宗密之援易说佛及其易学圆相图式述考
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宗密之援易说佛及其易学圆相图式述考
王仲尧
杭州商学院宗教研究所所长
中华佛学学报 第十六期（2003.09） 页263-287
?2003 中华佛学研究所
台湾 台北
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P263
[English Abstract]
提要
宗密的佛教思想是对隋唐宗派佛教思想的阶段性总结，在禅宗兴起的历史关头具有开创性意义，并深刻揭示了隋唐以来儒道释三教由分流而终于合一的中国文化大势，之后还对宋代理学思潮及宋明以后禅学的发展发生了根本影响。宗密佛教思想体系中的援易说佛内容是其特色之一。援易说佛非自宗密始，但是宗密与前人相比具有自己的重要特色。本文从宗密之佛教本体论立场与汉易“太易说”的关系理论出发，讨论了宗密以易说佛思想，指出宗密的援易说佛思想结构严谨，创造以易学“圆相”解说佛教教理的方法论理路，并从“宗密援用易学圆相图式诠说佛教的方法及引出的问题”、“坎离匡廓图”、“月体圆相图”及“阿赖耶识圆相双十重结构图”四个方面展开具体讨论，指出其易学圆相图式主要取自《周易参同契》。
本文最后部分对宗密易、佛会通思想的历史价值进行评价。首先是比较了宗密与李通玄的易、佛会通思想，讨论了宗密与李通玄二家在方法论方面的差别。其次作者指出宗密援用易学圆相图式诠说佛教无论在思想方法还是在表现形式上，都给予宋明理学以及佛教界以巨大启发，以至于极深地影响了中国文化儒道佛三家生存和发展的总体格局。
关键词：1.宗密 2.佛教 3.《周易》 4.《周易参同契》 5.圆相图式 6.历史价值
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【目次】
一、宗密援易说佛的思想特征
二、宗密援易说佛思想内容中应用的易图圆相及结构图式
1.宗密援用易学圆相图式诠说佛教的方法及引出的问题
2.坎离匡廓图
3.月体圆相图
4.阿赖耶识圆相双十重结构图
三、关于宗密援用易学圆相图式的若干考述
1.易学背景
2.关于宗密是否创造用易图说佛方法的问题
四、对宗密易、佛会通思想之评价
1.宗密与李通玄易、佛会通思想之比较
2.宗密援易说佛思想之历史价值
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宗密（780～841年）的佛教理论是对隋唐宗派佛教的重要总结，在中国佛教向禅宗转折的历史关头具有开创性的意义。并且还深刻地揭示了隋唐以来，儒、道、释三教由分流而终于合一的中国文化运行大势。考其思想内容，则与本土文化之根本──易学的关系极深，援易说佛是其整个思想结构中重要组成部分之一。
一、宗密援易说佛的思想特征
宗密的判教思想肯定“经有权实，须依了义”、[1] “文或敌体相违，义必圆融无碍”，[2] 其判教的重心转移到了会通众经、“于佛语相违之处自见无所违”方面，[3] 强调《华严经》等四十余部经、《大乘起信论》等十余部论都无差别地是最重要的佛经，开始改变佛教判教中判某一部佛经为最高最重要而判其他佛经相对为次要的传统说法。并根据这样的思想方法对于儒家经典的重要性的强调亦胜往常，如在其判教思想结构中肯定《周易》等儒家经典的地位并强调儒道的作用，为会通佛、儒、道开辟先河。[4]
会通佛、儒、道非自宗密始，但是宗密思想的提出与前人相比具有自己的特色。从南北朝时的刘虬到智顗、吉藏、窥基、法藏等佛教大师的判教中，都是一则承认“人天教”（儒家）为佛教中内容，即承认儒与佛可以调和补充，但是也强调“人天教”在教理思想中层位最低，虽有利于世道人心，但不能得究竟；二则多以《提谓波利经》或《阿含经》等“小乘”“初级”的佛经为“人天教”的经典依据。在第一点上宗密仍循前人；如在《华严原人论》中，宗密论证“孔、老、释迦皆是至圣”，但是也明确提出：
推究万法，彰生起本末，虽皆圣意，而有实有权。二教惟权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。
在第二点上宗密就不再循从前人说法；如在《原人论·斥迷执篇一》分析（儒道）圣人所设教门后说：“然则《诗》判乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移
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[1] 《禅源诸诠集都序》卷1，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》卷2，册2，页426。中华书局，1983年版。本文所有宗密此文之引文皆用此版本，以下不再一一注明。
[2] 《禅源诸诠集都序》卷1，《中国佛教思想资料选编》卷2，册2，页427。
[3] 《禅源诸诠集都序》卷4，《中国佛教思想资料选编》卷2，册2，页447。
[4] 参见王仲尧：《隋唐佛教判教思想研究》第六章“宗密的判教”（成都：巴蜀书社出版，1999年版）。
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风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？”有谓儒家经典《诗》、《书》、《礼》、《乐》等为“人天教”所依经典之意。宗密在判教中对佛教概括为三教三宗，和合为一，曰：
三教三宗是一味法。故须先约三种佛教，证三种禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂，即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘，即句句皆禅，无一句而非禅教。[5]
这种判教的基本思想立场亦与易理有关，《周易》强调“天下同归而殊途，一致而百虑”，[6] 这本是儒家传统价值观，《周易．系辞》以深刻忧患意识说：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”[7] 宗密在《原人论》第四章“会通本末”中明确指出：“今将本末会通，乃至儒道亦是。”论证所破斥的各阶位上的人天（儒道）、小乘、大乘法相、大乘破相等教门，与最高阶位的“一乘显性教”，皆可会通，“洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源”，表明各家思想形式上虽“殊途”“百虑”，而毕竟“天下同归”，在终极价值上一致。[8]
宗密在佛教哲学论证中也常随手援易学语言以为我用，如论证“今将本末会通，乃至儒道亦是”的命题时引用“否”“泰”二卦卦意，指出“不知真学”者“唯执‘否’‘泰’，由于时运”，意谓有人误以为吉凶皆由天命，实际上天命之后还有更深刻的原因在。
宗密在其重要著作《圆觉经略疏．序》中，以“干”卦之“元、亨、利、贞”四德比佛教“常、乐、我、净”涅槃佛性四德；这成为宗密思想纲领之一。宋代高僧宗杲曾因此称赞宗密说：
故圭峰（宗密）云：元、亨、利、贞，“干”之德也；常、乐、我、净，佛之德也；本乎一心。专一气而致柔，修一心而成道。此老如此和会，始于儒
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[5] 《禅源诸诠集都序》卷3，《中国佛教思想资料选编》卷2，册2，页442。
[6] 《周易．系辞下》。
[7] 《周易．系辞上》。
[8] 参见王仲尧：《隋唐佛教判教思想研究》第六章“宗密的判教”（成都：巴蜀书社出版，1999年版）。
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释二教，无偏枯，无遗恨。[9]
是谓以儒家“五常”，代入佛教“五戒”。这是中国佛教界自古常用手法，宗密也不例外，如果要说有所区别，仅在于宗密的说法更加肯定，其思想结构中的易、佛会通理论则又有特定内容和意义。
然而更重要的是宗密的佛教思想体系在本体论立场上与汉易“太易说”的沟通。“太易”运转之说在中国文化传统中由来久之，《易．干凿度》发挥“太易”运转思想阐明“干”“坤”两卦乃八卦以及六十四卦之基础，以之论述宇宙演化思想曰：
昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也；太初者气之始也；太始者形之始也；太素者质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者气变之究也。乃复变而为一。一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地，物有始有壮有究，故三画而成干。乾坤相并俱生。物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。
汉代易学家京房曰：“乾坤者阴阳之根本”，从太易到太极是一个阴阳大化的演变过程，《易．干凿度》即以此解释《易．系辞》中“易有太极，是生两仪”之说。汉代易学家郑玄注此文曰：“太易变而为一，谓为太初也。一变而为七，谓变为太始也。七变而为九，谓变为太素也。”又说，一主北方，阳气初生；七主南方，阳气壮盛；九为西方，阳气之终。所以说，“九者气变之究也”。“究”即“终究”之意。这个说法，也是以卦气说以及五行时空关系来解释“一、七、九”之数。“易变为一”即是以阴阳之象、奇偶之数以及天地之形作为两仪。有此两仪，便有“干”“坤”两卦并衍及天地万物万形。太易说在易学史和中国思想史上有重要意义。《孝经·钩命诀》曰：
天地未分之前有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运。形象未分谓之太易，元气始萌谓之太初，气形之端谓之太始，形质有变谓之太素，质形已具谓之太极。五气渐变谓之五运。
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[9] 引自（日）荒木见悟译编：《禅の语录·17·大慧书》（筑摩书房，1978年），页89。
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宗密之师澄观有谓太易、太初、太始、太素、太极“五运”论，是援《孝经·钩命诀》此说。[10] 太易说在汉代是通行思想，迄至唐代，仍然是中华文化中基本的宇宙认识论。唐代经学出现大一统局面，孔颖达等奉旨作《五经正义》大量引用讳书中的太易说内容，成为士子科举考试的评价标准，其对整个社会文化产生的影响不可低估，这种影响广泛深入到佛、儒、道各家。宗密直接援太易说论佛教天地宇宙观，如曰：
然所禀之气，展转推本，即混一之元气也；所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变。[11]
“元气”又为何者？宗密这样论证：
即彼始自太易，五重运转乃至太极，太极生两仪。彼说自然大道，如此说真性，其实但是一念能变见分。彼云元气，如此一念初动，其实但是境界之相。……佛说内四大与外四大不同，正是此也。[12]
佛教以出世为价值，儒家以入世为价值，这是二者基本区分。如何看待和调和这种区分，在宗密所处时代成为调理儒佛道三家关系的重大理论命题。宗密认为儒家“天命”所禀者在“元气”，“展转推本”，即谓“元气”始自“太易”。宗密将其比之“真一灵心”（亦即宗密常说的“真心”、“本觉真心”）之用，也就是说价值本体意义上的“心”，可以依此“太易”五重运转之乾坤阴阳天地万事万物，“恒沙佛法，因此成立”，并特别指出说佛教之内外四大并无不同。这样就从逻辑上沟通了佛教之价值本体“心宗”论与儒家以易道立论的宇宙天命观的“太易说”。[13]
宗密的佛教理论代表了当时主流社会的思想倾向，具有特定的时代意义。佛教穷理尽性的精神境界，禅宗开旷清凉的自由之风，能给人生命慰籍，使人看到通向真理的途径，如当时柳宗元、刘禹锡、白居易等重要儒家代表人物都有会儒归佛的思想动向，连似乎激烈反佛的韩愈、李翱实际上也同样深受佛教哲学影响。佛教在更深的层
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[10] 见澄观：《华严经随疏演义钞》卷14，《大正藏》册36，No. 1736。
[11] 《华严原人论·会通本末第四》，《中国佛教思想资料选编》卷2，册2，页393～394。
[12] 《华严原人论·会通本末第四》，《中国佛教思想资料选编》卷2，册2，页394。
[13] 王仲尧：《易学与佛教》第七章“宗密佛教思想与易学”第二节“宗密的‘心宗’范畴与‘太易说’”文中有对宗密提出的佛教价值本体问题的探讨（该书由北京：中国书店出版社出版，2001年，以上内容可参见该书页256～261），此处限于篇幅恕不赘述。
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次上与儒道结合的转折即是从这时开始了。宗密之援易说佛表现了自觉沟通儒佛的一种思想主张，从佛教思想建构的角度将儒佛会通推到更深层次，从佛教角度深刻地反映了当时社会各阶层寻求儒释合一途径的普遍性倾向。
二、宗密援易说佛思想内容中应用的易图圆相及结构图式
宗密援易说佛引人注目的特点更在于运用易图圆相，并创立了一种结构图式。对于这个问题前人早已有所认识。清初毛奇龄（1623～1716）在《西河集》卷18〈覆冯山公论《太极图说》、《古文尚书冤词》书〉中指出：
昨见黄山中洲和尚有太极本于禅宗说，其所为《太极图》即唐圭峰之《十重图》也。……此（图）在陈抟授图之前已行世者。是抟所为图一本于《道藏．真元品》，一本于圭峰《禅源诠集》。而总出于《参同契》，是真章实据，凿凿要领，今第知《真元品》而不知《禅源诠集》，是举襋失要，究竟脱漏。
此段文字中有四点资讯可注意：一是毛氏谓其在“黄山中洲和尚”处看到的本子中《太极图》即（圭峰）宗密之“十重图”，则可能是其所见本子中二图图形极为相近；二是指出《太极图》有二来源，其中之一即宗密“十重图”；三是又特别强调了《太极图》与宗密“十重图”之关系；四是认为此图总渊源乃出自《周易参同契》。
这里的《太极图》即宋代理学宗师周敦颐之太极图。毛氏又谓周氏太极图说许多用语与宗密《华严原人论》中说法相似。近代以来中外学界也常注意到这个问题，如日本佛教学者常盘大定多次说及宗密《原人论》对周子有影响；又如加拿大华裔学者冉云华也提到过周氏之太极图图形之绘制是受道家影响，而图像之解说则是受佛家宗密之影响等。[14] 但是前贤这些说法尚是揣测成分为多，尤其是清儒毛奇龄的说法后来遭受过不少疑问。本文以下试从“宗密援用易学圆相图式诠说佛教的方法及引出的问题”、“坎离匡廓图”、“月体圆相图”及“阿赖耶识圆相双十重结构图”四个方面展开一些讨论，求教方家。
1.宗密援用易学圆相图式诠说佛教的方法及引出的问题
考宗密援用易学“圆相”，直接来源是东汉魏伯阳的《周易参同契》（下简称《参同契》）。《参同契》一书六千余言，文字古奥，原书主要是用喻示方法说炼丹
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[14] 见冉云华：《宗密》（台湾：东大图书公司，民77国年版），页257、258、260。
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过程。其中不少内容迄今尚难具解。从义理角度看，《参同契》中主要关注两个问题：一是以阴阳“坎”“离”之变易法则，解释丹药形成，二是将汉易中“卦气说”发展而为“月体纳甲”说，以解释炼丹火候问题。宗密援用《参同契》之易学圆相图式以对佛教思想进行的结构性解说，既是对“易为之原”[15] 的中华文化传统的继承，亦是对佛教在深层次上与中华文化会通的重要推动，同时对中国文化发展也是一个重大贡献。
宗密创造的这种易学圆相图式方法后来不但在唐末五代以及宋明清各朝，在佛教禅宗一些宗门中被大大发扬（虽然各自效果不一定都符合始作俑者宗密的原意），而且还对宋代理学发生了重大的根本性影响，由此并涉及对整个中国文化史的影响，结果引起理解上歧义纷出。如对于因此涉及到的在宋代理学中的易学圆相图式发展的一些具体情况，历来存有不少疑难问题，本文将对一些相关问题进行分析。
宗密创造出的“阿赖耶识圆相双十重结构图式”结构中用到的易学圆相图式共有两种，一是“坎离匡廓图”，二是“月体圆相图”。以下先讨论“坎离匡廓图”，次探讨“月体圆相图”，然后再对“阿赖耶识圆相双十重结构图”式结构的有关问题进行考察。
2.坎离匡廓图
宗密在《禅源诸诠集都序》卷4中列出“阿赖耶识圆相双十重结构图式”，图式结构的核心部分即后来被称之为“坎离匡廓图”（又称“水火匡廓图”）的黑白圈图，这成为历史上一直无有定论的疑难问题，迄今为止不少情况下人们仍对此采用回避态度处理。为了讨论这个问题我们有必要先简要提一下《参同契》中的“坎离匡廓”问题。
《参同契》为了解释丹药形成，把“干”、“坤”两卦视为天地根本，把“坎”、“离”两卦看成是六十四卦变易依据，曰：
“干”、“坤”者易之门户，众卦之父母。“坎”、“离”匡廓，运毂正轴。
“匡廓”即垣廓围绕合抱之形，“运毂正轴”即车轴贯毂轮转之形。此是以“干”、“坤”、“坎”、“离”四卦为包含了阴阳变易之道的基本卦。这一观点，本出京房《易传》及汉代讳书《易．干凿度》，即所谓“干、坤者，阴阳之根本，坎、离者，
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[15] 班固：“五经易为之原”，即中国文化基本经典《诗经》、《尚书》、《易经》、《礼记》、《春秋》，五经中以《易经》为根本。见《汉书·艺文志》。
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阴阳之性命”，《参同契》取此四卦，以作为解释丹药形成的基本理路。
从炼外丹方面言，“乾坤”指炉鼎，鼎上釜为干，下釜为坤，即天上地下之象。“易”指丹药的生成。“坎离”指药物，坎为铅，离为汞。“坎离”亦指水火，水指药物熔为液体，火指药物加热蒸馏。炼丹必须有炉鼎，所谓“乾坤者易之门户”，如同乾坤为众卦之父母。鼎中置以铅汞，加热之后，药物与水火之气围绕鼎釜，上下轮转，即所谓“坎离匡廓，运毂正轴”。铅为阴，汞为阳，水为阴，火为阳，鼎下为阴，鼎上为阳，故说干、坤、坎、离四卦已包含所有阴阳变易之道，“易”即炼丹过程。
《参同契》中的的六十四卦说所依据的是汉易“卦气说”。《参同契》最重视干、坤、坎、离四卦，其中又以坎、离两卦为变易根源，提出“易为坎、离”说，认为天地乃乾坤之象，各居阴阳之位，而“易行乎其中”，即坎、离水火相济而运行于天地阴阳之间。
就天象言，是因日月运行形成节气变化，所以说“易为坎离”；就筮法言，坎、离两卦乃干、坤两卦之变化表现，“干”升于“坤”为“坎”，“坤”降于“干”为“离”，如荀爽说：“坎、离者，干、坤之家而阴阳之府。”亦即此意。《参同契》中以铅汞在炉鼎中经水火调治而成金丹的练丹术以论证坎、离为易：
《火记》不虚作，演易以明之。偃月作鼎炉，白虎为熬枢。汞日为流珠，青龙与之俱。举东以合西，魂魄自相拘。
《火记》是一种古代炼丹著作，据说有“六百篇”。“偃月作鼎炉”，是说鼎炉之形如半月形。“白虎”指铅，铅经火而熔化，故“为熬枢”。“青龙”指丹砂。“汞日”，日为火，为赤，“汞日”指硫化汞经火加热而分解，析出水银，此即“青龙与之俱”。东、西，指铅汞所居方位；汞，即青龙，居东方，铅，即白虎，居西方。东西相合，如魂魄相抱，意谓铅汞经火加热而变易成为金丹。铅汞溶为一体，依炼丹术语言，即称之为“龙虎相吸”，或“龙虎交媾”。用易学语言说，即“坎、离匡廓”，或“易为坎、离”。（见下图）
图一：坎离匡廓图
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“坎离匡廓图”又称“水火匡廓图”，图之左半为“离”卦（ ）之象，二白为阳爻，中间一黑为阴爻；右半为“坎”卦（ ）之象，二黑为阴爻，中间一白为阳爻。从炼外丹方面言，左“离”为青龙，即丹砂，右“坎”为白虎，即铅汞。居中的小白圆圈，即指丹药。从炼内丹方面言，《参同契》认为丹药之炼成，所谓精气化神，乃是基于人体经脉运行中本具的阴阳气血交合原理，《参同契》说“阴阳相饮食，交感道自然”，其意谓：
物无阴阳，违天背原。牝鸡自卵，其雏不全。夫何故乎？配合未运，三五不交，刚柔离分。施化之精，天地自然，犹火动而炎上，水流而润下，非有师道，使其然者。资始统政，不可复改。
万物皆含阴阳二性，互相配合，方能生长。孤阴孤阳，“刚柔离分”，则僵滞不能运生，也就失去生命力。“三五不交”，三五，指将五行分为三类：土、金水、木火；不相交，则无生胜，无生胜则不能成物。异性相交，如火炎上，水润下，水火相交，皆出于自然本性。按此说法，铅汞相合而为丹药，运先天精气而化生后天精神，本是出于自然法则，即：“覆冒阴阳之道”。
从唐五代以后此图成为为道教公认的练丹术基本图式之一，影响极大。但是历史上围绕此图的疑难问题也一直很多，诸如此图何时出现、何人创造等问题，迄今为止仍无有定论。据清初毛奇龄考证，其所见五代时后蜀人彭晓编《参同契》旧本中有“水火匡廓图”。[16] 由于宋初周敦颐的太极图核心部分基于此图，宋以后深受各家思想家重视。从宗密创造的“阿赖耶识圆相双十重结构图”式结构中可以看出“水火匡廓图”是核心图相，也是宗密极为重视的一个易图。近年来学界关于易图来源和易图历史的一些讨论对阐明太极图的来源及内涵颇有俾益，[17] 但是所有这些讨论都是围绕周氏太极图展开，而对于居周氏太极图式之核心的“水火匡廓图”的来源问题则注意不够，不知是因为这个问题太难还是无意之疏。
我们从宗密的文字中看未表明此“水火匡廓图”是其创造之意，但是既在早于彭晓之前的宗密著作中已有之，则此图出现的历史至少可推至是时。查道藏可见经唐末五代战乱，经籍焚烬劫余，仍有一些出自《参同契》内容的易图存世，如《崇文总
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[16] 毛奇龄：《太极图说遗议》，清嘉庆元年（西元1796）刊毛西河先生全集本。
[17] 较有代表性的有：束景南〈太易图与太极图──周敦颐太极图渊源论〉（《东南文化》1994年，第1期）；李申《易图考》（北京大学出版社，2001年出版）；张其成〈阴阳鱼太极图源流考〉（《周易研究》1997年，第1期）；林忠军〈周敦颐太极图易学发微〉（刘大钧主编《大易集述》1998年）等。
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目》“道书”类记载有张处撰《参同契太易志图》一卷、无名氏作《参同契太易志图》三卷、重元子注《参同契太易二十四气修炼大丹图》一卷等若干种，又如《崇文总目》谓张处撰《参同契太易志图》内容系“论周天火候，有太易、太初、太素、太极、四象、五行等二四篇并图”，书中易图皆出《参同契》内容。以上诸书及图都出现于唐五代时期，虽然其图如何画法如今已不可得而知，但一些佛道思想家创作并采用出自《参同契》内容的易图则可知。
从佛教思想立场看，援易说佛本身只是“以有明玄”（从存有的角度说明佛道）的一种手法，非为过于高深之举，[18] 因此即使是宗密创造，他自己也决不会太强调。今日由于失去了很多历史资讯我们只能对一些问题存疑，如对于“水火匡廓”图是否宗密创造这样的问题亦不必遽然做出结论。但是从历史角度看至少宗密在佛教思想中援此图式为用是一大创造，并因此给了儒道二家重大启发，对整个中国文化史产生了影响，做出了卓越历史贡献。
3.月体圆相图
宗密“阿赖耶识圆相双十重结构图式”中另一与《参同契》有关的是“月体圆相图”。
月体圆相图式出自《参同契》月体纳甲说。《参同契》之月体纳甲说本意是说明炼丹时的火候问题。按炼丹术说，炉中置炭火，烧鼎器，炭火有增减，火候有两种：一是文火，一是武火。减炭为“文火”，火势平和，增炭为“武火”，火势加剧。火候应随月亮盈亏及四时寒温而变化，具体而言，在一个月里，十五以前当用文火，十五以后当用武火。就一年而言，冬至后减炭，用文火，夏至后增炭，用武火。用火须谨慎，使寒温得当，月终或年终打开鼎盖，观察火候及丹药的变化，或增减炭火（“节尽更亲观”）。“纳甲说”即依据炼丹运火又深刻涉及时空观念而提出。
《参同契》之纳甲说本于汉京房易学及《易纬．干凿度》。纳甲说共有三种，一是“六十卦纳甲说”，二是“八卦纳甲说”，三是“十二消息卦纳甲说”。其中较重要的是第二种“八卦纳甲说”，《参同契》中的月体纳甲内容即这种。其以“坎”“离”两卦代表日月，以八经卦中其他六卦代表月亮在一月中的盈亏过程，并将八卦各配以干支。《参同契》说：
坎戊月精，离己日光。日月为易，刚柔相当。土王四季，罗络始终。青赤白黑，各居一方。皆禀中官，戊己之功。
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[18] 《易》“以有明玄”是隋代天台宗智顗提出，下文详。
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是以“坎”月纳戊，“离”日纳己，配五行土，居于中宫。其他六经卦位于东西南北四方，配之以五行五色之气，则东方木为青气，南方火为赤气，西方金为白气，北方水为黑气，中宫土为黄气并联络四方之气（“皆禀中宫，戊己之功”）。《参同契》以“复”卦为“建始”，并说明其他六经卦纳甲顺序如下：
天符有进退，屈伸以应时。故易统天心，复卦建始萌。长子继父体，因母立兆基。消息应钟律，升降据斗枢。三日出为爽，震庚受西方。八日兑受丁，上弦平如绳，十五干体就，盛满甲东方。蟾蜍与兔魄，日月气双明。蟾蜍视卦节，兔者吐生光。七八道已讫，屈折低下降。十六转受统，巽辛见平明。艮值于丙南，下弦二十三。坤乙三十日，东北丧其明；节尽相禅与，继体复生龙。壬癸配甲乙，乾坤括始终。七八数十五，九六亦相应。四者合三十，易气索灭藏。八卦布列曜，运行不失中。
这段话不易读懂，但是在《参同契》中很重要。引文中的“故易统天心”一句本于“复”卦《象传》文：“其见天地之心乎”，是指天时变化规律。按卦气说，“复”为十一月卦，乃阳气始萌之象，“复”卦“坤”上“震”下，下卦“震”，乃“干”“坤”父母卦所生之长男（“长子继父体，因母立兆基”）。“斗枢”即北斗星，其运转标志一年中阴阳二气之升降（“升降据斗枢”）。接下去以“震”、“兑”、“干”、“巽”、“艮”、“坤”六卦配以月亮盈亏过程，纳以干支，配以四方时日，具体如下：
初三日，月光由西方萌生升起，“震”卦用事，天干纳庚（“三日出为爽，震庚受西方”）。
初八日，月光半满，月上弦，“兑”卦用事，天干纳丁（“八日兑受丁，上弦平如绳”）。
十五日，月光盛满，是月望，居东方，“干”卦用事，天干纳甲（“十五干体就，盛满甲东方”）。
十六日，月光始亏，居西方，“巽”卦用事，天干纳辛（“十六转受统，巽辛见平明”）。
二十三日，月光半亏，月下弦，居南方，“艮”卦用事，天干纳丙（“艮值于丙南，下弦二十三”）。
三十日，月光消失，居东方，“坤”卦用事，天干纳乙（“坤乙三十日，东北丧其明”）。
此后从下月初三日再周而复始，月光重新出现，“震”卦复用事（“震”木东方
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卦，象为龙，即“节尽相禅与，继体复生龙”）。“干”纳甲壬，“坤”纳乙癸。“干”当望月，“坤”当晦时。“干”、“坤”两卦，意味著阴阳消长之终始（“壬癸配甲乙，乾坤括始终”）。
七八为少阳少阴之数，九六为老阳老阴之数，各为十五，阴阳之数相加，为一月三十日之数。至此阳气已尽，月光消失（即“易气索灭藏”，“索”：穷尽）。[19]
以上所说内容，很容易用月亮受太阳光的照射而产生的盈亏圆缺之圆相图表示，如清代易学家惠栋（1697～1758）制作“月体纳甲图”示之。（见下图）
图二：清惠栋，月体纳甲图
惠栋这幅“月体纳甲图”本据三国易学家虞翻之纳甲说思想而制，清代及之后亦较有影响。虞翻与《参同契》作者魏伯阳家族渊源颇深，是历史上第一位注《参同契》的易学家，从虞翻注《参同契》内容中可见其“月相纳甲”思想与《参同契》中之“月体纳甲”略有不同。[20] 若以图相表现，则皆可用月亮因受太阳光照射投影产生的月相之盈亏圆缺表示。从此图月相的应用我们看到自宋代图书学而迄清代乾嘉朴
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[19] 关于《周易参同契》中与炼丹术有关的哲理问题的讨论可参见下列书：萧汉明《周易参同契研究》（上海：文艺出版社，2001年版）；《阴阳大化与人生》第十章“炼丹术中的阴阳五行观”（广东：人民出版社，1998年版）；朱伯昆《易学哲学史》卷1，第二编“汉唐时期”之第三章第三节“魏伯阳的月体纳甲说”（北京：华夏出版社，1995年版）。
[20] 参见萧汉明教授：《周易参同契研究》第九章“虞翻易学与《周易参同契》”有关内容（上海：文艺出版社，2001年版），页170～192。
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学，皆隐然有宗密易图方法之影响。
宗密之“双十重结构图”援月之盈亏圆缺表相以示“心”之“迷有十重”与“悟有十重”。“迷有十重”起自“不觉”圆图，为全黑中一点白，“悟有十重”起自“觉”圆图，图为全白中一点黑，则应是现在常见的阴阳鱼太极图中所含极阴之处阳气自然生长，纯阳之处阴气自然出生之意。而“觉”之纯阳生阴圆图及“不觉”之全阴生阳圆图二图，则自以“水火匡廓图”表示之“阿赖耶识”生出。《易传》曰：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”宗密《圆觉经大疏》曰：
依一心开二门：一者，心真如门，即是一切法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法，唯依妄念而有差别；若离妄念，则无一切境界之相，乃至唯是一心，故名真如。二者，心生灭门，谓依如来藏，故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名阿梨（赖）耶识。
宗密“迷有十重”“悟有十重”之双十重迷悟以月相之盈亏图表示，在“迷有十重”从月体之全盈至全亏的十个圆图上注曰：“此是迷真逐妄，从微细顺次生起，展转至粗之相”；在“悟有十重”月体之全亏至全盈的十个圆图旁注曰：“此是悟妄归真，从粗重逆次断除，展转至细之相”。如此则完全符合宗密反覆强调的心即心识，心即是“知”，心因“知”而为能动的思想，宗密一再强调说：“知之一字，众妙之门；恒沙佛法，因此成立。”[21] 则此月相圆图用意之深湛可见。
4.阿赖耶识圆相双十重结构图
唐代佛儒道各家学说往往以各种不同方法吸收易学，是唐代学术一个重要特征。而继承魏伯阳《参同契》之易解传统，以汉易“太易说”立场借易卦易图描绘其所理解和向往的世界图式，是各家习用的理论方法。宗密借用《参同契》炼丹术内涵哲理，以“水火匡廓”图为核心，结合“月体圆相图”式，建立自己的易佛互诠思想结构，喻示和说明佛教的“修道证真”境界，创造出一个“阿赖耶识圆相双十重结构图”结构。
本文为了讨论的方便及根据现代人读图习惯，先据宗密有关文著，试将原图简化
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[21] 《圆觉经大疏》卷1上。宗密在各种著作中反覆强调“知之一字，众妙之门”的说法，如可见《禅源诸诠集都序》卷2、卷3。
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制作“阿赖耶识圆相双十重结构图”。[22] （见下图）
图三：阿赖耶识圆相双十重结构图
宗密以“众生心”为此“图之头”，由“图”之头“分向两畔”，即“心真如门”和“心生灭门”。“心生灭门”即以“水火匡廓图”表示。宗密释此图曰：
以生灭即真如，故诸经说无佛无众生，本来涅槃，常寂灭相。又以真如即生灭，故经云：法身流转五道，名曰众生。既知迷悟凡圣在生灭门，今于此门
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[22] 见《禅源诸诠集都序》卷4，《中国佛教思想资料选编》卷2，册2载此图及有关文字说明，页449～454。
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具彰凡圣二相，即真妄和合，非一非异，名为阿赖耶识。[23]
此图结构之源头是从“众生心”始，而中心则是“具彰凡圣二相，即真妄和合，非一非异”之“阿赖耶识”，[24] 即圆相图结构中心之“水火匡廓”图式，宗密在此图下写道：
此识在凡，本来常有觉不觉二义：觉是三乘圣贤之本，不觉是六道凡夫之本。
人们称此图“十重图”是因图援月相之盈亏圆缺表“心”之“迷有十重”与“悟有十重”。是两个十重，故此称“双十重图”。从图之“双十重”圆相结构中可见宗密对佛教“修道成真”境界的理解和对于这种境界的有力表达。宗密原书在每一圆相下都有详细说明，因篇幅关系，本文只讨论至此。但是我们从中已可清晰看出宗密的思想理路，实际上亦是《易经》图文并出表示内容的手法。
三、关于宗密援用易学圆相图式的若干考述
1.易学背景
其一，与宗密自身学术背景有关。蜀中自古易学盛行，宗密时代前后蜀地易学大家辈出，且往往与佛教关系密切，如南北朝时卫元嵩是其中之一。卫元嵩精易，所学重在“阴阳历算”及谶讳等方面，后出蜀向周武帝宇文邕上书言所谓“废佛法事”为人诟病。[25] 实际上周武“灭佛”的行为方式及过程都是背离卫元嵩原意的。[26] 卫元嵩所撰易学著作主要是《元包经》，现存《元包》五卷，唐苏源明传，李江注，宋韦汉卿释音，有《津逮秘书》本；又附有《二元包数总义》二卷，宋张行成所补撰。《元包经》是仿汉代扬雄《太玄经》而作，《四库全书》列入“子部术数类”。《四库全书提要》评价《元包经》曰：
是书体例近《太玄》，序次则用《归藏》，首坤而继之以干、兑、艮、离、坎、巽、震卦，凡七变，合本卦，其成八八六十四。……宋绍兴中临邛张行
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[23] 《禅源诸诠集都序》卷4，《中国佛教思想资料选编》卷2，册2，页447。
[24] 《华严原人论·斥执迷第一》，《中国佛教思想资料选编》卷2，册2，页387。
[25] 卫元嵩事迹见《续高僧传》、《周书·艺术志》、《元包经传·元包旧序》。
[26] 本人本刊稿《对中国佛教史上历次帝王“灭佛”的再认识》。
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成以苏、李二氏徒言其理未知其数，复编采易说以通其旨，著为《总义》。元嵩书《唐志》作十卷，今本五卷，其或并或佚，盖不可考。
卫元嵩《元包经》卦序问题是重要特色，不同于一般思路。此书对后代易家之以术数言易有较大影响，又如五代蜀人彭晓是较早注《参同契》的学者，如今凡研究《参同契》者都不能绕开。又如宋代理学家程颐两次入蜀，评价曰“易学在蜀”，是概言两宋蜀中易学繁盛，宋代名儒周敦颐、邵雍、程颐、朱熹等人形成自己学术思想时皆曾吸取蜀中易学成果。[27]
宗密家世蜀中儒流，因风气影响，学养熏陶不能不对学术理路发生作用。同时在大唐文化环境氛围里因为与科举考试制度的确立有关的经学地位的确定，所有学术思想都会受到易学强大制约，以易学为学术本体进行主体思想和认识的阐发不可避免，对于易学有所心得在自觉不自觉中自会在思想或文著中表现出来。
其二，唐代佛教界开始公开应用易图。唐代科举制度正式设立，因经取士，《易经》对儒道佛各家关涉皆深，与此相关易图多被各家以各种方式应用。如佛门之中，一行之用易为佛教及为大唐国家政治思想、科学技术、学术理论服务，并善用易图，史籍载一行曾读汉杨雄《太玄经》数日即作《大衍玄图》并《义诀》一卷，[28] 又一行“因修《大衍图》，更为《复矩图》，自丹穴以暨幽都之地，凡为图二十四”。[29] 又如禅门中南阳慧忠（？～775）创“九十七种圆相”，以之授吉州耽源山应真禅师，应真将图像授仰山慧寂（814～890），仰山参沩山灵佑（771～853）承其心印，沩山仰山后别立沩仰宗。仰山常援圆相开示学人，蔚成沩仰宗风。影响所及，禅门中后以“圆相”相勘验者比比，且代有发展，如五代时曹洞宗祖曹山本寂（840～901）作“君臣五点阵图”等。今查《仰山语录》及《人天眼目》等文献可见仰山所用圆相主要有十八种，有些直接用卦，如圆相中置坤卦卦象（ ）之类；同时并援易语言表法，如《仰山语录》等载：仰山一日提起拂子问僧：“这个六十四卦中阿那个卦收？”那僧无对，仰山代云：“适来是雷天‘大壮’，如今变为地火‘明夷’。”则是援“大壮”“明夷”二卦并用《易．系辞》“圣人立象以尽意”旨趣。
其三，援易理路亦属中国佛教传统中有之。天台宗智顗曾定义易于佛教之基本价
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[27] 见胡昭曦：〈析“易学在蜀”〉，《宋史研究论文集》（1992年年会编刊）。河南大学出版社，1993年。
[28] 《旧唐书》卷191，《列传第一百四十一·方伎·一行传》。中华书局排印本，第16册，页5112。
[29] 《旧唐书》卷35，《志第十五·天文上》。中华书局排印本，第4册，页1307。
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值：“易判八卦，阴阳吉凶，此约有明玄。”[30] 即谓易是从“存有”角度说明“玄道”（佛教真如），相对而言佛教是从般若析空、涅槃佛性角度“明玄”。智者此说乃是对易、佛关系及作用的说明，并无以此区分高下之意。佛门方便，情无取舍，本不同世俗，这从智者一贯大气磅礴的思想方法可见，这个问题读湛然《摩诃止观传弘诀》中的有关解释也可知，恕不赘。对佛教与易、儒关系及各自作用，智顗还说过：“一切世间外道经书，皆是佛说”。[31] 这里“世间外道经书”主要是包括《易经》在内的儒典，智顗释曰：
又五行似五戒：不杀防木，不盗防金，不YIN防水，不妄语防土，不饮酒防火。又五经似五戒：《礼》明撙节此防饮酒；《乐》和心防YIN；《诗》讽刺防杀，《尚书》明义让防盗；《易》测阴阳防妄语。如此等世智之法，精通其极无能逾。[32]
则是在“体用”关系上从“体”而现“用”的角度，肯定儒家学说价值。总之是认为《周易》通过阴阳八卦，从存有角度（或形器角度）来认识和达到真理，开辟通向终极价值之道。这样从价值论意义上肯定它是真理一个环节，用佛教语言说，是“十地”中之一阶段。
宗密是在上述文化背景下并加上自己的创造而援易说佛。可能还需说明的是，虽然宗密所用圆相图式出自《参同契》，内涵用意则与《参同契》已不同，是“以有明玄”用于说明佛教思想的一种方法理路，其凡可用皆为我用的大唐佛教特有的大气磅礴胸襟可见。
2.关于宗密是否创造用易图说佛方法的问题
从宗密“阿赖耶识圆相双十重结构图”式结构中可见“坎离匡廓图” 是结构核心，此图关系到各方面甚复杂，与宗密援易诠佛亦关系重大。然而因年代久远此图是何人何时代创造迄今无定论，宗密原著中是否直接用过易图方法也有人怀疑。
近年有人提出此图是北宋周敦颐（1017～1073）创造，理由是“至今为止，所见到的有关《周易参同契》的本子，没有一本载有什么‘水火匡廓图’”，现在“研究道教和古代化学史的学者”所见到各种版本中也没有“水火匡廓图”，因此包括“水
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[30] 《摩诃止观》卷10上（三秦出版社，1995年影印版），页1003上。
[31] 《摩诃止观》卷6上（三秦出版社，1995年影印版），页630下。
[32] 《摩诃止观》卷6上（三秦出版社，1995年影印版），页631下、页632上。
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火匡廓图”在内的“太极图”宋以前不可能出现，只能是周敦颐的创作。[33] 对此束景南教授提出不同意见，认为这在逻辑上已是一种失误，“单用今人所能见的版本为依据来下判断是会失误的，因为宋元以前的易书、道书、术书亡佚可谓伙矣！其中所载大量易图、道图、术图为今人所不见。”并举例论证了自己观点。[34]
我们认为宋元之前的易书、道书、术书极多亡佚应是众所周知的历史事实，今人无可靠证据不能轻言前人（如毛奇龄）说见到过五代彭晓注《参同契》本子中有“水火匡廓图”是虚，尤其不能因为自己未见就轻言前人为诳。我们可注意李申还提到1997年8月在咸阳召开的中、日、韩三国学者参加的“儒道佛三教思想讨论会”上一位日本学者的观点作为自己旁证，认定宗密原书中不可能有图，其书中所有易图都是元代之后补加进去的，证据也是其所见某件敦煌抄本和高丽藏经中的宗密《禅源诸诠集都序》文本中未见类似黑白图案。[35] 这种结论的错误同样由于如上述之逻辑失误导致。
本文在此提供一个证据，证明宋以前宗密文本中之易图已经存在。北宋初赞宁（919～1001）作《宋高僧传》中记载：
（圭峰）由是乃著《圆觉》《华严》及《涅槃》《金刚》《起信》《唯识》《盂兰盆法界观行愿经》等疏钞及《法义类例》《礼忏修证图传纂略》，又集诸宗禅言为禅藏，总而序之，并酬答书偈议论等，又《四分律疏》五卷，《钞悬谈》二卷，凡二百许卷，图六面。[36]
赞宁明确说当时看到的宗密著作版本中有“图六面”，“六面”即“六页”，此六页图只能是指《禅源诸诠集都序》中之包括“坎离匡廓”图在内的“阿赖耶识圆相双十重结构图”及篇幅较小的《中华传心地禅门师资承袭图》（此图是表，至多占一至二页），因为宗密著作中再无其他图表。这是远在元代之前的事。宋以后中土佛教经籍继续大量亡佚，清初续法（1641～1728）作《法界宗五祖略记》记载：
（圭峰）前后著《涅槃》《起信》《兰盆》《行愿》《法界》等经论疏钞，并集
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[33] 见李申：《易图考》（北京大学出版社，2001年）；此前李申先生已出版一系列著作阐述其说，谓是“定论”。
[34] 束景南：〈太易图与太极图──周敦颐太极图渊源论〉，《东南文化》1994年，第1期。
[35] 李申：《易图考》（北京大学出版社，2001年出版），页37。
[36] 《宋高僧传·宗密传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，册2，页472。并查各种藏经版本此段话皆无出入。
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诸宗禅言为《禅源诸诠》，及酬答书偈议论等，总九十余卷。[37]
宗密编集之《禅源诸诠集》凡百卷，赞宁见到的宗密著作尚存“凡二百许卷”，其中约百卷即《禅源诸诠集》。其后历近七百年，续法所见宗密著作只有“九十余卷”，即《禅源诸诠集》凡百卷之书已不复见矣。续法学精华严，对宗密文著存世情况自然详尽了解。现在我们可见之宗密著作约九十卷左右基本上即是这一些。所幸《禅源诸诠集都序》文尚存，但在流传中产生种种不同版本应属自然。
此外还有一个问题应注意，我国早在宋代已出现雕版印刷技术，但是图相雕版在技术上毕竟远较文字雕版困难，此即我们看到不少古书中说此处有某图而实际无图的原因。宋代易学发达，重要特征之一是图书之学兴起，而我们在宋元古藉中看到尤多无图而从文字看原应有图的情况。故“现在可见的”某一版本中是否存在同样图案对于证明宗密原著中是否有图并不能说明问题，某人因看到元之后的某版本中有图便认定是图乃从兹有显然很说不通。对于宗密原著是否有图可靠的认识方法只有两条，一是从思想及文字内容上看，只要读过宗密著作就可知有关易图确是他的思想；二是根据有关历史材料记载推断则已如上述。
四、对宗密易、佛会通思想之评价
1.宗密与李通玄易、佛会通思想之比较
唐代作过援易诠佛工作的最重要的大师有宗密与李通玄二人，故对其做些比较很有意思。李通玄学说主要是在宋代以后才被发扬光大、广为流布，但是在中晚唐时期似未产生明显的重要影响。宗密的思想学说则在当时就广有影响。
近年有学者说李通玄之易解《华严》走的义理易学一路。对此我不能同意。从李通玄之易解《华严》学说内容中，可见其内涵之一是充分展开和使用汉易卦气图说等。虽然从现有文献来看李通玄未出过图示，但是从其存世文著中明显可见他充分发挥的主要是象数易学思想。我认为李通玄是兼用象数易学和义理易学会入佛学。或更准确说，他乃是专意于易、佛的互相发明，而具体方法，则是以象数为质而以义理为表。
宗密和李通玄不同。宗密虽然也大量援用易学思想乃至周易的语言甚至图式（如本文所示），但是实际上他根本不是专意于易、佛的互相发明问题。
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[37] 《法界宗五祖略记·五祖圭峰大师传》，《中国佛教思想资料选编》卷2，册2，页475。
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宗密所处时代与李通玄时代相比，佛教面临的现实状况发生了巨大改变。李通玄时代是中国佛教发展的黄金时期，尤其是华严宗，在政治地位上几乎成为国家意识形态，华严宗自身的理论更多地是以一种更多哲学思辩的、价值论的思想结构形式存在，而较少以一种宗教的、修行的实行方式存在。李通玄之易解《华严》，实际上是以汉易卦气图为经、华藏世界海为纬，锦缎彩绣也似地编织出大唐盛世中人们心目里的那一幅壮阔华美的佛教极乐世界。读李通玄之文，常能使人觉得汪洋恣睢，广阔华美，别具有一种崇高审美意味，使人不由自主联想到洛阳龙门卢舍那大佛那庸容自信、超越红尘的微笑。
在这一方面我还想特别指出，今人决不能顺著两宋之后，尤其是明代以后知识阶层（包括佛教界）抱著强烈的“内忧外患”（不仅是对国家的，也往往是对自身境遇）的“忧患意识”而对李通玄的歪曲解释，以一种实际上已经变了质的思维路向去理解李通玄。
宗密所处时代已和李通玄时代不同。宗密所面对的佛教界的现实状况是，佛教内部发生分裂，社会地位和政治地位都受到挑战。宗密是抱著一种强烈的，欲挽大厦之既倒的使命感从事他的佛教理论活动的。比较而言，宗密援易解佛出以“圆相”之图，乃是为了更明白地表示他的焦虑之心；乃是唯恐人们不明白不得已而为之的一种良苦用意。
宗密与李通玄在方法论方面有相同之处，即都是对易学之义理与象数兼而用之。相对而言，在易、佛会通的境界上，如果将宗密的圆相结构图式与李通玄的以卦气说、五行休旺说、“艮”卦说等主干编织起来的大气磅礴的华严境界比较，宗密的思想结构显得更严峻一些。宗密用圆相结构图说禅，然而在结构中透出一股森然之气，忧然之思，虽有特定深意在，但在“禅意”上，与李通玄相比就显得逊色一些，在格局与气势上略不如李通玄。然此乃时代因素使然，非关大师自身境界。
2.宗密援易说佛思想之历史价值
以上所示宗密与李通玄二家易、佛会通思想之差别从方法论方面考察，乃是在于宗密教理结构中与易理会通的内容中贯彻的逻辑方式，与李通玄有所不同。
李通玄氏之易佛互解，基本立场是一种易与佛二元并重的立场。[38] 宗密氏解佛则是从佛教立场出发，对易学思想和有关图相方法的援用。但与智者相比，宗密又进一步。他说：
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[38] 参见王仲尧：《隋唐佛教判教思想研究》第四章“华严宗的判教”第三节“慧苑、澄观和李通玄的判教”（成都：巴蜀书社，1999年版）。
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元、亨、利、贞，“干”之德也，始终于一气。常、乐、我、净，佛之德也，本乎一心。专一气而致柔；修一心而成道。[39]
他指出，“终于一气”，“本乎一心”，这样理解的“心”，就是佛法所说的“心”：
心也者，冲虚妙粹，炳焕灵明，无去无来，冥通三际，非中非外，洞彻十方，不灭不生，岂四山之可害，离性离相，奚五色之能盲。处生死流，骊珠独耀于沧海，踞涅槃岸，桂轮孤朗于碧天。大矣哉，万法资始也。[40]
这样，宗密实际上是将佛性与“乾道”作了直接的对应比较。从易、佛会通的价值论立场看，宗密开了先河。从方法论立场看，宗密用易“圆相”诠说佛理，余波荡漾，后来在五代、两宋以迄明、清时期佛教，尤其是在禅宗，主要是南宗禅下沩仰宗、曹洞宗中，继续得到发扬，不过这方面的结果最后却不理想。[41]
当时朝中大学士，也是宗密的坚定“护法”的裴休曾指出，宗密教理思想之学理价值，根本上是在于会通和合诸教众说。比较一下可见，这就与此前有代表性的佛教思想不同，如智顗天台宗教理思想之根本的价值意义，乃是建立独立的中国佛教教理思想结构，由之而形成了中国佛教宗派建立的思想和理论基础。裴休特别指出，宗密根本用意是在于“振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋”。他还特别注明，此“同趋”之意即王弼《周易略例》中所说的：“据会要以观方来，则六合辐辏，未足多也”。[42] 这个评价极中肯，可谓道出宗密大师之良苦用心。
宗密的圆相结构图无论在思想方法还是在表现形式上，后来给予了宋明时代的知识界和佛教界以巨大启发，以至于极深地影响了儒、道、佛三家生存和发展的总体格局。[43]
宗密之后约过百年，延寿（904～975年）判教对所有佛经一无例外都予会通，对儒佛关系视为平等，将禅宗归为“心宗”旗下，发挥天台、唯识、华严诸宗思想，将
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[39] 宗密：《圆觉经略疏·序》卷1，《大正藏》册39，页524a。
[40] 宗密：《圆觉经略疏·序》卷1，《大正藏》册39，页524a。
[41] 参见王仲尧：《易学和佛教》第八章（北京：中国书店出版社，2001年版）。
[42] 裴休：《禅源诸诠集都序叙》，《中国佛教思想资料选编》卷2，册2，页457。
[43] 如从儒家思想发展方面，对宋明理学之学理之源的周敦颐氏之太极图及太极图说，从佛教思想发展方面，对禅宗重要学说曹洞宗之“五位君臣”说等，都可以极为明显地看到宗密圆相图的直接影响。因限篇幅不再展开。
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天台性恶说、相宗八识说、华严性起说证成为一，并推动禅宗心学向理学转化。对“诸禅相契”，延寿更抹去宗门分歧，合并禅净，尽管因此招致后人不少讥评，认为他使禅学失去特色，也失去了纯洁性，但从佛教存在和发展的直接效果看，他强调“万善同归”，使其更易于社会广大阶层接受，有其深远社会意义。
延寿之后又约百年，契嵩（1007～1072年）从伦理角度肯定儒家标准，如在《辅教篇·孝论叙》中宣称的“夫孝诸教皆尊之而佛教殊尊也”这样一种主要关注民间民俗，而不再是纯义理探讨的教理论证方法被确立起来，其现实意义是在于为中国文化在封建社会后期的发展揭示出一种新的可能性。我们看出契嵩也只是在宗密开辟的道路上更进了一步。
从价值论立场看，宗密将佛性与“乾道”比照对应，空谷传声，后来在明末清初的佛教中，引起巨大反响。这种“回应”还对那一时期的佛教发展在特定的历史转折的意义上，又发生了决定性影响。[44]
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[44] 参见王仲尧：〈近代人间佛教的价值定位：佛性即乾道〉，《宗教哲学季刊》卷7，第2期（台中：2001年7月出版）。
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p286-287
[中文摘要]
A Critical Study of Zongmi’s Use of the Yijing
in the Explanation of Buddhism
WANG Zhongyao
Director, Institute of Religious Research,
Hangzhou University of Commerce
Summary
Zongmi’s Buddhist thought is a historical summary of the Buddhist schools of thought in the Sui and Tang Dynasties. It is part of the historical trend beginning in the Tang in which the three separate teachings of Confucianism, Taoism and Buddhism were brought together. His thought also had a fundamental influence on Song Neo-Confucianism and the development of Chan in the Song, Ming, and subsequent dynasties. The use of the Yijing to interpret Buddhism is one of the characteristics of his thought. Although Zongmi is not the first person to use the Yijing to explain Buddhism, his thought had unique qualities not found in his predecessors. This paper begins with a discussion of the relationship between Zongmi’s Buddhist category of ontology and the theory of the “great Yi” (taiyi 太易)from the Han Dynasty, then discusses the manner in which Zongmi explains Buddhist thought with the Yijing. It then illustrates the precision with which he does this: Zongmi creates the methodological approach of using images of circles (yuanxiang 圆相),found in the Yijing tradition, to explain Buddhist teachings. This paper specifically discusses this in four aspects: 1. Zongmi’s method of using circle diagrams from the Yijing tradition and the questions elicited therefrom; 2. the image of Kanli’s diagram (坎离匡廓图); 3. circle diagrams of moon phases (月体圆相图);4. ālayavij?āna’s tenfold circle diagram (阿赖耶识圆相十重图). The above discussion indicates that Zongmi’s application of the circle diagrams from the Yijing tradition was taken from an ancient Chinese text, the Zhouyi cantong qi周易参同契.
The last part of this paper assesses the historical value of Zongmi’s integration of the Yijing tradition and Buddhism. First, Zongmi’s concept of this integration is compared with that of Li Tongxuan, followed by a discussion of the methodological differences between them. Second, the author points out that Zongmi’s use of circle diagrams from the Yijing tradition to interpret Buddhism—both in terms of methodology and manner of expression—greatly informed Song-Ming Neo-Confucianism as well as Buddhism. This deeply influenced the entire Chinese cultural trend of the existence and development of Confucianism, Taoism and Buddhism.
Keywords: 1. Zongmi 2. Buddhism 3. Yijing 4.Zhouyi cantong qi 5.circle diagram 6. historical value
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