掘开，乃锁子骨。梵僧以杖挑起，升云而去。 [2]
　　叶廷珪为徽宗政和五年 (1115) 进士。延州妇人到此也明确为 “ 贤女马郎妇 ” ， “ 贤女 ” 一语，从《续玄怪录》中的称奇道怪转变成为道德上的肯定判断，进一步强化了其中所包含的佛教教化意义。
　　延州妇人故事系列的另一支虽然保持了原来的情节框架，但在主体、内涵上却已是改头换面。其较早记载见于南宋释志盘撰着，初刊于咸淳七年（ 1271 ）的《佛祖统纪》，该书卷四一 “ （唐）宪宗元和四年 ” 目下云：
　　马郎妇者出陕右。初是，此地俗习骑射，蔑闻三宝之名。忽一少妇至，谓人曰： “ 有人一夕通《普门品》者，则吾妇之。 ” 明旦诵彻者二十辈，复授以《般若经》，旦通犹十人，乃更授《法华经》，约三日通彻。独马氏子得通，乃具礼迎之。妇至，以疾求止他房，客未散而妇死。须臾坏烂，遂葬之。数日，有紫衣老僧至葬所，以锡拨其尸，挑金锁骨谓众曰： “ 此普贤圣者。闵汝辈障重，故垂方便。 ” 即陵空而去 [3] 。
　　这一支传说明确了故事发生的时间为元和四年（ 809 ），并将故事发生的空间进一步扩展为陕右，并安排了 “ 蔑闻三宝之名 ” 的地域文化背景，为下文的菩萨示化作好了铺垫。而菩萨之也从最初的 “ 顺缘 ” 、狎游，改变成了顺从大众的爱欲之心，诱导世俗诵读佛经，起意信佛。最后妇死并须臾坏烂的结局，暗示着生命无常，色身空幻之理，又一次提升了故事的宗教意义。这里的马郎妇是普贤菩萨的化身。很明显，后一支传说对延州妇人一事作了更合乎佛教教义的改造，抛弃了其中可能引起争议的 “ 香艳 ” 成分，使这一传说在佛教界正统与世俗的心目中更为庄严。其中菩萨所具有的圣洁与慈悲，也为观世音菩萨在这一故事系列中的最终出现奠定了基础。为论述的方便，我们姑且将前一支称为 “ 顺缘 ” 系列，后一支称为 “ 诵经 ” 系列。
　　与《续玄怪录》所记作比较，后来之马郎妇故事增加了一些共同的元素。首先是女子发展成为马郎之妻，故称 “ 马郎妇 ” ，其所居之地也多确定为金沙滩。妇人在年轻美貌之外，进一步明确为提篮卖鱼之人。这是鱼篮观音形象的来由。而其与世俗间的关系，或强调以欲止欲，或强调诵经发心，与佛教的关系更为密切。故事的最后结局，除了继续渲染奇异性，点明菩萨示化之外，更突出了示化的结果，即世俗的起心向善，皈依佛教。佛教灵异感应故事的教化意义在这里得到了强调，超越了故事本身所具有的奇异性，完成了从 “ 传奇 ” 到 “ 灵验记 ” 的转变。特别是 “ 诵经 ” 一支，因为彻底剔除了其中可能招人诟病的艳情成分，故事本身更为纯净，更合乎佛家之面貌。后来遂发展为马郎妇故事的主流，为鱼篮观音传说的正源。
　　《佛祖统纪》中指言所及的妇人为普贤菩萨化身，而非最初的 “ 锁骨菩萨 ” 。稍后，元释念藏撰成于至正元年（ 1341 ）的《佛祖历代通载》卷十五，内容一似《佛祖统纪》，但只言妇人为 “ 圣者 ” 所化。最后则言 “ 自是陕右奉佛者众，由妇之化也 ” ， [4] 把陕右信奉佛教与马郎妇直接联系了起来，强化了故事的佛教内涵。到了元释觉岸撰成于至正十四年（ 1354 ）《释氏稽古略》卷三中，更指言马郎妇 “ 观世音也 ” ，故事发生的时间则被安排到了宪宗元和十二年（ 817 ） [5] 。这似乎是内典中最早明确地将马郎妇视为观世音化身的地方。可以说，在很长一个阶段延州妇人故事（马郎妇故事）并未与观世音菩萨相关联。延州妇人的法身从舍身菩萨、锁骨菩萨，或普贤菩萨，最终明确为观世音菩萨，并由此引申出了观世音菩萨化身中最为常见的形象之一鱼篮观音。由延州妇人归位为观世音菩萨，具体的时间当然很难确定。但其实在北宋时期，这一认定及鱼篮观音形象也已经出现。黄庭坚（ 1045 ～ 1105 ）《山谷集》卷一四《观世音赞六首》第一首结尾云： “ 设欲真见观世音，金沙滩头马郎妇 ” ， [6] 则马郎妇为观世音化身已明。而同处北宋的寿涯禅师也有词作《渔家傲 · 咏鱼篮观音》
　　深愿弘慈无缝罅，乘时走入众生界。窈窕丰姿都没赛，提鱼篮，勘笑马郎来纳败。
　　清冷露湿金襕坏，茜裙不把珠缨盖，特地掀来呈捏怪。牵人爱，还尽多少菩萨债 [7] 。
　　“ 纳败 ” 之语，当指最后妇人身死坏烂一事。这里，已经从马郎妇故事中引导出鱼篮观音的形象。也可以明了，鱼篮观音的源头最初正在马郎妇故事系列，而非有人认为的源于唐代庞蕴居士的女儿灵照。可以说，自延州妇人的传说诞生不久开始，针对其中的香艳成分，就有人对之进行改造，从而开始了故事分流的进程。到了北宋时期这两大分支就已经同时得到了确立。另外，明代都穆在其《寓意编》一书中，提及曾从其家翁处闻知家藏有 “ 吴道子鱼篮观音像 ” 。 [8] 都穆为孝宗弘治十二年（ 1499 ）进士。依其所载，则盛唐时鱼篮观音一事已经成型。但这属于孤证，很难作为确切的依据。
　　鱼篮观音的形象流行以后，马郎妇还被视为其它菩萨的化身，除了上面所举的普贤、圣者之外，到了明代还有 “ 舍身菩萨 ” 的说法。明末周清源撰写，刊于崇祯年间（ 1628 ～ 1644 ）的拟话本小说集《西湖二集》卷一四《邢君瑞五载幽期》、卷二十《巧妇佐夫成名》，都叙及马郎妇故事。前者内容同诵经一支，言其为 “ 鱼篮观音菩萨 ” 化身；后者则同 “ 顺缘 ” 一支，言为 “ 舍身菩萨 ” 化身 [9] 。这种在同一本着作中存在的前后不一致的现象，发生的理由恐怕还是因为这一故事在 “ 诵经 ” 这一支成为正统以后，顺缘从欲这一支因为其怪异性，仍为好奇之士传播。但其形象显然不能与已经确立起来的鱼篮观音的庄严形象等同，所以只能为其它的菩萨，更多的只能是含糊其词，指言为佛经上未载的菩萨。元代以后，我们在释家著作中，包括诗偈，其主流是将马郎妇故事与鱼篮观音关联起来；而其它的说法则主要见于世俗著述中。
　　二
　　关于马郎妇故事的源流已如上述。这一故事的真实内涵是什么，为什么会在中唐产生这一故事，又是一个值得思索的问题。有学者认为， “ 马郎 ” 为 “ 麻栏（或拦） ” 之误， “ 马郎房 ” 当本为 “ 麻栏房 ” ，是苗瑶诸族成年女子与男子幽会交媾之所，属于族外群婚制的产物。 “ 延州市民和古代学者，或因对苗瑶古俗不甚了了，或因蔽于佛教徒的牵强附会，而将 ‘ 延州妇人 ' 故事或归于 ‘ 怪 ' ，或归于 ‘ 佛 ' ，其意见都是靠不大住的 ” 。 [10] 这样的解释实际上回避了一个关键性的事实，即最早《续玄怪录》中的记载，主人公只称 “ 延州妇人 ” ，并无 “ 马郎妇 ” 之名，马郎妇之称宋代才确定下来，属于后起。显然不能用后起的名称为依据，来推定最初的起源。而故事发生的地点延州地处中原，离都城长安不远，是所谓王化之地，与麻栏房所在的广西、云南一带相距数千里，文化背景多有不同。很难想象麻栏房的习俗会移植到此地，而文士凭空把以麻栏房为背景的故事搬到延州似乎也是难合情理的。关键是这一故事只是佛教众多灵异、应验故事中的一个，并不一定要，实际上也不可能将它落实于现实之中。而这一故事的归于佛，并不是因为佛教徒的牵强附会，恰巧是因为它从内涵到产生背景都与佛教本身有着密切、直接的联系。
　　“ 延州妇人 ” 故事系列最初所宣扬的 “ 顺缘 ” 之说，以及后来沿承发展出来的 “ 以欲止欲 ” 的观念，其实无需到佛教以外寻找其根源，我们在佛教内部就可以见到其阐述。东晋天竺三藏佛陀跋陀罗译《佛说观佛三昧海经》卷八《观马王藏品第七》中记载了一则佛度化妙意女的故事。故事言有YIN女妙意贪恋男色， “ 尔时，世尊化三童子，年皆十五，面貌端正，胜诸世间一切人类。此女见已，身心欢喜。 ” 世尊幻化以度之，从其YIN欲。缠绵六日以后，妙意痛苦懊悔。化人（世尊幻化之人）愤而自尽，尸骸随即腐烂，种种恶状，七日以后只余白骨一躯，仍缠缚妙意。妙意乃求解脱。世尊见之，妙意发愿， “ 若能令我离此苦者。愿为弟子心终不退。 ” 世尊乃运神力，实时解脱之。妙意欢喜礼佛，愿以一切所珍施舍。 “ 佛为咒愿，梵音流畅 ” ，妙意女因此而 “ 应时即得须陀洹道 ” 。 “ 五百侍女闻佛音声，皆发无上菩提道心。无量梵众见佛神变得无生忍，常释所将诸天子等，有发菩提心者，有得阿那含者 ” ，其它人众也得沾法雨，获种种利益 [11] 。这一故事实际上已包含了后来马郎妇故事的主要元素。其基本情节框架为妙意贪色 —— 佛化身男子，从其所欲 —— 妙意因爱而生苦，生懊悔之心 —— 男子身死坏烂 —— 妙意求佛得解脱得道 —— 其它大众同获利益。比较一下最早《续玄怪录》中的记载，可以发现两者从情节到立意有着惊人的相似，其内涵都为顺缘度化，都是幻化为对方所爱乐者来实现此目的。这里只存在着男女角色的区别。后来马郎妇故事诵经一支中，妇人身死坏烂也与此一致。而陕右之民因马郎妇而信佛一事，也与妙意女故事最后众人同沾法雨的结局类似。这么多的相似之处，使我们有理由相信延州妇人的传说以及后来的马郎妇故事，其最早的源头即是在《佛说观佛三昧海经》卷八《观马王藏品》所记。《续玄怪录》所记因袭了《观佛三昧经》，但将主角转变成了延州妇人，使故事本身更贴近中土世俗生活。而最初作不净观，示情色无常的情节，可能因为其惊世骇俗，与本土审美标准多有不符，不为世俗喜好，也被省略掉了。这样的改造削弱了最初的浓烈的佛教教化色彩，使故事本身尽可能地本土化，更合乎世俗的欣赏趣味。由延州妇人到后来的马郎妇故事系列，继续其改造进程。这种改造有的属于恢复其 “ 原貌 ” ，将原来被省略掉的情节又添上，如妇人的身死败坏、陕右之民的向佛；有的则是将这一故事进一步神圣化，因此将顺缘从欲改变成了诵经，并创造出了鱼篮观音。但无论哪一种改造，都是以 “ 中国化 ” 的面容出现，与世俗的生活和心灵的联系更为紧密。以妇人身死败坏的情节为例，后来的出现也只是简单叙述，而不是像佛经中那样大量渲染其种种令人难以忍受的恶状。所以，马郎妇故事的发生与演变是与佛教本土化、世俗化的潮流相一致的。这也是为什么这一故事最早见于唐代的主要原因之一。
　　唐代佛教的充分中土化、世俗化，已为人熟知，不必多言。延州妇人故事的产生，正完成于这一大背景之下。作为对佛经所载的世俗化的改造，其实质与唐代兴起的佛教讲经文、变文是相同的。都是用通俗浅易的叙事方式，向世俗展示佛教（佛）的神通灵验或慈悲广利。而玄宗朝就开始盛行的佛教密宗，也为延州妇人故事的产生提供了良好的土壤。如荷兰汉学家高罗佩即指出， “ 隋唐之时，佛教密宗之仪轨传来中国，交媾觉悟之说与道家合气成仙之旨融洽为一，马郎妇观音故事即其一例 ” 。 [12]
　　这一故事的产生和流行，其实不待密宗的兴起。在一目了然的菩萨慈悲心的背后，马郎妇故事还具有着根深层的宗教内涵。密宗以外，佛教本身所秉持的一些观念正是马郎妇故事在观念上的基础，其中最主要的是佛教对待男女情爱，至于烦恼的通脱看法。较早如姚秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷二载， “ 天曰： ‘ 佛为增上慢人，说离YIN怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说YIN怒痴性即是解脱。 '” [13] 龙树菩萨造、鸠摩罗什译《大智度论》卷六记有喜根、胜意二比丘。 “ 胜意法师持戒清净，行十二头陀，得四禅四无色定 ” ；喜根比丘 “ 语诸弟子，一切诸法，YIN欲相、瞋恚相、愚痴相，此诸法相，即是诸法实相，无所罣碍。以是方便，教诸弟子入一相智 ” 。更有偈云 “ YIN欲即是道，恚痴亦如是。如此三事中，无量诸佛道。若有人分别，YIN怒痴及道。是人去佛远，譬如天与地 ” 。而胜意 “ 身即陷入地狱，受无量千万亿岁苦 ” ，喜根 “ 于今东方过十万亿佛土作佛，其土号宝严，佛号光踰日明王 ” [14] 。盖诸法平等，法性无别。烦恼种种，皆蕴真谛，都可由之起心悟道，趋向佛地。若作分别想，便堕魔障，一叶障目，而未得佛之三昧。故隋释智顗说，灌顶撰《四念处》卷四言， “ 烦恼即菩提，菩提即烦恼。故净名云：佛为增上慢人，说断YIN怒痴。名为解脱。无增上慢者，YIN怒痴性即是解脱。《无行经》云：YIN怒即是道。 ” [15] 烦恼即菩提，YIN怒也为烦恼。这样的观念在唐代以后的佛教界更获倡扬，特别是在南宗禅兴起之后，响应不断。如六祖慧能（ 638 ～ 713 ）语， “ YIN性本是净性因，除YIN即是净性身 ” ， [16] YIN性可以是成佛的途径。唐释澄观（ 738 ～ 839 ）《大方广佛华严经随疏演义钞》卷八六言， “ 六十二见，一切烦恼皆是佛种 ” 。 [17] 要想悟禅成道，正要向烦恼中寻。沩山灵佑禅师（ 771 ～ 853 ）示众云： “ 行脚高士，直须向声色里睡眠，声色里坐卧始得。 ” [18] 如能破除对包括YIN欲在内的世情的迷恋，由迷转觉，脱身而出，烦恼与菩提无二，红尘即是道场。故明代袁宗道在为其弟袁宏道《西方合论》一书所作的叙中言， “ 即YIN怒痴，皆是阿弥平等道场 ” ， [19] 世事皆是如此。所以马郎妇故事系列的宗教内涵之一，即反映着佛教烦恼与菩提相即不二，烦恼即菩提的观念。于声色中悟道，情色之事在这里已从烦恼障变为菩提道。
　　马郎妇故事还蕴含着佛教的方便设教之理。为诱引众生发心向佛，佛教多随方顺缘，应机变现，以教化解脱之。对于为爱欲缠缚的男女也是如此，佛或菩萨多先顺从其愿，进而因势利导，于欲海中为众生开辟出一条生路，超度至彼岸。在马郎妇故事之前，佛经中对此便多有记载。东晋释法显译《佛说大般泥洹经》卷三言世尊示化种种：
　　于阎浮提现为天魔，众生悉见，其实不为众魔之业。于阎浮提现为女像，众生见已，悉皆叹曰： “ 奇哉！今日女人作佛。 ” 其实如来非为女身。称彼所欲，各随因缘。现男女像，随顺世间。于阎浮提现生四种畜生趣中，众生皆谓真实畜生，其实不为彼畜生行。现入畜生，随顺世间。入梵天中现为梵天而作师长。其诸众生事梵天者，方便诱进，使入正法，不习彼业。现梵天像，随顺世间。现入YIN舍度诸YIN种不兴欲想，心如莲华，尘水不污。庄严其身，游诸四衢。方便诱化，染心众生。入诸妓舍现为女人，化以正法。入学书堂，现为师长，化诸童蒙。或入酒会博弈戏处。为教化故不同彼业 [20] 。
　　佛祖为教化处于不同情境下的众生，而随机变化，方便诱化，正是其具大慈悲心的集中体现。后来之释子对此深有领悟，并多加赞赏。姚秦竺佛念译《菩萨从兜率天降神母胎说广普经》卷一云：
　　于是菩萨在彼众中，现YIN女形与说YIN欲，快乐难忘，视无厌足，使彼欲意倍生喜乐。后渐与说身为秽污、无常无我、苦空非身。欲为火坑，烧煮心识。使令厌患，令无YIN欲。此众生等，即于胎中受无上记 [21] 。
　　这里对菩萨顺缘教化爱欲之人的过程作了详细的解说。正如初唐释圆测（ 613 ～ 696 ）《仁王经疏》卷三释经云，菩萨之方便示化 “ 或现作YIN女，引诸好色者。先以欲钩牵，后令入佛道也 ” ， [22] 即是此理。何以要先以欲钩牵为情色缠缚之人，盖 “ 欲度有过众生，先以同事相摄。心既相亲，方能受教 ” 。 [23] 这是专门抓住对方的关键、薄弱处下手，对症下药，先疏导之，然后彻底断其根苗，也即超度之。 “ 如大良医观病重者。要先发其病后与药令差。亦如捕鱼师巧出泉鱼。如大猎师巧出熊罴。知因瞋有益。令彼瞋度之。知因贪有益令彼贪而度之。如化YIN女恣而后度。 ” [24] 紫柏大师（ 1543 ～ 1603 ）的一首诗偈可以看作是关于马郎妇故事系列此内涵的绝佳注解。其《观音菩萨赞》之《鱼篮》中有云：
　　…… 菩萨无地可站立，无奈去作马郎妇。以欲钩牵度众苦，譬如以毒攻毒疾。疾除毒亦了无所，何妨鬼脸与神头！顺行逆行普利益 [25] 。
　　随机应变，以毒攻毒，顺缘而化，方便设教，正是马郎妇故事的又一大宗教内涵。由此我们就不难理解，后世禅师之所以屡有拈举 “ 金沙滩马郎妇 ” 喻禅说法，正在于其中所蕴含着的深厚的佛理禅机。
　　三
　　观世音菩萨为中土民间最为人崇奉的佛教神灵。既为菩萨，实无性别之属。为男为女，只不过是方便示现。在其故事传入中土很长的一段时间内，观世音菩萨一直是以男性形象示人的，关于这一点，佛教雕塑、绘画，以及文献记载，都可以见证之。属于常识，此处不再赘言。但从宋代开始，观世音菩萨便开始以女性形象示人，并占据主流。在此之前，唐李百药（ 565 ～ 648 ）撰《北齐书》卷三十三《徐之才传》记北齐武成帝，因酒色过度而病发， “ 自云初见空中有五色物，稍近变成一美妇人，去地数丈亭亭而立。食顷，变为观世音 ” 。 [26] 则南北朝时，观世音菩萨已有作女相的传说。清赵翼《陔余丛考》卷三十四已指言 “ 六朝时，观音已具女像 ” 。 [27] 但这属于个案，并未形成佛教界或世俗普遍的认识。这与唐时偶有观世音菩萨的女身雕塑或画作一样，期间观世音菩萨女相示化的观念并未流传开来，为大众所信奉。因此也不关联观世音菩萨形象的转变。观世音菩萨由早前的男身转为女身，马郎妇故事在此无疑是最早的契机之一，为其转变的关键。关于这一点，古人如明代胡应麟在《少室山房笔丛》卷二十四、徐应秋在《玉芝堂谈荟》卷十六中，都有叙及。而以后者为详。其《观世音》条文言：
　　观音大士像饰以妇人服，前此未闻。考《宣和画谱》，唐宋名手写像，俱不作妇久，盖自近代始耳。凡《法苑珠林》、《宣验》、《冥祥》等，记观世音显迹，六朝至众，其相或沙门，或菩萨，或道流，无作妇人者。惟宋寿涯禅师咏鱼篮观音有 “ 清泠露湿金栏坏，茜裙不把珠璎盖 ” 之句，然亦其变相耳。后世讹为女像，又讹为妙庄王女，尤为可笑 [28] 。
　　徐氏为万历四十四年（ 1616 ）进士。其所见较早描述鱼篮观音的寿涯禅师词作，如前面所揭示，正是以马郎妇故事为依托的。文中所记与事实稍有出入，其实宋时也有观世音菩萨作妇人的画作。
　　观世音菩萨于众生处诸种烦恼时，凡称名之，能 “ 实时观其音声，皆得解脱 ” ， [29] 其慈悲广利的形象最合乎世俗的心理诉求与现实期望。在世俗佛教信仰中，观世音菩萨是一众望所归的被崇拜的偶像。这有一点像民间故事中的 “ 箭垛式 ” 人物，世俗把对人生的种种期望都归向于观世音菩萨，观世音菩萨也由此成为能解除人间万难，满足世俗众多愿望的佛教神灵。延州妇人故事在经过改造、净化之后，其主角最终也转变成了观世音菩萨的化身。
　　观世音菩萨的慈悲最易与女性相关联。传统社会女子在其人生历程中所承受的苦难要远多于男子，以疗救众生痛苦为任的观世音菩萨，自然在女子那里得到更多的信仰与崇拜。而观世音菩萨要解救女子的痛苦，须切近其生活与心灵，以女性形象示化遂成情理中事。另外，中土传统有 “ 父严母慈 ” 的说法，观世音菩萨的慈悲与女性的慈爱也最易沟通。这应该是观世音菩萨自宋以后多以女性形象示人的内在心理机制。而唐代在菩萨造像上业已以庄严温和，状似女相为尚。北宋道诚辑《释氏要览》卷二《造像》言：
　　宣律师云：造像梵相，宋齐间皆唇厚鼻隆目长颐丰，挺然丈夫之相。自唐来笔工皆端严柔弱，似妓女之貌。故今人夸宫娃如菩萨也 [30] 。
　　现在的敦煌莫高窟、龙门石窟等地的文物遗存，已证明了这一点。这两点结合在一起，加上马郎妇故事作为奇迹的出现，对于观世音菩萨在宋代以女性形象出现，起了重要的推动作用。观世音菩萨最以女性形象示人，正是以马郎妇故事为依托的鱼篮观音。宋代在故事之外，已有鱼篮观音画像的存在。胡应麟（ 1551 ～ 1602 ）《少室山房笔丛》卷二十四《庄岳委谈上》言：
　　又宋人小说载，南渡甄龙友《题观世音像》云： “ 巧笑倩兮，美目盼兮。彼美人兮，西方之人兮。 ” 则宋时所塑大士像，或已讹为妇人。而观世音之称妇人，亦当起于宋世 [31] 。
　　甄龙友为南宋高宗绍兴二十四年（ 1154 ）进士。由传说到图像，标志着鱼篮观音信仰的广为流布。
　　由马郎妇故事系列衍生出的鱼篮观音形象与后来的妙善公主的传说，都为中土自创，奠定了观世音菩萨女性形象的基础，同时也是民间最为熟悉的观音形象之一。马郎妇故事在中土后来的小说、诗歌、戏曲，屡被叙及。这一故事流传的广泛流传，使得鱼篮观音所代表的观世音菩萨慈悲形象深入人心 , 对世俗民众发生着潜移默化的影响。它对于世俗佛教信仰中的重要内容 —— 观音信仰的最终完成，起着重要的推动作用。
　　[1] 唐 · 牛僧孺、李复言《玄怪录 续玄怪录》，上海古籍出版社， 1985 年， 212 页。
　　[2] 《文渊阁四库全书》册 921 ， 645 页上。
　　[3] 《大正藏》册 49 ， 380 页下。
　　[4] 《大正藏》册 49 ， 621 页下。
　　[5] 《大正藏》册 49 ， 833 页中。
　　[6] 《文渊阁四库全书》册 1113 ， 118 页下。
　　[7] 唐圭璋《全宋词》，册 1 ，中华书局， 1965 年， 213 页。
　　[8] 《文渊阁四库全书》册 814 ， 644 页上。
　　[9] 明 · 周清源《西湖二集》，浙江文艺出版社 1985 年， 261 、 381 页。
　　[10] 吴天明《苗瑶先民的 “ 马郎妇 ” 现象》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版） 2002 年第 6 期， 94 、 95 页。
　　[11] 《大正藏》册 15 ， 685 中～ 686 页上。
　　[12] ［荷兰］高罗佩著、杨权译《秘戏图考 · 中文自序》，广东人民出版社， 1992 年， 19 页。
　　[13] 《大正藏》册 14 ， 548 页上。
　　[14] 《大正藏》册 25 ， 107 页中、下， 108 页上。
　　[15] 《大正藏》册 46 ， 574 页上。
　　[16] 《六祖大师法宝坛经》卷 1 ，《大正藏》册 48 ， 362 页上。
　　[17] 《大正藏》册 36 ， 673 页下。
　　[18] 《潭州沩山灵佑禅师语录》卷 1 ，《大正藏》册 47 ， 580 页下。
　　[19] 《大正藏》册 47 ， 385 页下。
　　[20] 《大正藏》册 12 ， 871 页下。
　　[21] 《大正藏》册 12 ， 1019 页中。
　　[22] 《大正藏》册 33 ， 418 页上。
　　[23] 唐 · 宗密《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷 4 ，《大正藏》册 39 ， 568 页上。
　　[24] 唐 · 窥基《妙法莲华经玄赞》卷 10 ，《大正藏》册 34 ， 840 页下。
　　[25] 《紫柏尊者全集》卷 17 ，《中华大藏经》册 83 ， 511 页。
　　[26] 唐 · 李百药《北齐书》，册 2 ，中华书局， 1972 年， 446 页。
　　[27] 《续修四库全书》册 1152 ， 24 页上。
　　[28] 《文渊阁四库全书》册 883 ， 368 页下。
　　[29] 后秦 · 鸠摩罗什译《妙法莲华经 · 观世音菩萨普门品》卷 7 ，《大正藏》册 9 ， 56 页下。
　　[30] 《大正藏》册 54 ， 288 页中。
　　[31] 《文渊阁四库全书》册 886 ， 425 页下。