净土信仰论之研究： 世亲、昙鸾与亲鸾之回向思想
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世亲、昙鸾与亲鸾之回向思想
赖贤宗
佛学研究中心学报第四期
1999年7月出版
页69-104
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提要
“回向”为世亲、昙鸾和亲鸾的净土思想的核心概念。世亲的《净土论》提出以回向门为归结的五念门，昙鸾和亲鸾继而以对于回向的殊解来建立他力本愿的净土论，本论文首先在唯识理论的脉络当中，运用了长雅人与高崎直道的相关讨论，探讨了回向和转依、识转变的理论关连，指明回向的佛教存有学的思想基础。回向是一种净土的信仰行动，本论文进一步也探讨了信仰行动的在唯识学与如来藏说的交涉的观点中的“三种佛性”和“三种信”的交涉的课题，厘清了信仰对象和信仰主体的整体性关联。本论文以上述讨论为背景，进一步对东亚的净土思想史重新加以理解。从世亲、智顗、昙鸾到亲鸾的净土教理的转化，阐明“大信心者即是佛性， 佛性者即是 (弥陀) 如来”的信仰论的两个环节，藉以重新理解净土教理史的整个思想基盘。首先，世亲和智顗著重于阐释“大信心者即是佛性”，给予了信仰行动一个佛性论的佛教存有学的基础；结合了无量寿经的本愿思想，昙鸾转而证立了他力本愿说，亲鸾论立了绝对他力信心成就；昙鸾、亲鸾转而著重“佛性者即是 (弥陀) 如来”的信仰论。本论文对于东亚净土思想不仅采取发展史的观点，也从回向理论的思想结构的厘清出发，反思东亚净土思想的整体思想底盘。
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导论
本文的阐述包含下列两个部份：首先，本文论述回向、转变与转依的理论关连，并论述净土回向说的佛教诠释学注1的意涵 (第一节)。其次，再论述大信心即大佛性即如来此一基本论述中的净土信仰的佛教诠释学，及东亚净土教理发展史的思想基盘 (第二节)。
《大般涅槃经》〈狮子吼品〉曾谓“大信心者即是佛性，佛性者即是如来”，注2此也是亲鸾所强调的经文，亲鸾并说“何以故，以信心故”，注3强调“信心成就”的特殊教义；我以为这段经文本质性地说明了净土信仰论的内涵，亦即净土信仰论包含了“大信心者即是佛性”和“佛性者即是 (弥陀) 如来”的两个环节。 注4本论文前后分别对此两个环节加以论述。
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观想念佛、持名念佛与信心成就的不同强调是净土行的三个基本方向。世亲著《净土论》，较为完整地发展了净土之信仰体系与实修体系，世亲的净土论述带有唯识瑜伽行的特色，以此诠释净土行持。在中国，昙鸾首次大成了东亚佛教的净土宗的基本理论，昙鸾的创造性突破在于他力本愿信仰论的建立，并以往相还相回向深化了回向的理论，强调信心与持名念佛，昙鸾虽然强调易行道之他力本愿，但仍不偏废观想念佛；到了日本净土真宗之亲鸾才突出了绝对他力的信心成就，认为这是“横超”，将阿弥陀佛当作是信仰行动的发动者和敕命中心，并且藉此给予往相还相回向一个特殊诠释与理论地位。
“回向”在早期般若经就已是重要的宗教概念和宗教事实，已经区分纵和横的两个方向 (回向菩提和回向众生)。 就宗教哲学和宗教学的观点来看，“回向”涉及于信仰者的存在根基的转化和信仰者的心意转向于信仰对象，二者构成了西方宗教现象学中所谓的Jonvertion (改心、皈依) 的基本内容，而佛教净土思想所论的回向的宗教现象，不仅具有西方宗教学所论的改心、皈依，在理论的深层，也还指涉了回向菩提回向众生、转换二义，因为大乘佛教所讲求的改心、皈依的信仰行动，以上求下化和意识的全然变貌的宗教企求为其内容，由此出发才有所谓的改心和皈依。
因此，“回向”包含改心、皈依、转换和上求下化的意义。“回向做为改心”是和唯识学的识转变和转依的理论相关，因为，唯识观具有 (1) 唯识所变的方便唯识 (唯识所现) 和 (2) 境识俱泯入于法界的正观唯识 (境识俱泯) 之两部份，所以回向于成就菩提的往相回向才得以可能，又因为境识俱泯的正观唯识是衔接于如来藏缘起，所以还相回向才有其存在基础。本研究首先论述“回向”的二重义在般若经与净土经论当中的开展，及长雅人和高崎直道所论的“转换”、“转依”与“识转变”的可能关系，探索“回向说”如何说明信仰者的存在根基的转化和信仰者的心意转向信仰对象之课题。
其次。本研究探讨净土信仰论的“回向说”如何说明“大信心者即是佛性，佛性者即是如来”，亦即，以“回向说”为中心，说明大乘佛教的信仰论的佛教存有学的基础，以及大乘佛教的弥陀信仰论的基本结构。本文所论的信与佛性的交涉取材于《大般涅槃经》、《宝性论》、《佛性论》、《摄大乘论释》和《成唯识论》等经论，这些如来藏说与唯识说的经论，论及如来藏思想与唯识说的交涉的诸多课题，此中，信仰行动与信仰对象的交涉也是如来藏思想与唯识说的交涉的一个课题，信仰行动与信仰对象在此都具有三法的结构，显示了大乘佛教信仰论的特色，此特色在后来的天台
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佛学的信仰论中自始即与《大般涅槃经》所论的三因佛性的不纵不横和与此相关的圆信之说有著深密的关系。我认为这个信仰行动与信仰对象的三法的结构及不纵不横的圆信可被说为东亚大乘佛学的信仰论的佛教存有学的基础。另外，由于篇幅的关系，本论文在信仰论层面所涉及的佛教信仰论只限于弥陀信仰。
《大般涅槃经》描述了佛性三德的不纵不横的关系，这个佛性的诠释曾对天台佛学的创造产生很大的影响，在对信仰的诠释上，《大般涅槃经》〈狮子吼品〉也曾谓“大慈大悲者名为佛性，佛性者名为如来”、“大信心者即是佛性，佛性者即是如来”，注5把信的主体行动、佛性和信仰的对象连结起来，蕴含了一套深值阐释的信仰论的佛教诠释学，这和《宝性论》、《佛性论》、《摄大乘论释》和《成唯识论》等印度早期大乘佛教的经论所论的信仰行动与信仰对象的关系是相通的。尤其是后者《宝性论》论述了三种佛性和信之三义及此二者的关系，阐明了大乘佛教的信仰论的诠释的基础。
本文先论述净土回向说的佛教诠释学意涵，这部份我们主要讨论的对象是《八千颂般若经》、世亲和昙鸾。再论述“大信心者即是佛性，佛性者即是如来”此一基本论述中的净土信仰论的佛教诠释学，这部份我们主要讨论的对象是早期印度大乘佛学的如来藏说的三经一论、《大般涅槃经》、天台智顗和亲鸾。
第一节 回向、转变与转依的理论关连：
回向说的佛教诠释学意涵
世亲不惟在《摄大乘论释》从唯识学的立场注意到了三种佛性和信之三义及此二者的关系，深富信仰论之佛教诠释学的意图，另一方面，根据中国佛教的传译资料，世亲也著有《净土论》，注6阐明了他的净土思想。中国净土宗祖师昙鸾 (476-542 或 488-554) 承此著有《净土论注》， 注7在汉地盛阐信仰之佛教。龙树曾提出净土为易行道之说，昙鸾则进一步阐释了净
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土信仰易行道之基本内涵，奠定了东亚佛教的净土教与信仰论的基础。
昙鸾区分了自力与他力， 注8以体验到解脱与最高真实；昙鸾在此论述了“五念门”： (1) 礼拜门 (2) 赞叹门， (3)作愿门， (4) 观察门 (5) 回向门。注9“赞叹门”解明世亲《净土论》中的“称彼如来名”的称名思想，“回向门”则阐明“往相回向”和“还相回向”，“赞叹门”对后世的影响及其在佛教诠释学上的影响尤大。法性包含了还灭缘起和杂染缘起两个方面，净土教认为在这两方面都有 (弥陀) 如来的本愿默运其中，由此昙鸾阐释了往相回向和还相回向之说，蕴含了丰富的信仰论的佛教诠释学意涵。昙鸾所说之往相回向为：集己一切功德施一切众生，共向于佛道，上成菩提，亦即，回向于成就菩提，这是纵向的回向；还相回向则为摄取一切众生，皆共往生极乐国，下化众生，亦即，回向于下化众生，这是横向的回向。注10而此二种回向名为无上菩提。往相回向和还相回向之说有著深刻的佛教诠释学意涵， 它的影响力及于从日本净土真宗开祖亲鸾一直到京都学派田边元的“作为忏悔道的哲学”的信仰论的哲学。 注11
根据梵典的研究，回向 (梵文：parinamana) 一语，和“转依”和“识 转变”的理论都有关， 注12 因此有著丰富佛教诠释学的意涵。本文拟就此一
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回向的佛教诠释学的意涵加以论述。我们先分析回向一语的二层义，再尝试由它与“转依”和“识转变”，阐释出其信仰论的佛教诠释学意涵。
回向一语的二层义
[木+尾]山雄一于其〈般若思想的形成〉一文中进行了对“回向”一语二层义的杰出分析。《八千颂般若经》的诸汉译当中，最早使用回向 (parinamana) 一语的是鸠摩罗什译的《小品般若经》，可视为大乘佛教史最早使用“回向”一语之一例。根据樱部建的研究，大乘佛教所说的“回向”有两种意义：“第一是将自己的善根功德回向给自己的菩提；第二是为减轻他人的业苦，或为资助他人的菩提，将自己的善根功德回向”，注13在这两个看似素朴的意涵中，依据舟桥一哉和樱部建的诠释，回向一语在巴利文中即有“熟变、成熟”(回向于成就自己的菩提) 和“转向”(回向给众生) 二义，第一义可以称做“内容方向的回向”，异熟的内容在此发生转换，第二义可以称为“方向转换的回向”，异熟的内容在此中虽然不变，但其进行转向的方向的改变。注14山雄一在其论文中，接下来阐释了回向的二义在本质上有其连接，因为根据般若思想二者都必须是起于空性、法性，否则并无真正的回向，另外，《八千颂般若经》说的回向为强调回向的第一种意涵，回向的第二种意涵则为净土系的经典所强调。
昙鸾的净土论当中所阐释的往相回向和还相回向之说，和《八千颂般若经》所提出回向之说与前述所分析出的两种意涵是相通的。回向说的重要性如下：
(1)“回向”是净土信仰论的最重要理论之一，因为由世亲和昙鸾的净土 论看来，净土信仰论的成立根据就是建立在回向的事实之上的。
(2) 回向一语是共同于早期般若经和早期净土思想的，甚至在巴利经文中也有相类似或是其雏型的讨论，所以回向一语的研究在文献学上的意义也
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是很大的。
(3) 回向与识转变和转依的思想关系，藉由这个净土信仰论与唯识说和如来 藏说在思想上的关系，蕴含了丰富的净土信仰论的佛教诠释学的深刻意 涵。
(4) 回向的佛教诠释学与和佛性相关的信仰的佛教诠释学有其深刻的内在关系。
下文论述 (第一节) 此处所说的 (1)、(2)、(3) 点，以世亲的唯识学与净土论为理论背景，论述唯识学与如来藏思想交涉中的回向说与“转变”、“转换”的理论关联，探讨“大信心者即是佛性”的回向说的佛教存有学的理论根据，以第二节则论述此处所说的 (4)，论述昙鸾的他力本愿说和亲鸾的绝对他力说对净土信仰论的进一步发挥，将之进一步和东亚佛教所强调的如来藏思想结合起来，探讨“佛性者即是 (弥陀) 如来”的净土信仰论的理论根据。
回向和转变与转依及其信仰论的佛教诠释学意涵
“回向”是净土信仰的最重要理论之一，因为整个净土信仰的成立根据就是建立在回向的事实之上，如果我们不能把此世的功德回向于往生净土以求得菩提的圆满实现，如果净土中的佛陀不能回向其救度众生的誓愿于此世，那么净土的信仰终究是落空的。
再进一步来看，回向做为净土之说又分为往相回向和还相回向，这两者的关系是有著下列的丰富的宗教学和哲学之意涵的：
第一点，回向之可能预设了心意识做为异熟识的根基性的改变的发生，也预设了如来做为他方世界圆满存在者是吾人发生存在根基的改变的基础。因此，回向说和深富哲学意涵的识转变说和转依说是密不可分的。
第二点，考虑到净土回向说般若回向说的关系：这和前述般若经的分析是一致的，往相回向是指的是前述般若经的回向第一义“熟变、成熟”(回向于成就自己的菩提)，而还相回向则是与般若经的回向第二义“方向转换的回向”(回向于此土众生的救济)。净土回向说和般若回向说的差异则为： 般若回向说强调回向者的基于般若波罗密的空性智慧的真正回向才是真正佛教所希企的回向，净土回向说则强调净土之佛陀 (阿弥陀佛) 才是回向发出的真正主体， 注15净信者的念持名号是发自净土之佛陀的敕命的召呼。
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第三点，净土回向说中往相回向与还相回向的关系：阿弥陀佛依其四十八愿成立了净土回向说中往相回向与还相回向，阿弥陀佛是往相回向与还相回向的合一的根据，不管是中国净土宗中的他力与自力并济的模式，还是日本净土真宗所强调的“净信者的念持名号是发自净土之佛陀的敕命的召呼”的绝对他力的模式，都说明了：往相回向是净土的认知根据 (Erkenntnisgrund, ratio cognoscendi)，因为净土因行者的持名功德的正定聚而现前，所以持名的往相回向是净土的认知根据；而还相回向是行者念佛而得拯救与解脱的存在根据 (Daseinsgrund, ratio essendi)，因为念弥陀名号而得往生，预设了弥陀如来的本愿力的还相回向。认知根据与存在根据在此构成了净土信仰论的佛教诠释学的佛教诠释学循环，一个宗教佛教诠释学的本体学循环。注16
图示
弥陀如来本愿
还相回向
↓ ↑
.....存在根据.............认识根据..........
↓ ↑
往相回相
持名念佛
第四点 往相回向与还相回向的佛教诠释学的佛教诠释学循环可以在
大乘佛学论三种佛性与信之三义中得到进一步的说明。
本节在此先论述第一、二、三点，再接下来于下一节中尝试论述第四点。
转变与转依的分析
根据长[木+尾]雅人的梵文和藏文的研究，净土论的回向 (parinamana) 一语
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与唯识论与如来藏说中的转依 (awraya-parivrtti，awraya-paravrtti) 和转变 (parinamana) 二语有著关切的关系。
长[木+尾]雅人在〈回向 (parinamana) 一词的用法语与意义〉一文指出parinamana和pari? nam 分别在汉译佛典中被翻译为“回向”和“转变”，二者有著深密的关系：
【parinamayati、parinamati】这些字常在汉译经论中被翻译为“变”或“转变”，因为pari√man之字根的意思主要是“变”和“转变”。在藏文中，其相对应的字是gyur ba，gyur，bsgyur ba，意为“转变”。但是在其特殊的理论中，parinamana 则经常被汉文经论译为“回向”，和译亦采此一汉字“回向”(日语发音为e-ko)，藏文则译为 sngo ba，bsngo ba，yongs su bsngo ba。“回向”之字面上的意义是“回转而转变方向于” (to turn around and direct towards)，而藏文之bsngo ba 意为“意向” 和“意欲”，其字根被解释为 yid kyis mos pa byed pa， 或是dun byed pa。注17
长[木+尾]雅人在〈转换的论理〉 (Logic of Convertibility) 一文又指出昙鸾的《净土论注》中的“回向”其实就是“转变”，并对于相关的汉语梵语藏语作了如下的考察，长[木+尾]雅人说：
既以究极的缘起乃至依他起为基础来探究转换 (convertibility) 的论理。从以上以来，在转变 (evolving，parinamana)、异门 (paryaya) 和转依 (awraya-paravrtti) 的脉络当中，来探讨转换的论理。……在佛教的后来的发展当中，“回向”(常被翻译为功德回向) 在昙鸾的《净土论注》等论著中是著名的重要概念，回向一语实同于前述的转变，在梵文中的相等语是parinama，parinamana，parinati 或作为动词的parinamati 等形。汉语的回向意谓著「回转趣向”，意谓著修善根功德而回此向于所欲。“回向菩提”为最普通的成语，进一步回向被理解为将自己的功德回转给他人，从因到果，从事到理等等。在梵文
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字典中parinama一语只有“转回”的意味，而难于发现“向于”的意味。然而，在汉译中明白采用的“向于”，在西藏译也以同等译语译出。注18
在世亲的《唯识三十颂》中，“转变” (parinama ) 为“识转变”(vijnanaparinama) 的简称， 注19识转变为唯识论的佛教认识论的和解脱学上的重要课题。首先，在认识论上，“识转变说”用“识的转变”来解释认知的形成的主体性条件。在这里识转变是透过“种现薰”三法注20来解释认知的形成、即分别所分别的形成。其次，就解脱学而言，识转变解释“依他起性通于染净二分”，而用识转变说解释依他起性正是为了通于圆成实性的解脱的。因为，唯识观不仅有“(境) 唯识变现”，也更有“境识俱泯 (于法界)” 注21一义，在这第二个意义上，识转变通于转依，杂染之转舍与清净之转得通于真实法界之转依，因此，《唯识三十颂》才能说“尔时住唯识”之时即“便证得转依”。注22
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另一方面，“转依” (awraya-parivrtti，awraya-paravrtti ) 之?wraya 是“所依”(basis) 的意思，vrtti 是“转换”(convertibility 、transformation) 的意思，而 para 是“他者”(other) 的意思，pari 则意为“全然”， 注23基于字首 para 和 pari 的不同，如下一段所释，转依一语有“转变所依”(所依真如) 和“所依转变”(种子转变)二义，分别有著佛教存有学和佛教认识学的意涵。转依就是使自我存在的基体 (依他起、八识) 状态从质上起变革，而成为真实状态的过程和结果 (圆成实性)。
高崎直道曾深入分析了印度早期大乘佛学中的关于转依之二梵语 awraya-parivrtti，awraya-paravrtti的用法，认为前者就其全然的改变状态 (metamorphosis)而言；后者就种子等之消灭、活动停止 ( nivrtti，avrtti，upasama )、非显现 (akhyana)。我认为：awraya-parivrtti，awraya-paravrtti二语在论书中的分别使用是否真如高崎直道所说的有明显的划分，固然可以如史密豪生 (L. Schmithausen) 所说还是值得进一步探讨的课题，但是，“种子等之消灭、活动停止、非显现，转舍转得”之转依义是就佛教认识论而言；“自我存在的基体的全然的改变状态”之转依义是就佛教存有学而言，因此，转依有佛教存有学和佛教认识论的两层义；注24 而以真谛的唯识学为例，真谛的唯识学阐述了“方便唯识”与“正观唯识”的唯识学的两个环节，阐释了依他起通染净二分，注25真谛译的《摄大乘论释》和《佛性论》并强调“正观唯识”之衔接于“如来藏缘起”。注26因此，就唯识学在发展的过
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程当中进而讨论了唯识学与如来藏思想的交涉的课题而言，境识俱泯的正观唯识是开放到如来藏缘起的界域的，因此，佛教认识论的转依义也需进一步衔接于佛教存有学的转依义。
因此，转依有佛教存有学和佛教认识论的两层义。就转依的佛教存有学意义而言，是“转变所依”，强调转识的全然的改变其存在状况；而就佛教认识论而言，转依是转舍转得 (杂染之转舍与清净之转得)，是认识主体及其活动在唯识认识论中达到了非认识，此一转依是“所依转变”之义，强调净识之种子等之消灭、活动停止和非显现。和前述的转变有所不同的是，识转变为唯识论的知识论的和解脱学上的重要课题，识转变的知识论和识转变的解脱学是一前一后的，因此，前者有变成被人批评为流于仅限于法相的分析的法相唯识学末流的危机，相对于此，转依的二义却都是在解脱论的脉络当中提出的，这是因为转依的佛教认识论意义是一种非认识、是在解脱的向度出现的。唯识学需要一个佛教存有学的向度在此是很明显的，因为，识转变的认识论意义 (境唯识所变现)在唯识学中被引导至识转变的解脱学意义(境识俱泯)，而后者就是指转依而言； 首先是引导至转依的认识论的意涵 (就其为非认识而言)，随后等到了全部的种子转成净种就到达了转依的存有学意涵。可是如果就存有论的转依自身而言，此一转依也是转染成净的存在根据 (Daseinsgrund，ratio essendi)，转依在此是如来藏和唯识的交涉的论典所说的如来藏、界、佛性的异名。再者，净识是离言，从而是不在认识活动中显现的，净识被人认识到也就只有在非认识的认识当中、亦即在前述的唯识的第二阶段“境识俱泯”当中，或说是在认识论意义的转依的触证注27当中，因此可以说是一种非显现的显现，这样的非认识的认识、非显现的显现是转依的认知根据 (Erkenntnisgrund，ratiocognoscendi)。这里的存在根据和认知根据构成了一个佛教诠释学的诠释学循环。注28
回向和前述的转变和转依的关系，可简述如下：
唯识学之“转变” (识转变) 和净土宗之“回向”分别为parinama和 parinamana一语的翻译，二者在字根上有其亲缘性；pari√ nam 之字根的意
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思主要是“转变”和“转换”； 唯识学之“转变” (识转变) 之梵文为parinamana，如《唯识三十颂》第一颂和第十七颂所论的“识转变” (vijnana-parinama)；注29parinamana则经常被汉文经论译为“回向”，和译亦亦采此一汉字“回向” (e-ko)。“回向”之字面上的意义因此是“回转而转变方向于”，正是同于唯识学所论之“转变” (识转变)。 注30如果暂不考虑回向所指涉的信仰对象的信仰论的问题，在主体性的阐示上，往相回向同时也指称了主体所发生的改变，亦即回向于主体 (异熟) 的菩提的达成。上述的解脱学意涵的识转变就是一种异熟的改变的往相回向，如前所述的山雄一对《八千颂般若经》之所论，真正的往相的回向必以空性与法性为基础，而这正是“境识俱泯”和解脱学意涵的识转变，可见识转变理论的终极归趋乃在于往相回向。另一方面，还相回向说明了回向的方向的转换，亦即如来和菩萨的入世救济，转依的存在因此是其预设，在还相回向中，佛陀与菩萨的依于方便而从究竟的法身 (佛教存有学意义的转依) 现起应化身而入世度众，这样的度众实在而言是一种非显现的显现，后者也就相通于识转变的解脱学面向，“转依说”阐明了还相回向在佛教存有学上发生的事实。因此，回向、识转变和转依三者之间有密切的关系；识转变和转依分别提供了回向的主体性的和佛教存有学的诠释，在下文第二节中，我们可以由三种佛性和信之三义中，进一步厘清回向和净土信仰论在主体性的整体性结构和佛教存有学的诠释上的整体性结构。
第二节大信心即大佛性即如来： 净土信仰的佛教诠释学
从回向的佛教诠释学到信仰的佛教诠释学
由于在思想史文献史的关系中，净土宗的昙鸾的《净土论注》为唯识
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学的世亲的《净土论》的注解和进一步的阐述，昙鸾的往相回向和还相回向之说又有前述的相关于识转变和转依理论的重要内涵。另一方面，唯识论书又和早期如来藏论书共通底具有一个关于三种佛性和信之三义的关系论述，它所论述的正是透过“信”而得的转依之转化，亦即其透过“信”而发生的往相回向和还相回向的两种回向的事实，一方面信仰行动引生了异熟识的存在根基的转换，亦即，往相回向，二方面弥陀如来做为信仰对象引生了信仰行动及与其相应的下化众生的宏愿，亦即，还相回向。就转依理论而言，一方面，转依理论的终极归趋乃在于往相回向，回向于菩提之成就。另一方面，还相回向说明了回向的方向的转换，亦即如来和菩萨之完成的不仅是菩提之自觉，更在于入世救济中的觉他之菩提的完成，转依的存在此是其预设，因为在还相回向中，佛陀与菩萨的依于方便而从究竟的法身现起应化身而入世度众，这样的度众是一种由佛性所现起的非显现的显现、一种方便。
日本现代的唯识学研究著力于厘清所谓的唯识古学，强调三性说的重要性和二分依他的特义，长雅人也在三性说的背景下来讨论转依，并强调了依他起的通染净二分是转依所得以成就的理由根据。长雅人不仅指出“转换与回向是具有同一梵文原语parinama”，注31而且还指出回向说和唯识理论的关系：
回向 (parinamana) 具有往相回向和还向回向的意义，回向必须置于转换的论理的背景下，藉瑜伽哲学的三性说来加以阐明。功德回向及其可能性必须在转换的结构当中，才得以恰当的被解释。在这样的回向 (即转换) 当中，得以证明烦恼即菩提，因为佛可将他的功德回向给众生，而众生常常除了烦恼之外，没有善根可以回向。注32
长[木+尾]雅人在此所论的往相回向和还向回向、转换的论理和三性说的理论关连，和本论文所论是一致的。
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大信心即大佛性
信仰行动和转依的关系可由下述的《瑜伽师地论》的相关引文得到说明，并进一步关连到唯识学与如来藏思想的交涉中的信之三义与三种佛性的课题中去。
《瑜伽师地论》“本地分”卷二十八以“信”为四瑜伽之首，《瑜伽师地论》说：
云何瑜伽，谓四瑜伽。何等为四，一信，二欲，三精进，四方便。当知其信有二行相及二依处。二行相者，一信顺行相，二清净行相。二依处者，一观察诸法道理依处，二信解补特伽罗神力依处。注33
“信”在此为四瑜伽之首，信在阐释瑜伽行的道次第与理论根据的《瑜伽师地论》有其重要地位，及《瑜伽师地论》以瑜伽行来了解信，依此为不言而喻的事实。此处所论信的二种行相，“二行相者，一信顺行相，二清净行相”，固然是通于阿毗达磨 (《俱舍论》)，但是《瑜伽师地论》此处所论的信的“二依处”，亦即“二依处者，一观察诸法道理依处，二信解补特伽罗神力依处”，“依处”在这里是和唯识学的前述的“转依”有关，从转依处来阐释信仰行动，则为瑜伽论的特色，在此处的下文中也就此指出：
问修瑜伽者，凡有几种瑜伽所作。答四：何等为四，一所依灭，二所依转，三遍知所缘，四爱乐所缘。所依灭及所依转者，谓勤修习瑜伽作意故注34
在此，四种修瑜伽都与转依有关，那么当然作为四瑜伽之首的信也与转依有关，前二之“一所依灭，二所依转”分别指后来的唯识论所论的转依的转舍和转得，转灭杂染，转得清净，“转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性”；后二之“三遍知所缘，四爱乐所缘”和后来的唯识论所论的转依的“转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉”相关，“所知障”转为关于清净所缘的“遍知”，“烦恼”转为关于清净所缘的“爱乐”。注35
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其次，“二依处”是就信仰主体和信仰对象而言，“观察诸法道理依处”是指信的对象而言；而“信解补特伽罗神力依处”是就信仰的主体而言。以瑜伽 (相应) 来理解信仰行动，是唯识论书一致的见解，如下文所列举的真谛译《摄大乘论释》、《成唯识论》等。另外，以瑜伽 (相应) 来理解信仰行动也和后世的弥陀信仰有关，影响后世净土宗甚巨的世亲的《净土论》在其“五念门”中，已经以“瑜伽 (相应)”来说明“赞叹门”，“云何赞叹，口业赞叹，称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行故”，注36世亲在此认为称名而与弥陀如来的光明智慧相应，亦即透过持名和弥陀如来的愿力相应与连结，而相应与连结就是瑜伽的本意，因此，持名之瑜伽行即是世亲此处的赞叹门之净土行持。
在后来的如来藏说和唯识学的论书当中，进一步论述了这里的信仰主体和信仰对象的课题，发展了“信之三义”与“三种佛性”及其交涉之论述，而阐明了信仰行动的全体性和辩证的关连性，底下即论述如来藏与唯识交涉中的“信之三义”与“三种佛性”之交涉的论题。
底下，依于水谷幸正的论文，笔者阐释《宝性论》、《摄大乘论释》、《佛性论》和《成唯识论》中的信之三义与三种佛性的交涉。水谷幸正指出： wraddha (信)一语并非只用于佛教而已，它在印度是被广为运用的一个字。至于“信”做为佛教论义， 通于阿毗达磨 (《俱舍论》) 和唯识诸论典 (《成唯识论》) 的则有： abhisajpratyaya (信其实有) 、prasada (信其有德)、abhilasa (信其能有)。可以“实有”、“有德”、“有能”简示之。注37而唯识的信之三义进于阿毗达磨之信之三义，在于唯识之信之三义是一连结的整体。与此大致一致的，如来藏说之“信”主要指：深信解如来藏理与三宝之实有 (abhisajpratyaya 信其实有)，并相信它们在生命中“能”被证明出来，因为所信之如来藏理与能信的自性清净心同具有不二的存有构成 (abhilasa 信其能有)，以及由此信而使得心净化并得到自性清净心的诸种功德
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(prasada 信其有德) ; 首先，《宝性论》〈较量信功德品 第十一〉提到了信之三义：
身及彼所转，功德及成义，示此四种法，唯如来境界。
智者信为有，及信毕竟得，以信诸功德，速证无上道。注38
在此，一如《宝性论》偈文所示，此“实有”、“有德”、“有能”之信之三义呈现为“智者信为有，及信毕竟得，以信诸功德，速证无上道”的信仰行动的有机整体。而《宝性论》之信说较之于唯识之信说，却多了一个佛教存有学的向度，强调佛智的果位在众生之因位即已具备其可能性，且以信为果位在因位的功德性的发动力之场所，水谷幸正就此指出：《宝性论》此处偈文所示之“实有”、“有德”、“有能”，虽然和阿毗达摩教学及唯识学中所说的信之三相在名称上类似，但是却把信的第二相“有德”和第三相“可能”（有能）调换了次序，《宝性论》以“可能”（有能）为第二相，这是因为：如来藏思想认为，众生实有不可思议的如来藏，而如来藏又可能转依法身，若以此二者为前提，则众生使在果位的佛智具在因位的这种有功德性就告成立了。众生的信，使得佛性的果德在如来藏的因位能发生其功德，而此就是如来藏说的信仰行动之所以成立之“可能”（有能）。以信为场所，我们可以自觉到：信仰对象的佛和信仰主体的具有佛性之众生在本质上是相同的；而且透过信使得佛智之果位在众生的因位的功德性得以成立。注39这些都是《宝性论》的如来藏说所论的“实有”、“有德”、“有能”之信之三义和唯识学所说的差异之处。
再者，信之三义共同包含于真谛译《摄大乘论释》、《佛性论》和《成唯识论》、《宝性论》的讨论到“如来藏说与唯识学的交涉”论题的这些大乘论典之中。因此，信之三义的有机构成， 是印度大乘佛学的重要课题， 而进一步考虑到“实有”、“有德”、“有能”之信的三义是贯串于意识主体与存有构成，也可以说《佛性论》、《成唯识论》、《宝性论》和真谛译《摄大乘论释》的“信”解明了“如来藏与唯识的交涉”论题的另一个不被重视的面相。论述如下。
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真谛译《摄大乘论释》卷七提出信之三层义： (1) 信实有， (2)信可得。(3)信有无穷之功德，且言及信之三义与佛性的关系：
信有三处：一信实有，二信可得，三信有无穷功德。信实有者，信实有自性住佛性。信可得者，信引出佛性。信有无穷功德者，信至果佛性。注40
因此，就信之三义与三种佛性之关系而言，信之第一层义“信实有”，是指“信实有自性住佛性”，信之第二层义“信可得”，是指“信引出佛性”，信之第三层义“信有无穷功德”是指“信引出佛性”。所以，心灵程序之实践论的“信之三义”，与“三种佛性”有其内在交涉。
《成唯识论》卷六，亦谓信有三种： (1)信实有， (2)信有德， (3)信有能：
然信差别略有三种。一、信实有，谓于诸法实事理中深信忍故。二、信有德，谓于三宝真净德中深信乐故。三、信有能，谓于一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。注41
可见就信之三义而言，以护法释为主之唯识论书《成唯识论》， 乃继承真谛译世亲著的《摄大乘论释》之理论方向而来。
又，真谛译世亲作之《佛性论》卷二〈显体分第三中三因品第一〉，亦和真谛译《摄大乘论释》卷七前引文一样，区分三种佛性(1) 住自性性，(2) 引出性，(3) 至得性。“住自性佛性”是指众生先天具有之佛性。“引出佛性”是指通过佛教修行所引发之佛性。“至得佛性”则指至佛果始圆满显发者的佛性。《佛性论》卷二说：
佛性体有三种，三性所摄义应知。三种者， 所谓三因三种佛性。三因者。一、应得因。二、加行因。三、圆满因。应得因者，二空所显真如。……应得因中具有三性。一、住自性性。二、引出性。三、至得性。注42
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在《佛性论》卷四辩相分〈无变异品〉的另一处原典中，则将三种佛性关连于佛的三身：
佛性有两种，一者住自性性，二者引出性。诸佛三身，依此三身故得成就。为显自性故，说地中宝藏譬。......为约此两因故，佛说三身果。一者因住自性佛性，故说法身......二者因引出佛性故说应身......三者因引出佛性，复出化身。注43
明显地，比对真谛译《摄大乘论释》卷七与《佛性论》卷二， 而以《成唯识论》卷六为佐证，若论及《佛性论》三种佛性与信之三义的关系，那么，《佛性论》说“住自性住佛性”，在《摄大乘论释》则为“信实有者，信实有自性住”，因此《佛性论》之“住自性佛性”为“信实有者”的层次；同理，《佛性论》之“引出佛性”为“信可得者”的层次；《佛性论》之“至得佛性”为“信有无穷功德者”之层次。因此，虽然《佛性论》的主要命题是“三性摄如来性尽”，是把如来藏说内塑于唯识三性说，注44而和《宝性论》之仅强调信如来藏理有所不同，但《佛性论》之“三种佛性”仍能和信之三义有如上之衔接。
不仅《佛性论》盛阐三种佛性说，《大般涅槃经》也阐释了三种佛性，它的圆伊字之三种佛性的说法影响了后来天台圆教的三法不纵不横的佛性论。“三种佛性三因说”可不可能在早期的唯识学论典当中找到其根源呢？印顺认为《佛性论》的三种佛性三因说是参照《瑜伽论》〈菩萨地〉 的“三持”而改写的，印顺说：
《佛性论》的三因说，是参照《瑜伽论》〈菩萨地〉的三持而改写的，如《瑜伽论》说：“云何名持？谓诸菩萨自乘种性，最初发心，及以一切菩提分法，是名为持”。持 (adhara)是所依止、所建立的意义，
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也就是因 (hetu)。菩萨的自乘种性，是菩萨的堪任性持；初发菩提心，是菩萨行加行持；一切所行菩提分法，是菩萨所圆满的大菩提持。三持与《佛性论》的三因，次第相同，但《佛性论》改《瑜伽论》的种性 (gotra) � 种子 (bija) 为真如 (tathata)，真如为如来藏的别名。由于以真如性为应得因，所以说： “应得因中具有三性： 一、住自性性 (不净位)， 二、引出性 (净不净位) 三、至得性”(清净位)。这样，《瑜伽论》的三持说，成为如来藏说的三因三种佛性了。《佛性论》次立“三性品”，是瑜伽学所立的三自性 (tri-svabhava) 与三无性 (tri-nihsvabhava)，引此以作为融会如来藏学的理论根据。注45
因此，在印顺的研究当中，“三种佛性三因说”是依照《瑜伽师地论》所说的“堪任性持”、“行加行持”和“大菩提持”的菩萨“三持”而“改写”的。依笔者所见，就原典的上下文看来，菩萨“三持”的“持”是“修持”的意思。虽然在此文中“持”和三种佛性三因说之“因”(hetu) 的意思有些距离，但印顺指出《瑜伽师地论》在此已具有“三”(三法) 的论述，而共通于《佛性论》和《瑜伽师地论》，此一说法仍相当具启发性。就此而言，《瑜伽师地论》的“堪任性持”是就“可能性”而言，略当于《佛性论》所说的“住自性性佛性”和“了因佛性”；《瑜伽师地论》的“行加行持”是就“现实性”而言，略当于《佛性论》所说的“引出性佛性”和“缘因佛性”；《瑜伽师地论》的“大菩提持”是就“未来性”而言，略当于《佛性论》所说的“至得性佛性”和“正因佛性”。
考虑到三种佛性是强调了三法的整体辩证性和“依”的积极性和能动性，“三种佛性三因说”该还是与早期如来藏思想有较密切的渊源关系，而一部份的后起的唯识学论书受到了此一影响，如真谛译的《摄大乘论释》 和《佛性论》即为其例，此一影响之可能乃在于早期唯识论书也包含了与“三”相关的论题，例如前述信之三义即为一例。笔者以为，考虑到《佛性论》是《宝性论》的增删异译本，那么，在早期如来藏思想的三经一论的思想发展史的脉络中思之，或可认为《佛性论》的三因三种佛性是由《不增不减经》的“众生界三法”之“众生界”、“如来藏”、“法身”注46改写而来。就
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此而言，此一“三”之论理是共通于《不增不减经》、《胜鬘经》和《佛性论》。亦即，“住自性性佛性”是就“如来藏本际相应体及清净法”而言，“引出性佛性”是就“如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法”的修持的转舍转得而言，“至得性佛性”是就“如来藏未来际平等恒及有法”而言。
回向和净土信仰论的诠释
下文由三种佛性和信之三义，进一步论述回向和净土信仰论在主体性的整体性结构和佛教存有学的诠释上的整体性结构。
东亚佛教净土论的发展有三个环节：
第一、昙鸾的他力本愿说之确立： 昙鸾继承世亲的唯识说的净土论重新出发，阐释了往相回向与还相回向，为净土信仰的佛教诠释学奠定了基础，昙鸾强调持名念佛与他力本愿之易行道，但昙鸾仍不偏废观想念佛。
第二、亲鸾的净土信仰论的绝对他力说与横超的回向说之确立：法然
继承了昙鸾的净土思想，亲鸾则予以创造的转化，论述了他力信心，认为由信仰得解脱的信仰行动的发出者为弥陀如来，而非信仰者本身。亲鸾论述了早见于《大般涅槃经》的“大信心者即是佛性，佛性者即是如来”，意为：大佛性之解脱行动和大信心之信仰行动在佛性论上是一致的，而亲鸾对净土教理的创造突破乃于在于强调：大信心之信仰行动的发出者为弥陀如来，由此论述了绝对他力的信心解脱和往相回向与还相回向的横超的殊义，亲鸾此一“大信心者即是佛性，佛性者即是如来”的新诠包含了信仰行动在佛性论上的结构之阐明与在弥陀净土信仰论上的阐明，大大拓深了信仰的佛教诠释学的解脱学意涵。
第三、天台佛教关于净土信仰论的佛教存有学的基础的阐释：如果要阐明亲鸾对“大信心者即是佛性，佛性者即是如来”的新诠，那么天台智者大师所论的“圆信”实为其中不可缺的一环。因为，“大信心者即是佛性，佛性者即是如来”包含了“大信心者即是佛性”的信仰论的佛教存有学论
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述和“佛性者即是 (弥陀) 如来”在他力信仰论的两个面向，而亲鸾是偏重于后者，却也预设了前者在东亚净土思想史的发展过程 (天台之圆信说)。亲鸾虽著重于解释弥陀愿力之不可思议与他力信心，解释了“佛性者即是 (弥陀) 如来”在横超的信仰论上的特殊意涵，但是在亲鸾的著作中较缺少关于“大信心者即是佛性”的信仰论的佛教存有学论述，“大信心者即是佛性”是阐明于天台的圆信论当中。亲鸾在年青时曾为天台宗比睿山的学僧，受到日本天台本觉思想的影响，参照后文所引的望月信亨的研究，吾人可以理解：亲鸾将《大般涅槃经》所论的“大信心者即是佛性”和天台宗的圆信论视为自己的弥陀信仰论的思想预设之一，对亲鸾而言，若无进一步的“佛性者即是 (弥陀) 如来”的他力信心的证成，则“大信心者即是佛性”之说亦在解脱上无涉于行者。
前述《大般涅槃经》曾提出“大信心者即是佛性，佛性者即是如来”的基本命题，天台智者大师曾谓“一切法趋如来藏”，显示了他对佛性论的特别的重视，《宝性论》等论释阐扬了“信”的三层义与三种“佛性”，发扬了信与佛教诠释学，类似地，智顗也阐释了“圆信”。天台智顗大师将三种佛性说为“不纵不横”的关系，此一佛性论并与三观一一对应，这是天台圆教的基本结构，智顗、荆溪和知礼等三位天台大师也皆以安藤俊雄所谓的天台佛学的“敌对种的相即的辩证法”阐述天台圆教的此一基本结构。注47
复次，天台智顗阐释了从《大般涅槃经》之三法圆融之佛性论阐释圆信，智顗说：
问曰：智度论何故云佛说三智一心中得。答曰：为显圆教从初一地即具足一切诸地。......信心者顺从为义......若闻大涅槃经信心欢喜，即信佛性常住三宝，即是信非因非果大涅槃果也”。注48智顗论圆信与三法不纵不横的关系：“若信三德绝大不思议，通义既明，须信止观绝大不思议。若信涅槃三法具足秘密藏，......若信三德不纵不横不并不别，如三点三目者，亦信三止三观不纵不横不并不别。......又通诸三名，所谓三菩提三佛性三宝等，一切三法亦如是。 注49
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最后，天台智顗发展了“一念三千”的论述，将三法不纵不横的佛理予以绝对主体化，种种有情众生的存在性 (Existenzialitat) 及存在真理在世界当中的开显 (Unverborgenheit) 皆在一念心的圆具当中，此一圆具与开显就是智顗所说的“一念心即如来藏理”。注50“一念”是如来藏理的开显的中心点，而“信”也是“一念”之一，那么，“信”做为“一念”也是位于这样的开显的中心点当中，昙鸾和亲鸾在后来发展出重视“信念”为解脱因的“信心成就”的净土宗信仰论，亲鸾将“一念信心”与弥陀他力本愿结合起来，建构了“绝对他力信心成就”之说，也是有其理据了。如本论文所论，亲鸾将三信心“合三为一”，强调“一心即是真实信心”，注51也是受到天台本觉论所论的圆融三法的“一念”说的影响。天台智顗所阐释的“圆信”所具有的佛教诠释学的深刻意涵，深值吾人注目。
昙鸾净土论关于“他力本愿”之确立
昙鸾阐扬净土教义，以《净土论注》为主，他在该书开宗明义中即引述龙树的《十住毗婆沙论》之〈易行品〉所说的“菩萨求阿毗跋致 (不退转) 有二道：一者难行道，二者易行道”。龙树和昙鸾的净土思想的差异有下列两点：其一，龙树以为难行、易行二道，在此土皆可获得不退转地。可是昙鸾却不如此看法。他认为于此土，得不退转，是难行道，唯有往生弥陀之净土，而后在净土得不退转，才是易行道。此土与净土，难行与易行，是相对而说，而特显易行道。其二，龙树菩萨认为称念诸佛诸菩萨名号皆属易行道之法。昙鸾却认为唯有称念弥陀一佛名号才属易行道，注52且由
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弥陀的他力本愿是往生净土的异方便，往生后，方得不退转地，此等皆为弥陀愿力加持所致。因此，昙鸾的净土教已不同于龙树菩萨所说。注53这两点差异正是净土教确立自己之处，昙鸾根据《无量寿经》及《净土论》确立了佛教的他力本愿的净土信仰论，昙鸾在此完成了下列工作：
(1)他力本愿的阐明： 昙鸾特别阐明四十八愿中之第十一、第十八、第二十二的信仰结构，就此三大愿而论证了他力本愿。
(2)回向思想的确立： 昙鸾解说了往相回向与往相回向。
(3)信念成就之说明： 昙鸾解释十念相续为专念相续，昙鸾以“信心淳厚、决定、相续”之主体的信仰状况为满足往生志愿的必须条件。
以下分别论述此三点。
首先，他力本愿的阐明：昙鸾强调弥陀愿力之重要，这是依于《无量寿经》所说。昙鸾实为愿力论之开创者。昙鸾在其《净土论注》卷下说到弥陀愿力之强大，净土行人修习五念门，而自利利他，则能速得无上正觉。这是仰仗阿弥陀如来之愿力而证得的。注54此中，昙鸾特别指出四十八愿中之第十一、第十八、第二十二，就此三大愿而论证。注55在第十一愿中住正定聚中本愿言：“设我得佛，国中人天不住正定聚必至灭度者，不取正觉”。第十八愿本愿言：“设我得佛，十方世界众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法”。第二十二愿本愿言：“设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处……超出常伦诸地之行现前，修习普贤之德，若不尔者，不取正觉”。昙鸾以此三大愿誓为中心，而唱说他力本愿论。昙鸾的这一深意论证，阐明了弥陀信仰的愿力结构，阐扬了弥陀净土教之真正价值，为东亚净土宗的进一步发展奠定了基础。注56
“他力本愿”和“信心成就”是昙鸾的净土论的主要归结点，此中，“他力本愿”是就信仰的对象而言，“信心成就”则是就信仰的主体而言，信仰的对象之“他力本愿”在这里决定了信仰主体的解脱，因此，昙鸾在此对于“他力本愿”之愿力的结构做一阐明，论述了弥陀本愿的信仰论结构如何带领信仰者一步步走向深度解脱，分为三个步骤：(1) 往生净土：《无量
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寿经》的第十八愿说念佛往生是依本愿力故。(2) 往生后得不退者：依《无量寿经》第十一愿之得不退愿。昙鸾继承龙树之难易二道说，主张净土行者能得不退转，而不退转须于往生净土之后，始能获得，亦即，得不退转位必先往生净土。(3) 净土修持的殊胜：所谓“超出诸地之行，早得作佛”者，则在《无量寿经》第二十二愿必至补处之愿中加以阐释。简言之，弥陀如来的四十八愿，强调了他力本愿和信心成就；特别是第十一第十八第二十二之三愿说明了净土往生之可能条件及其步骤，并重新诠释了弥陀愿力的动态结构，从而给予他力本愿和信心成就之说以一个净土信仰论的理论基础，昙鸾也因此贡献而被尊称是东亚之净土宗之始祖。 注57
其次，回向思想的确立：回向门当中，昙鸾解说有往相、还相两种回向。而此二种回向名为无上菩提。昙鸾认为，回向有两种相，一者往相回向，二者还相回向。“往相者，以自己功德，回向一切众生，作愿共生彼佛土。还相者，生彼土后，得奢摩他毗婆舍那方便力成就，回入生死稠林，教化一切众生，共向佛道”。注58而此回向心，是指无量寿经之三辈往生中，所说的无上菩提心。注59
最后，信念成就之说明：中国佛教净土宗之修持约有三个方向，依观经中三福十六观为往生之行因，或依世亲的《净土论》五念门为净土之生因。世亲的《净土论》五念门的净土修持法包含了“称名”为本愿正因之行和止观念佛的两个部份。昙鸾注解世亲的《净土论》，写作了《净土论注》，以五念门为往生之行因，但他对五念门的解释又著重于确认弥陀如来本愿力之强大，从而主张他力往生，从而由世亲的并行念佛与观想，在昙鸾的净土思想中，倾斜向强调依于弥陀愿力的他力往生。注60昙鸾解释《净土论》之赞叹门中“称如来名号，如实相应修行，则能满一切志愿”，以“信心淳
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厚、决定、相续”注61是满足往生志愿的必须条件，此是特别著重信心，所以影响了后世净土法门的强调信心 (亲鸾)。
基于《无量寿经》第十八愿中的“乃至十念若不生者不取正觉”，与《观无量寿经》下品下生之经文的“称念南无阿弥陀佛十念具足，即能罪灭往生”之说，昙鸾以“十念相续”作为往生净土之生因。注62昙鸾的这个阐释也和瑜伽师世亲之《净土论》之阐释以瑜伽行的观点阐释作愿门和观察门有所不同：世亲是站在瑜伽行的立场阐释止观的观想念佛为往生净土之生因， 昙鸾则是以弥陀的他力本愿为中心来考虑专念相续的问题，由于对弥陀本愿力的信心淳厚，才有所谓十念相续。有关十念的解释，昙鸾《净土论注》卷上是强调忆念阿弥陀佛之专念决定，并未专指称名之口念和念之数目，“今当以义校量轻重之义，在心在缘在决定”，因此，十念之念，“但言忆念阿弥陀佛，若总相，或别相，随所观缘，心无他想”，可缘任一相，或只称名号，心无他想，专念相续，皆可名为“十念相续”。注63昙鸾对于十念的解说是特重“专念相续”，除了强调持名之外，并未排斥观想念佛。
因此，虽然昙鸾的净土思想是他力本愿之思想，但是也涉及到信仰主体的主体状况的问题，在此，昙鸾解释了世亲之专念相续才能成就净土之信行， 复次，既然专念相续才能成就净土之信行，那么就必需进一步问：此中之“专念相续”的判断标准是什么，亦即，怎样的集中心念才能算是“专念相续”？“专念相续”之“念”的内涵是什么？对此的进一步说明，在净土教理史的发展中，有下列几种：
(1)昙鸾解释《净土论》之赞叹门中“称如来名号，如实相应修行，则能满一切志愿”，昙鸾说“若信心淳一，信心决定，信心决定，信心相续，则名义修行如实相应，一切志愿则满”，以“信心淳厚、决定、相续”是满足往生志愿的必须条件，此是特别著重信心，所以影响了后世净土法门的强调信心 (亲鸾)。
(2)善导又以往生必具三心，此为往生之正因，若缺一心，往生是不可能的。三心者：至诚心、深心、回向发愿心。注64
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(3)法然以弥陀第十八愿之“至心信乐，欲生我国”相当于三心，即至心为至诚心，信乐为深心，欲生我国配合回向发愿心。善导认为三心必须具足，才能成就净土往生。虽然解说了三心必须具足，然而法然于此中，认为就行立信最为重要，突出了信心决定为往生之生因。注65
(4)亲鸾强调“至心”、“信乐”、“欲生”之三心，并以弥陀的他力本愿为本，才得以横超，信仰对象的本愿力是信仰主体的信念之三心之存在基础。
昙鸾对五念门之解说及其与世亲净土论的差异
依世亲的《净土论》，以修五念门为往生净土之法。五念门：一礼拜门，二赞叹门，三作愿门，四观察门，五回向门。注66同理，昙鸾以奢摩他作止恶义解，别立三义来说明是与世亲原意不合的，已改换了瑜伽论师以止观修行与弥陀如来瑜伽相应之法。又，昙鸾以毗婆舍那为生彼净土后之见阿弥陀佛之义亦与世亲的瑜伽师观点下的说明是有所不符合的。昙鸾以弥陀如来为中心而解释一切，这是昙鸾教义之特征，从而著重于阐释“佛性者即是如来”的他力本愿信仰论，这是其一贯主张，而为后来的亲鸾所继承，发展为绝对他力的信心成就论。另一方面，世亲在《佛性论》中强调“如来藏缘起”通于“正观唯识”，“三性摄如来性尽”。世亲在《净土论》在第三作愿门中阐释“如实修行奢摩他”和第四观察门中阐释“如实修行毗婆舍那”，将之做为是净土修行中之瑜伽止观法门，在此，强调的是“大信心者即是佛性”，净信心之生起是唯识正观的一种，而相应于佛性之生起。
昙鸾以五念门为往生之因，五念门之说起自世亲，而二者在重点上有所不同。其中，依世亲的《净土论》之瑜伽行之原意，观察门应为世亲的净土行持之主要之行门，正如观察门所述。昙鸾另外又依《十住毗婆沙论》而确立称名之易行说。注67赞叹门中，阐释了赞叹门为称名之称赞如来名号，对称名功德颇为重视。昙鸾的《净土论注》之初，即说《无量寿经》以佛之名号为体。称名为易行道，佛之名号为体，则昙鸾是倾向于以持名为主，
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和世亲有所不同，世亲《净土论》不仅对称名念佛和观想念佛采取兼容并蓄的态度，并倾向于以瑜伽师的止观来理解称名念佛和观想念佛，称名念佛和观想念佛都是为了与如来之佛身能够藉由止观瑜伽而得以相应。注68
昙鸾认为若信心淳一，则信心决定，信心决定，则信心相续，则名义修行如实相应，一切志愿则满，强调了信心在五念门当中的优先性。世亲在《净土论》提出“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”，对此一段文之解释，昙鸾以为信心决定相续，则与弥陀如来名号之义相应，而能破除无明之黑暗。昙鸾这里强调信心能成就与弥陀名号之相应，望月信亨认为，这是昙鸾个人之主张，非世亲之原意。原因是《净土论》的赞叹门中的“如实修行相应”是采取唯识学瑜伽行的观点而论，“相应”就是“瑜伽”之汉文之意译，在第三作愿门中有“如实修行奢摩他”，又第四观察门中有“如实修行毗婆舍那相应”，在世亲的阐述当中，所谓的“如实相应”，在世亲是就瑜伽行的止观与修行境相应而说，而非如昙鸾之突出信心与弥陀他力本愿。瑜伽论师世亲所作的五念门，主要是依瑜伽教义而成立的，希望透过瑜伽师之止观修持而能与弥陀如来相应。昙鸾则将“如实相应”解释为“名义相应”，亦即，信心决定时能与持名念佛的名义相应，强调信心的优先性，和弥陀他力本愿的护持于念佛之信心行者。注69
望月信亨的上述阐释，颇能阐明由世亲的瑜伽行五念门到昙鸾的他力本愿五念门的发展过程，并以之做为进一步发展到日本净土真宗的绝对他力的信心成就的思想准备。我以为这个分疏就此而言是颇得肯要，但是另一方面，考虑到上述所论的“信之三义”与“三种佛性”的交涉的论述已存在于中国唯识学所传述的真谛译世亲著的《摄大乘论释》卷七、《佛性论》卷二与玄奘译《成唯识论》卷六，因此，信心成就的强调在这组论述当中，虽然尚未与弥陀愿力的结构分析结合，从而成为昙鸾和亲鸾的他力本愿的信仰论之思想型态，但真谛译世亲著《摄大乘论释》、《佛性论》等唯识论书的论述能回应“大信心者即是大佛性”的信的佛教存有学的问题，并依于前述的回向与转依、识转变、转换的理论相关，“信之三义”与“三种佛性”的交涉的问题能将自己开放到回向的论题的界域，亦即开放到世亲的《佛性论》的五念门的第五门回向门，开放到“佛性者即是 (弥陀) 如来”的弥陀愿力增上的信仰论的回向说的空间，对此论题，可以有下列批判的
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反省：
其一，真谛译世亲著《摄大乘论释》、《佛性论》所论的“信之三义”与“三种佛性”的交涉为“佛性者即是 (弥陀) 如来”的他力增上的信仰论之回向说做了思想准备，所以世亲进一步在《净土论》以与弥陀愿力结合的“回向门”为重视瑜伽行净土行的五念门之殿军及归结的中心点，也是一个理路上的发展。“大信心者即是大佛性”的信的佛性存有学的课题和“佛性者即是 (弥陀) 如来”的弥陀愿力增上的的信仰论的课题是两个不可分割的环节，偏重于后者，而忽略了前者，如某些净土真宗学者所做的那样，虽有见于东亚净土思想的发展史实，但是就其全体的思想基础而言，是有所不当的。
其二，昙鸾虽然论证了他力本愿说与信心成就说的成立，但并未割离自力与他力，也并未将《观无量寿经》的弥陀观想排除于念佛之外，因此，笔者认为，望月信亨站在东亚佛教的发展的观点来看，强调了向日本净土思想当中的信心成就与绝对他力本愿倾斜的发展趋势，固然把握到了东亚净土佛教从中国到日本的发展史的内在理论，但是，依笔者所论，就前述的东亚净土佛教的思想底盘必须包含“大信心者即是大佛性”的信的佛教存有学的课题和“佛性者即是 (弥陀) 如来”的弥陀愿力增上的信仰论的环节而论，应以昙鸾所论的他力自力融合之论较为完具，如前所论，信仰行动在三的辩证当中和大佛性 (信仰对象) 有其内在交涉，信并进而依信之三种大义而就大佛性和佛身行观想瑜伽，更进一步，总结于弥陀愿力增上的回向门而发出信行，这是早见于世亲的净土思想的五念门的基本进程，昙鸾所重新诠释的他力本愿的五念门，也和世亲的净土思想有其本质上的衔接之处，因为两者都共同属于“大信心者即是大佛性”和“佛性者即是 (弥陀) 如来”的两个环节的基本思想架构，只是世亲强调第一个环节，而昙鸾强调第二个环节。
其三，在日本的他力信心的东亚净土思想的进一步发展当中，法然以弥陀第十八愿之“至心信乐，欲生我国”相当于三心 (至诚心、深心、回向发愿心)，亲鸾强调“至心”、“信乐”、“欲生”之三心，并以弥陀的他力本愿为本，才得以横超。法然和亲鸾的三心说，依笔者所见，实通于世亲著真谛译之《佛性论》和《摄大乘论释》所论的信之三义与三种佛性之交涉，佛性亦是通于佛身的，“信实有”所以能“至心”，“信可得者”所以能生“信乐心”，“信有无穷功德者”所以能生“欲生心”。至于，亲鸾又会三心为一心，则如本论文所述，这也和天台本觉思想的三法圆融的“一念”思想有关。因此，对于望月信亨等日本学者的著重日本净土论的他力信心
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的净土思想史诠释，进行逆向思考，有助于吾人更完整的掌握东亚净土佛教的思想底盘的全体性。
亲鸾的他力信心思想及其与天台本觉思想的关系：回向的主体收摄到弥陀如来为回向中心的他力本愿
“回向”是世亲、昙鸾和亲鸾的净土思想的重要组成部份。世亲站在瑜伽行的立场，强调回向是由修持者的主体发出，昙鸾和亲鸾则由愿力回向的立场，强调回向是由弥陀如来此一信仰的对象所发出。
愿力回向说在世亲《净土论》“回向门”中已有：
云何回向？不舍一切苦恼众生，心常作愿，回向为首，得成就大悲心故注70
又“五、功德门下”以本愿力回向，强调了功德必须以弥陀本愿力而回向，暗示了和第五门回向门的关系。世亲的《净土论》所论的往生净土修行列举五念门，此中之回向是从众生处所起之回向，回向是由信仰的主体所发出。昙鸾之往相、还相之二种回相说亦是解释《净土论》之回向义，所以弥陀愿力为增上，此中仍然是由众生为出发点而进行回向，未有绝对他力信心之说；甚且，亲鸾以所论之本愿之至心信乐，重新解释《净土论》之本愿力回向和《净土论注》之回向思想，不仅皆是明白说到众生所发之信心之心行，更进一步，从如来本愿力成立三信，以如来召唤之敕命成就如来清净愿心之回向，这是将回向摄归于弥陀如来之一面，亦即，将信仰主体收摄于信仰客体之下，由弥陀如来之本愿力做为出发点和根源而发出此等回向，因此，信仰行动之发出者，就其最后的根据而言，并非是信仰主体，而是弥陀如来，强调以弥陀如来为信仰行动的中心，这是亲鸾的信仰论的特色。注71这和路德的“因信称义”强调信仰行动之发出者并非是信仰
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主体，而是上帝之预选，亲鸾的他力信心和路德的因信称义二者有其可比较研究之处。注72这并非是混同了信仰主体和信仰客体，而是逼近于宗教信仰论的理论核心，盖他力信新的说法才得以解释因信而得解脱的信仰行动的特殊性。
望月信亨指出天台本觉论与亲鸾的关系：亲鸾《教行信证》第三信卷引证《大般涅槃经》之“悉有佛性”文，“一切众生悉有佛性，大信心者即是佛性，佛性者即是如来”，注73认为一切众生悉有佛性，所以一切众生也必定当得成就大佛性的大信心，这可以说是如来之大佛性的在众生之心性主体的起用。因此，大信心即是佛性，佛性即是如来。《教行信证》第三信卷引证《大般涅槃经》之“悉有佛性”文并加论述：
涅槃经言：善男子，大慈大悲名为佛性，何以故？……大喜大舍者即是佛性，佛性者即是如来。佛性者名大信心，何以故，以信心故。以菩萨摩诃萨则能具足檀波罗蜜乃至般若波罗蜜，一切众生毕定当得大信心故。是故说言：一切众生悉有佛性。大信心者即是佛性，佛性者即是如来。注74
此亲鸾所作之文，其中的“大慈大悲名为佛性”、“佛性者即是如来。佛性者名大信心”、“大信心者即是佛性，佛性者即是如来”皆为前述《大般涅槃经》〈狮子吼品〉之经文。值得注意的是：亲鸾引述了“佛性者即是如来。佛性者名大信心”之后，又论述了其成立的根据说“何以故，以信心故”，突出了净土真宗的“信心成就”的主张。《大般涅槃经》〈狮子吼品〉之“众生悉有佛性”的经文分别为亲鸾、道元和日莲所引用，而各自所展开的理论论述却不同，亲鸾是著重于将之作为“信心成就”的理
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论来源。注75
亲鸾所释“大信心者即是佛性，佛性者即是如来”与日本天台宗幸西所说听闻无始本觉如来与我等所具之佛性具有相通之处，天台本觉思想与一念必定往生之说是具有同一趣旨。亲鸾的会三信心为一心，注76又与天台本觉论的三法圆融的一念的思想有关。日本天台宗开祖最澄著作之《天台法华宗生知妙悟决》中说：“一心三观之观门，贯通教行证三道”。又，最澄的《修禅寺相传私注》说：“一念三千有教、行、证之三重”。亲鸾所著有《教行信证》六卷，本题为《教行证文类》，后来才将他自己所特别强调的他力本愿之一念心之信心法门突出为本门的行，突出了一念信心的本义，而改题为《教行信证》。注77当时日本关东地方流行惠心派之口传法门，日莲亦受其影响而首倡本门思想。亲鸾亦摄取天台本觉之法门而鼓吹新义，“弥陀如来虽发三心，涅槃真因唯以信心，是故论主合三为一”，注78因此亲鸾以必至涅槃为其证果，闻信之一念即成等正觉。最澄和亲鸾都以“教行证”囊括本宗教义，而强调一念心，也都从必至无上正觉之果位的东亚圆教的高度来论述本宗思想。《教行信证》的“一念信心必定往生”就此而言是承受本觉思想而来。 注79
亲鸾的绝对他力的信念佛教是吸收了天台本觉派的思想，亲鸾的倾向已见于昙鸾。天台的圆信思想说明了“大信心者即是佛性”，亲鸾的他力信心的思想则说明了“佛性者即是如来”。注80天台本觉思想本有一念三千与三法不纵不横之大佛性之说，现在，亲鸾所论的信心亦是一念，信心一念亦具有一念三千的灵活性，一念之信心可为佛性之展现亦可成为众生，然而一念的发出者从修持主体的主体转而到信仰的对象，是从弥陀愿力成就的本觉的果位来证成一念之圆教思想，不仅给予他力信心的佛教不仅有著佛教存有论的基础，也为佛教的信仰论奠定了佛教诠释学的诠释基础。因此，昙鸾和亲鸾的他力本愿的回向思想是东亚佛教发展的高峰之一。
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亲鸾虽然强调绝对他力的他力本愿，强调横超，“横超者，忆念本愿离自力之心，专修者，唯称念佛名离自心之力，是名横超他力也。斯即专中之专，顿中之顿……斯乃真宗也”。注81但是依笔者所见，绝对他力仍会和绝对自力有一定的必然的关连。从净土法门劝化的立场看，众生之行信因果，皆是如来所发出的回向所成就者，即假设以如来作为信行发出者的信仰对象而论，则是绝对他力论，这是“佛性者即是 (弥陀) 如来”的信仰论的他力的本愿回向的环节。但是如来之大佛性假若属于我等之本觉， 则绝对他力论反却而成为绝对自力论，这是“大信心者即是佛性”的信仰论的自力信仰行动的环节。弥陀净土的信仰论必须包含自力的与他力的这两个环节。二环节有连贯性，盖他力本愿也需要一个信仰行动的佛教存有学的基础，而他力本愿也须要一个信仰行动的认识论的基础，二者具有前述的诠释学循环。因此，“至心”、“信乐”、“欲生”之三心，凭由如来所回施，但是，信心是由行者的中介所发出，所以，亲鸾说一切众生悉有佛性，故必定当得大信心，也包含了信仰的主体的一面。信心为证大涅槃之真因，大信心是我等本具之正因佛性之开发之一部份。注82
结语
“回向”为世亲、昙鸾以降的净土宗论师的核心概念。本论文在唯识理论的脉络当中，探讨了“回向”的概念，亦即，探讨了回向和转依、识转变的理论关连。复次，本论文也探讨了信在唯识传统当中的使用，尤其是后来发展出来的“三种佛性”和“三种信”，由唯识学与如来藏思想的交涉的观点，厘清了信仰对象和信仰主体的整体性关联。
复次，本就“大信心者即是佛性，佛性者即是 (弥陀) 如来”的论题而言，本论文阐释了下列三个部份：
信与佛性：世亲著真谛译《摄大乘论释》、《佛性论》与玄奘译的世亲学释书《成唯识论》论“信”的三层义与三种佛性及此中所包含的信仰的佛教诠释学的第一个面向，亦即，“大信心者即是佛性，佛性者即是 (弥陀) 如来”的前半部份“大信心者即是佛性”，因为大信心和大佛性具有三层义的特殊结构，给予了信仰论一个佛性论的佛教存有学的基础。
2. 佛性与弥陀如来：大乘佛教诠释学的信仰论与净土宗。《大般涅槃经》
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的“大信心者即是佛性，佛性者即是 (弥陀) 如来”的后半部份“佛性者即是 (弥陀) 如来”蕴含了一个大乘佛教诠释学的诠释可能性，大信心之所以能够成就解脱，信念成就之所以可能，固然是因为大信心具有佛性论的三层义作为其佛教存有学的根基 (“大信心者即是佛性”及其三层义)，得以在净土见佛性的大信心也更是依于弥陀如来的大愿 (“佛性者即是 (弥陀) 如来”)，亦即，得以在净土见佛性的大信心是来自弥陀如来的佛敕和无量劫来的大愿力之成就，这个向度是亲鸾所强调的。
从“天台圆信”到“亲鸾的他力信仰与信即解脱”：从世亲、智顗、昙鸾、到亲鸾的净土教理的转化，基于以上对“大信心者即是佛性， 佛性者即是 (弥陀) 如来”的重新阐明，而有对净土教理史重新理解。首先，世亲对大信心的三层义和大佛性的三层义的交涉的阐释和智顗对圆信的阐释著重于“佛性者即是 (弥陀) 如来”，给予了信仰论一个佛性论的佛教存有学的基础；《大般涅槃经》的“大信心者即是佛性， 佛性者即是 (弥陀) 如来”、智顗的三法圆融的一念与圆信、世亲的以唯识瑜伽为主的五念门，这三者都共同影响了昙鸾、亲鸾的净土思想，结合了弥陀诸经的本愿思想，以之为指南，昙鸾转而证立了他力本愿说，亲鸾论立了绝对他力信心成就，开扩宏大；昙鸾、亲鸾则转而著重“佛性者即是 (弥陀) 如来”和“信念成就”，我们对于东亚净土思想不仅要采取发展的观点，也须采取逆向思惟，重新找回被遗忘的环节及其相关性，才得以把握东亚净土思想的全体的思想底盘。
大乘佛教的诠释学不仅有其佛教存有学的面向，也不仅包含大乘佛教的诠释学做为“超存有学”注83的面向，除此之外，又包含了一个信仰论的佛教诠释学面向，亦即，一个以他力信仰的对象为中心的面向，这是佛教做为一个信仰宗教所不可或缺者，而佛教的这个信仰论的特性在于它和佛教存有学的佛教诠释学及其超存有学有其不可或缺的关联，共同构成了我所阐述的佛教诠释学的三个环节。我在其他论文已分别论述了天台宗的佛教存有学的面向和禅宗的大乘佛教的诠释学做为“超存有学”的面向。注84现在，
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本文阐述了大乘佛学中的净土信仰的佛教诠释学，其未尽之意，有待其他论文的补充说明。
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后记：
1997年6月19-21日，写本文初稿于德国慕尼黑大学，1999年2月11-25 日及3 月13-15日再改，1999年 3月13日曾口头发表于现代佛教学会的研讨会。本论文阐释“大乘佛教净土信仰的佛教诠释学”，为笔者所论述的“大乘佛学的佛教诠释学的三个环节”的第三个环节，为笔者 《佛教诠释学》一书的一部份。笔者在此感谢两位匿名审稿人的审修意见，使笔者对于原先的某些缺漏有机会加以修订。
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注1我所说的“佛教诠释学”是指自己近两年来所阐述的“大乘佛教的哲学诠释学”，著重于大乘佛教的基本思想模型的哲学之义理诠释，并比较于西方哲学家海德格(M.Heidegger)和嘉达玛(H.- G. Gadamer) 所开展出的哲学诠释学，以作为比较宗教哲学的方便。参见笔者整理出版的《佛教诠释学》(台北，1999)。
注2参阅《大般涅槃经》卷第三十二，此处引文见大正藏第12卷，第556页，其前后文为： “一切众生必定当得大慈大悲，是故说言一切众生悉有佛性。大慈大悲者名为佛性，佛性者名为如来。......佛性者即是如来，佛性者名大信心。何以故，以信心故菩萨摩诃萨则能具足檀波罗蜜乃至般若波罗蜜。一切信心，必定当得大信心故。是故说言一切众生悉有佛性。......大信心者即是佛性，佛性者即是如来”。
注3亲鸾的《净土和赞》和《教行信证》对《大般涅槃经》的“大信心者即是佛性，佛性者即是如来”进行相关讨论，如《教行信证》第二章“显净土真实信”所引， (亲鸾，《教行信证》，台北，法尔出版社，页76)，但是亲鸾的重点是在强调真宗之信心成就是“横超”。亦可参见 J.Laube，Der Glubennsakt bei Luthur und bei Shinran (路德与亲鸾论信 仰行动)一文，收于Zeitschrift f?r Missionswissenschaft und Religionswissenschaft，M?nster，1983Heft 1，页31-49，此处的讨论参见页44。
注4Laube，Johannes，Der Glubennsakt bei Luthur und bei Shinran (路德与亲鸾论信仰行动) 一文，收于 Zeitschrift f?r Missionswissenschaft und Religionswissenschaft，M?nster，1983Heft 1，页31-49，Laube教授在第44页以下对亲鸾和《大般涅槃经》〈狮子吼品〉的“大信心者即是佛性，佛性者即是如来”进行了讨论，我在此论文的关于“大信心者即是佛性”和“佛性者即是 (弥陀) 如来”的两个佛教净土信仰论的环节的见解，得之于我在课堂上和Laube教授的讨论。
注5参阅《大般涅槃经》卷第三十二，此处引文见大正藏第12卷，第556页。
注6世亲之《净土论》在中国只有一个译本，菩提流支所译，《历代三宝记》记为539年所译，《开元释教录》记为529年所译，无梵文本或西藏译本。世亲之《净土论》收入于大正藏卷二十六，原标题为《无量寿经优婆提舍》。
注7昙鸾，《无量寿经优婆提舍愿生偈注》，收于大正藏第四十册，一般简称为《净土论注》，本文依此在下文中将之简称为《净土论注》。
注8昙鸾，《净土论注》，大正藏，第四十册，页844，昙鸾说：“所以得速三证也。以斯而推他力。为增上缘，得不然乎。当复引例示自力他力相……又如劣夫跨驴不上，从转轮王行便乘虚空，游四天下，无所障碍，如是等名为他力。愚哉后之学者闻他力可乘，当生信心，勿自局分也”。
注9参见关于昙鸾的五念门的思想，参见藤田恭俊的〈天亲?昙鸾?净土教思想〉一文，收于《讲座?大乘佛教 5 净土思想》(昭和六十年，东京)，相关的讨论见第18 9-190，211-214 页。
注10参见昙鸾之《净土论注》卷下，大正藏卷四十，页836。关于世亲和昙鸾的净土思想见藤田恭俊的 〈天亲?昙鸾?净土教思想〉一文，收于《讲座?大乘佛教5 净土思想》(昭和六十年，东京) 第180-215页；另见Volker Zotz，Der Buddha im Reinen Land一书(Munchen, 1991 )第69-73页。关于昙鸾的往相回向与还相回向见《讲座?大乘佛教5 净土思想》第213-214页。所论回向的讨论参见《讲座? 大乘佛教5 净土思想》(昭和六十年，东京) 第213-214页。
注11田边元全集第九卷《忏悔道????哲学》，昭和三十八年，京都。相关讨论参见JohannesLaube 之Dialectik der absoluten Vermittlung，1984，Freiburg。又，亲鸾的《教行信证》，第一章《显净土真实教》之冒头标举真宗大纲说：“净土真宗有两种回向，一者往相，二者还相。就往相回向，有教行信证”。
注12请参阅长雅人的论文Logic of Convertibility，收于Madhyamika and Yogacara一书，1991，关于awraya-paravrtti、parinama、parinamana和汉译佛典中的“转依”、“回向”和“转变”的相关讨论，参见页148-149。另外参见Usages and Meanings of Parinamana一文，相关讨论见Madhyamika and Yogacara 一书页83的讨论。
注13关于回向的两型，见平川彰等编《讲座?大乘佛教 2 般若思想》，昭和58年，东京，第73页。另见中译本《般若思想》，许洋主译1989，台北，第81页。关于回向一在巴利文中的分析，见舟桥一哉的《佛教之净土教》，第88-90页与第94页注4。
注14同上，第74页，中译本第82页。
注15“佛陀(阿弥陀佛) 才是回向发出的真正主体，净信者的念持名号是发自净土之佛陀的敕命的召呼”一义尤其盛阐于净土真宗开祖亲鸾，强调了绝对的他力。当然，中国净土教理史当中，有颇多净土禅观与禅净双修之说，混合了自力与他力的向度，但是净土信仰论的主题在东亚毕竟是在亲鸾的教示中发展出其极端他力的型式，而有著比较宗教学的深刻意义。
注16诠释学循环，参见海德格(M. Heidegger)的《存有与时间》(Sein und Zeit)，1997 第十七版，页7-8，152-153，314-316。佛教诠释学的诠释学循环，参见笔者《佛教诠释学》的相关部份。
注17请参阅G.M. Nagao (长雅人) 的论文 Usages and Meanings of Parinamana，收于Madhyamika and Yogacara 一书，1991。此文首次发表于1983年，未收入日文版的《中观?唯识》。关于parinamana在不同脉络中被分别翻译为“回向”和“转变”，请参见第83页。
注18长雅人，Madhyamika and Yogacara，页148-149；亦见日文原本长雅人，《中观唯识》，岩波书局，1978，页260。此文首次发表于1952年。此引文参照日文和英文本而译之，回向即本文中的回向。
注19“识转变”一词见于唯识三十颂的第一颂、第十七颂和第十八颂，依玄奘译为“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三”(第一颂)，“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识”(第十七颂)、“由一切种识，如是如是转，以展转力故，彼彼分别生”(第十八颂) 。关于环绕于“识转变”的争论，由于S. Levi重新发现了《唯识三十颂》梵文本(Vijnaptimatratasidddhi, Vijwatika et Trijwika，Paris 1925) 和宇井伯寿推进了真谛学的研究，使得玄奘的法相唯识学和早期安慧的唯识学的环绕于识转变的差异重新引起注目。
注20前述的第十七颂的安慧释的关于分别所分别的讨论，饶富哲学意涵，在此，有著两种不同的识转变的解释，长雅人区分同时因果和异时因果二者，但是这两者并非是完全分开的。上田义文主张识转变只是“异时因果”，认为识转变只是“两个前后刹那，识的状态之不同”的“异时”关系，认为安慧学主张的是异时因果。参见上田义文《梵文唯三十颂?解明》(1987东京)，参阅长雅人的论文 Logic of Convertibility，收于前揭书Madhyamika and Yogacara，此处的讨论见第127-130页的讨论。
注21“境识俱泯”是宇井从真谛唯识学抉择出来，而特予以强调的。
注22分别见于玄奘译《唯识三十论颂》第29及30颂，全文是“若时于所缘，智都无所得，尔时住为唯识，离二取相故”，“无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依”。
注23转依一语的分析参照Franklin Edgerton著Buddhist Hybrid Sanskrit Grammer and Dictionary，1985，第110页；G.M. Nagao，Madhyamika and Yogacara，第75-81页和140-147页。
注24高崎直道《如来藏思想 II》(京都，法藏馆，1989)，p,169-190〈转依－awraya-parivrtti，awraya-paravrtti〉。高崎直道上述论文发表后, Schmithausen 于1966年发表Der Nirvava-Abschnitt in Veriscayasamgrahani der Yogacarabhumih 一文,对高崎直道的转依二义的区分加以批判,以见于〈摄抉择分〉之有余依、无余依之二涅槃地中之“转依”之语的使用, 和高崎直道的转依二义的相应使用加以对照论列,以证明“转依”之两种使用并无意义使用上的不同。我认为: 转依二义或许在经论上并非全然清晰地加以区别，但在哲学诠释的当中，转依有存有学和认识论的两层义当是无疑的，而经论的作者在使用wraya-parivrtti，awraya-paravrtti二语时，也部份地有对此二语的上述哲学意涵加以区分的理论意识。
注25印顺，《如来藏之研究》，台北，正闻出版社，1981年初版，页229。
注26同上，页217-218。
注27“触证”一语参见弥勒之《辨法法性论》，“触证”是由唯识的第一阶段(作为认识论的阶段) 转入第二阶段 (境识俱泯) 的关键，参见印顺《辨法法性论讲记》(台北，1988)，页74，“由六相悟入，法性为无上: 谓相与依处，抉择及触证，随念并悟入，到达彼自性”；页87，“触为得正见，故以真为道，现前得真如，所以亲领受”。
注28同注16。
注29《唯识三十颂》第一颂: “由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三”，第十七颂:“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识”，参见大正藏第三十一册第60和61页。相关讨论参见横山纮一〈世亲?识转变〉一文，收于平川彰等编，《讲座?大乘佛教8 唯识思想》，昭和六十年，东京，第113至144 页，此处相关讨论见第123页。
注30请参阅长雅人的论文Usages and Meanings of Parinamana，收于Madhyamika and Yogacara一书，1991。关于parinamana在不同脉络中被分别翻译为“回向”和“转变”，请参见第83页。
注31G. M. Nagao，M G.M. Nagao， Madhyamika and Yogacara，页150。日文原本，长雅人，《中观?唯识》，页261。
注32同注 31。
注33大正藏，第三十卷，页438上。
注34同上，页439上。
注35这里所说的“后来的唯识论”主要是指如下的著名的说明，《成唯识论〉卷九论转依: “此能舍彼二粗重故, 便能证得广大转依。依谓所依, 即依他起。与染净法为所依故；染谓遍计所执,净谓真实圆成实性, 转谓二分转舍转得, 由数修习无分别智, 断本质中二障粗重, 故能转舍依他起上遍计所执, 及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大大涅槃, 转所知障证无上觉。成立唯识,意为有情证得如斯二转依果。……云何证得二种转依。谓十地中修十胜行, 断十重障,证十真如,二种真如由斯证得”。
注36世亲，《无量寿经优波提舍》(净土论)；大正藏，第二十六卷，页231中。
注37参见水谷信正〈如来藏与信〉，收于《讲座?大乘佛教 6.如来藏思想》( 东京.春秋社)，此处之讨论见第125-131页。
注38页214。大正藏，第三十一卷，页847。
注39参见水谷信正〈如来藏?信〉,收于《讲座?大乘佛教 6.如来藏思想》(东京.春秋社), 此处之讨论见第139-140页。
注40真谛译《摄大乘论释》卷第七，大正藏第31 册，页200下。
注41《成唯识论》卷第六，大正藏第31册，页29中。
注42《佛性论》，大正藏第31册，页794上。关于《宝性论》与《佛性论》之相关讨论请参照注宇井伯寿书，第四章第二节专节之研究，页366- 389 ,或注中村瑞隆书序说第十三节。
注43大正藏，第31册，页808中、下。事实上,《佛性论》〈无变异品〉的此处讨论认为佛性有两种(住自性性、引出性), 而非三种,这是因为它这里把“引出性佛性、至得性佛性”都说成是“引出性佛性”。
注44赖贤宗，〈如来藏思想与唯识学的交涉-以真谛译《佛性论》为中心的比较研究〉，收于《国际佛学研究》，台北，1991。
注45同注25，页209。
注46《不增不减经》，大正藏第十六卷，页467中，“复次，舍利弗，如我上说。众生界中亦三种法，皆真实如，不异不差，何谓三法，一者如来藏本际相应体及清净法，二者如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法，三者如来藏未来际平等恒及有法。舍利弗当知，如来藏本际相应体及清净法者……为众生故，说为不可思议法自性清净心。舍利弗当知，如来藏本际不相应体，及烦恼禅不清净法者，……为众生故，说为客尘烦恼所染，自性清净心不可思议法。舍利弗当知，如来藏未来际平等恒及有法者……舍利弗，我依此不生不灭常恒清凉不变归依，不可思议清净法界，说名众生。……舍利弗，此三种法皆真实如不异不差”。高崎直道将之整理为“众生界三法”，亦即“众生界=如来藏=法身”，参见高崎直道的《如来藏思想形成》，昭和53年，东京，页70，90-92。
注47天台佛学的“敌对种的相即的辩证法”，参见安藤俊雄《天台性具思想论》，京都，昭和28年，页30以下。
注48《四教义》，卷第九，大正藏第46卷，753。
注49引文参见《摩诃止观》卷第三上，大正第46卷，第23页。又，《摩诃止观》卷第一下，大正第46卷，第2页上论圆信与三法: “此菩萨闻圆法，起圆信，......云何闻圆法，闻生死即法身，烦恼即般若，结业即解脱。虽有三名，而无三体，虽是一体，而立三名。是三即一相，其实无有异，法身究竟，般若解脱亦究竟，般若清净，余亦清净，......云何圆信，信一切法即空即假即中，无一二三，而一二三。无一二三，是遮一二三，而一二三，是照一二三，无遮无照，皆究竟清净自在”。
注50参见《摩诃止观》卷第一下，大正第46卷，第10页。
注51亲鸾，《教行信证》，台北，法尔出版社，页71-72，亲鸾说:“弥陀如来虽发三心，涅槃真因唯以信心，是故论主合三为一欤……信乐即是一心，一心即是真实信心，是故论主建言一心也……如来以清净真心，成就圆融无碍不可思议”。
注52昙鸾，《净土论注〉，大正藏第四十卷，页834中，“遇善知识，教称南无无量寿佛，如是至心，令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土”。
注53望月信亨，《中国净土教理史〉，台北，华宇出版社，页54。
注54大正藏，第四十卷，页843，昙鸾说：“凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之，若非佛力四十八愿便是徒设。今的取三愿，用证义意”。
注55同注53，页56。昙鸾对三愿之阐释，参见大正藏，第四十卷，页844。
注56同注53，页56-57。
注57望月信亨，印海译，《净土教概论》，台北，华宇出版社，页156。
注58大正藏，第四十册，页836上。
注59同注53，页 59。
注60昙鸾在《净土论注〉抉择弥陀三愿以说明他力本愿的信仰结构之后，在“自力他力相如”的视点中，强调了他力的重要性，是殊胜不共的增上缘，〈无量寿经优婆提舍愿生偈注〉，卷下，大正藏，第四十册，页844上，昙鸾说“今的取三愿用证义意……以斯而推他力为增上缘，得不然乎。当复引例示自力他力相如。……又如劣夫跨驴不上，从转轮王行，便乘虚空游四天下，无所障碍，如是等名为他力。愚哉后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。”。
注61大正藏，第四十卷，页835中，昙鸾说：“又有三种不相应。一者信心不淳，二者信心不一，无决定故。三者信心不相续，余念间故。此三句辗转相成，以信心不淳，故无决定。无决定故，念不相续”。
注62昙鸾对十念具足的阐释，见大正藏，第四十卷，页834下。
注63同注53，页60。
注64同注57 ，页167。
注65同上，页178。
注66同注53，页 57。
注67大正藏，第四十卷，页826 上中，昙鸾说：“谨案：龙树菩萨十住毗婆沙云：菩萨求阿毗拔致，有二种道，一者难行道，二者易行道。……易行道者，但以信佛因缘愿生净土……此无量寿经优婆提舍盖上衍之极致，不退之风航者也”。
注68同注53，页60。
注69同上，页 58-59。
注70世亲，《无量寿经优波提舍》(净土论)，大正藏，第二十六卷，页231中。
注71望月信亨，印海译，《净土教概论》，台北，华宇出版社，页235。望月信亨认为亲鸾此论是基于日本天台惠心派本觉法门之说。又，关于亲鸾所论的弥陀如来是信仰行动的中心，参见Laube ，Johannes，Die Interpretation des Jyogyoshinsho Shinrans durch Hajime Tanabe (田边元关于亲鸾的《教行信证》的诠释)，收于Zeitschrift f?r Missionswissenschaft und Religionswissenschaft，M?nster，1981 Heft 4，277-293，此处的讨论见页287。
注72参见Laube，Johannes，Der Glubennsakt bei Luthur und bei Shinran (路德与亲鸾论信仰行动)一文，收于Zeitschrift f?r Missionswissenschaft und Religionswissenschaft，M?nster，1983 Heft 1，31-49，尤其是第44页以下。
注73证》卷三，台北，法尔出版社，页76。
注74亲鸾，《教行信证》卷三，台北，法尔出版社，页76。此亲鸾所作之文，其中的“大慈大悲名为佛性”、“佛性者即是如来。佛性者名大信心”、“大信心者即是佛性，佛性者即是如来”皆为前述《大般涅槃经》〈狮子吼品〉之经文。
注75关户尧海，〈亲鸾、道元、日莲?涅槃经受容〉，收于《宗教研究》，1988 年12月，页21-40，此处的讨论见页26和28-29。
注76同注51，页76，亲鸾说：“为令愚钝众生易了解，弥陀如来虽发三心【至心、信乐、欲生】，涅槃真因唯以信心，是故论主合三为一”。
注77同注57，页240。
注78同注51，页71。
注79同注57，页235。
注80同上，页241。
注81同注51，页180。
注82同注57，页238。
注83超存有学(Metontologie)，参见Martin Heidegger，Metaphysische Anfangsgrunde der Logik (《逻辑的形上学根据》)(全集第26卷)，第199-201页。关于“超存有学”，成中英也在他《知识与价值－ 成中英新儒学论著辑要》(1996年12月，北京) 关于本体诠释学的论述当中对此也有所论列。另外，参阅赖贤宗《佛教诠释学》的相关讨论，整理出版中，1999 台北。
注84参阅赖贤宗《佛教诠释学》的相关章节，台北，1999。
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