中论，相传有五百颂，分二十七品，然中国所传者，不满五百颂，仅四百六七十颂。而所传之五百颂、二十七品，藏文本亦符此数，则中国颂数之不足，或由译者约束摄收而减少，或梵文原系举其概数耶？颂文之二十七品，概分前二十五品与后二品为两大段落，以前二十五品与后二品，其所明义，显然大有区别焉。

　　各释论上亦明白指出；中国所传中论，谓前二十五品是以摩诃衍法入第一义，后二品别以声闻法入第一义。现在就大段落上，将前二十五品摄为一类，提要而说。但举中论为代表以说明法性空慧学，故不能于中论各品文义逐为解释。于前二十五品，分三节说之：

　　甲、列品名　　二十五品名题，依中论为破因缘品第一；破去来品第二；破六情品第三；破五阴品第四；破六种品第五；破染染者品第六；观三相品第七；破作作者品第八；破本住品第九；破然可然品第十；破本际品第十一；破苦品第十二；破行品第十三；破合品第十四；观有无品第十五；观缚解品第十六；观业品第十七；观法品第十八；观时品第十九；观因果品第二十；观成坏品第二十一；观如来品第二十二；观颠倒品第二十三；观四谛品第二十四；观涅槃品第二十五。斯为中论之二十五品名目，于字面观察，多分甚为明了。然亦有须于字面各为说明者，如破六情之六情二字为古译，后来译为六根；文内叙六情对六尘生六识，是包括十二处、十八界而言也。五阴即五蕴，乃无不熟知者。此译六种，即后译六大──地、水、火、风、空、识，或六界，界者界别，种者种别，故六种即六界。染染者，上一染字为烦恼，染者为众生。观三相，即有为法生、异、灭之三相，或云生、住、灭。作作者，作即作业，作者谓能造业之众生。本住在论文内是指神我而言，执有本来常住的精神自我，是此所破。然可然者，前面计有作、作者，举然可然为喻，故逐破之。本际、指众生生死之原始。其余破苦等，字面易解，勿繁赘述。观成坏，非唯指世界成坏而言，即得非得及理之成立不成立，亦皆摄此中。

　　乙、释文义　　先提古释：中国古来之中论解说中，且说三论宗集大成之嘉祥疏略提其要。于此二十五品，对品名上欲窥出段落与条理，甚是不易。如于各品题表面观察，可以看出前十四品用破，十五品起用观。从字面上可说为前十四品为破斥，后十一品为观照，然与实际文义不合。且就字面亦不一定，如前十四品中第七品亦名观三相也。此以摩诃衍入第一义之前二十五品，实际都是以中观方法，遍种种法推察下去，毕竟不能成立，毕竟空无所得，故观即是破。观破可为悟他──凡夫、外道、小乘、有所得大乘言，亦可为自心中有种种执见，用此观破。起观察时，遍于自他心中之所执所立，推求到究竟都不可得，同时亦即为破了；是故不能以观破而分。更加观察，终觅不出次序条理，因为以中观之观法，一气观到底，遍观一切法，遍破一切执，原不能决定分析其次序出来。但三论宗师专讲中论，由罗什相传迄嘉祥之解释，大概分有如斯之系统：

　　破因缘至观业之前十七品，破人法明实相。人者，有情众生之谓；法者，诸法也；谓前十七品破所执之人我法我，以明达诸法实相也。中者，照其实也，观照都是不可得故空。然苟有一人焉，于空又生空执，则此空又不空矣。破人法者：如染即烦恼，作即造业，及破六种、五阴、六情等，是为破法；破染者、作者及本住为破人，故云破人法而明实相也。此前十七品又分两周：从破因缘至观三相为破人法第一周，以观三相已尽破有为无为不可得也。第一周遍已，利根者了达人法不可得，即明实相。钝根者虽历一周，复起执著，与法空相抗，故又须后十品历观第二周。前七品至观三相品，以观人法俱空故；至第八品起作作者计：谓佛法常言作业受报，今亦被破，宁不谤业果而成断灭见耶？此必不然，故须第二周再破人法而明实相。随根之利钝，分为二周之破焉。

　　复次、第十八观法品，则为观法实相以明得益。由前已历二周，迄第十八观法品，总观诸法实相，获证三乘圣果之利益。后七品则为再破执，明实相，从中观法观一切法本一气呵成，利智者，举一而反三，闻一而知万，由第一周了达，后品品亦尔。如觉知一星之火是热，即知世界之火皆热；观此一法空，即知一切法皆空。此又须再破执明实相者，就最钝根言，因于前观法上尚不能得益，故再起执，为令无再疑滞，乃再破执破到究竟，令明实相也。另一解者，谓前十七品破凡情上──外凡内凡──一切执；破已、十八品得益而证圣果；然于圣智境上尚有微细疑执，如云：“初地不知二地事”等，故深破之，破尽微细所执，乃明究竟实相。此据嘉祥疏所分之条理，略可明其纲要焉。

　　次出今解：嘉祥于所观人法不分层次，从初观到底，皆明实相，与中论之义甚相契合。今别出新解，乃依所观法上而分出其条理耳。由此、于二十五品乃得较详细之次第。谓以前二品为作观方式，即能观方法；用何方式而作中观？其观一切法之基本方式，即彼因缘去来之二品也。破因缘是观因缘生法，总别观因缘、所缘、增上缘等生果义。去来亦曰三去：谓已去、未去、去时。今破因缘与破缘起义相同，即破因果也。基本在明此彼不可得，以平常能起一种分别，构成思想施设名相，其根本条件，在有彼此；因缘生果，谓从彼因缘得生此果，必先有此彼对待关系，乃有生灭，先有此彼成立，才得生起分别思想，建立起名想。彼此方式，即论理学最基本的同一律、矛盾律、排中律；同一律谓此是此，矛盾律谓此非彼，排中律谓定无彼此之中间，此彼不立，则分别无从生起，何有思想名相可立。又如新论理学辩证法，从“动”上明，若有时间先后形式，虽无空间此彼相对，然可有先后相对，此彼不可得，机械逻辑已不成立，若动亦无动，则前后不可得，由是辩证法难成立。想名之范畴不有，分别自然无起，故特以此二品为作观方式。破因缘品正明此彼不可得，亦借先后不可得为助；破去来品正明先后不可得，也借此彼不可得为助。使分别无从生起，真是口欲言而辞丧，心欲缘而虑亡。

　　在中论文上可举例而谈‘果不从缘生，不从非缘生；以果无有故，缘非缘亦无’。若用符号表示，则果为“此”，缘则为“彼”；借先后不可得而明此彼之不可得。问：果从缘生，为缘中先有果耶，先无果耶？若缘先有果，此果即不须再生；若缘中先无果，则缘果无关，无关果之缘则无异非缘矣。亦如水土为生花木之缘，虚空则为非缘，设此水土之缘中本无花木关系，则等同虚空非缘，缘尚不可生，况非缘可生耶？以此果无从得有故，对果而说之彼缘，亦不可得；对缘所说非缘，自更不可得也。复次、先后不可得如去来品云：‘已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去’。去作“动”讲，去如何有？已去则既已过去，岂再有去？未去则尚未去，何能有去？苟言去时有去，且询去时谓何？若云已去、未去之间，则已去、未去且无可得，如何更有已去、未去间的去时！更借助于此彼而破先后时，尚有种种方式，如：由“去者”、“去处”、“去法”而有去，例观察“飞鸟向虚空去”，去者待去法、去处而有，而去法、去处亦待去者而有；去法去处未有故，去者不得有，去者不有故，去法、去处亦不得有。以此为作观方式，遍观一切法，自然毕竟空无所得。故其余各品，均以此二品为作观方式。

　　前明甚深空观；后二十三品明所观事理。初观世间法，第三品至第十七品。此中又先观世出世通法，如俱舍先言界品根品之所依通法也。六情、五阴、六种，乃有情世间器世间之所依，即三乘圣者亦依根尘诸法，以中观方式观察世出世间所依之六情等，此彼不可得，先后亦不可得，由是没有分别可以生起，遑言由分别而起执著。

　　次观世间生死法，谓惑业苦，同俱舍论烦恼品、业品、生死品。此中先依惑业苦别观，又先观惑；第六品染即烦恼、或无明等。染者、谓众生由烦恼流转，更从生烦恼境上详审，即第七观三相也。次观业者，即破作作者，乃至破然可然三品，一一观破。后观苦，即破本际至破行三品；先明众生生死无始，固非上帝等造；进观苦苦者，及生老病死等行，此彼先后不可得故，何能有“苦”？

　　次释惑、业、苦余疑。计惑由染染者染境合起，故再破合。观有无者；有且本不有，何有对有之无？则起惑之境都不可得。十六缚解品是释苦余疑；无缚缚者故，亦无解脱，所谓‘诸行生灭相，不缚亦不解，众生如先说，不缚亦不解’。观业品疑一切空岂不坏业？故说颂曰：‘虽空亦不断，虽有亦不常；业果报不失，是名佛所说’。虽空不断，故业果亦不失也。以上观世间法竟。

　　前二十五品已讲作观方式之第一二品，及所观事理中第一观世间法之第三至第十七品，今讲第二观出世法，共有八品。此又分二：一、观世出世通法，即十八品至二十一品是也。此分三段：一、总观所观诸法，即十八品是。以总观所观诸法故，名“观法品”。品中大意，即观诸法无我。但颂文与释论都讲到佛有时说我，有时说无我，而诸法实相则非我非无我；论中更不许以说我为方便，说无我为实在。因此进明诸法实相，乃说一切实，一切不实，亦实亦不实，非实非不实的四句料简；皆是就众生根机不同的施设。如上根利智的人，观一切法于名相分别中毕竟不可得，而通达实相，即一切实；下根钝智的人，任闻何法俱于名相分别上执为究竟，如执我、执无我、执唯识、执空、执无自性，都是不实，以这些只是名相分别上的概说，澈底不可定执，故说一切不实。于中根人，分别解说一分是实一分是不实，如三性遍计执是无，依他起、圆成实是有；或说俗谛是有，真谛皆空；名言是有，自性皆空的种种。而已经通达诸法实相者，则非实非不实亦无须说，但为对破亦实亦不实故说非实非不实。故观法明实相，其所明之实相，心言寂灭，惟证相应，决非名相分别所能诠表，没有可讲一句理而执为究竟的，如论颂云：‘诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃’；即明此理。此中‘寂灭如涅槃’一语，释论谓就声闻共知的涅槃而明诸法的寂灭相，故说如涅槃；其实寂灭相即是涅槃。因此、于观法品中通达诸法实相，即证出世圣果──涅槃。

　　二、再观能观方法：前面讲最初二品──因缘品、去来品，乃作观方式──能观方法。在此又有第十九观时品和第二十观因果品，仍是说明斯意。所谓观时，即说明无过现未时；对过去说有未来、现在，对现在说有过去、未来，对未来说有过去、现在；展转推求，时相皆不可得。故论颂云：‘因物故有时，离物何有时。物尚无所有，何况当有时’。澈底观察，此彼物相不能成立，何况过、未、现的时相；先后时相不能成立，何况此、彼物相。第二十观因果品，是从此彼不可得的能观方法再作澈底的观察。如颂云：‘若果定有性，因为何所生？若果定无性，因为何所生’？是故执有性，无此彼相可得；执无性，更无此彼相可得。

　　三、合观能所观法：即第二十观成坏品。盖一切法，或有情世间，或器世间；或杂染，或清净；或世俗，或胜义；或能诠，或所诠；皆有成立相、破坏相。即在一切名言道理，亦于因明有破有立。然以此品澈底观察，破立、成坏俱不可得，只在方便解说上可以容许耳。若执有究竟决定相，则不可立，立本无故，破无所破，等于无破，故一切能观方法与所观法义，都没有在名相分别上可以执取为定实的东西。如颂云：‘若法性空者，则无有成坏；若性不空者，亦无有成坏’。于一切法执有执空，成坏破立，俱不能得。所以依中论的观法，施设种种言诠，唯在自悟悟他方便，至于诸法实相，必须言──名相、心──分别俱寂，乃能契证。

　　观出世法中第二观出世涅槃法，有二十二到二十五之四品，亦分为二：一、观人如不如，二十二观如来品和二十三观颠倒品是。即观一切有情，如如相应于实相者，名曰如来；不能如如相应于实相者，即是颠倒。于无常颠倒为常，常颠倒为无常；无我颠倒为我，我颠倒为无我等；便名颠倒众生。若澈底观察，则如来无决定相，颠倒亦无颠倒相可得。如颂云：‘如来所有性，即是世间性；如来无有性，世间亦无性’。一切法无性平等故，如来与颠倒亦平等。如观颠倒品有颂云：‘有倒不生倒，无倒不生倒；倒者不生倒；不倒亦不倒’。有倒既然固有，则不再生；无倒既毕竟无，亦不能生。倒者乃众生，以有倒故名倒者，倒无故倒者无。倒者且无，何能生倒？若不倒则便是不倒，又向何处找倒？故澈底观察，诸法实相中如来及颠倒皆不可得。二、观法相无相：即二十四观四谛品与二十五观涅槃品。观法、谓于一切法作种种分析观者，即四谛法；四谛中的灭谛，本即无相涅槃，但对苦、集、道三谛而言，故亦即是法相。观涅槃即是观究竟寂灭的无相法。以此相无相观世出世间诸法，乃佛法中最普遍的观察。如阿毗达磨名对法，即对观四谛，对向涅槃，遍观一切法。此二品亦遍观了一切法，但与阿毗达磨不同，彼观四谛法相，涅槃无相；此则以毕竟空义观世间法毕竟空，涅槃亦毕竟空，如颂云：‘涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别’。涅槃世间之实际，全无差别，都是言语道断、心行处灭，非名想分别之所安立。

　　前二十五品，今已略讲明，种种方便言辞，究竟皆明实相。论有颂云：‘自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相’；观察一切法到究竟，即是寂灭无戏论的实相，不随名分别而转，但也不离名相分别，以名相分别在自悟悟他上的方便功用极大。若定排斥名相分别，如默然无语外道，谓不能超过一切，则砖头瓦块从不曾言语，岂不更超过他？讲到这里，我记起一件事，光绪年间我在慈溪西方寺阅藏经，有位昱山禅师也在那里同阅，他比我先去后离开，不间断的阅了七八年，整部藏经顺看倒看了好几遍，出家前学问原很好，出了家又专阅藏经，不作他事，阅藏心得录稿一柜，得益当然很深。后来专看肇论、中、百论，觉到究竟要成立一能够破一切而不为一切所破的决定理，终立不牢，因此常常烦闷！有一天，散步到门外放生池边，见一乌龟，欲从池壁爬出，将爬上壁，便跌下去，再跌再爬，再爬再跌，但终爬不上石砌的池壁，当时他见了忽然打破积年的疑闷，便作了一首偈：‘休！休！休！乌龟休想爬上壁；名想分别非无功，毕竟不能得真实’。后面两句，于佛法二谛义已双方顾及。如乌龟陆行亦可，水游亦可，爬上斜坡亦可，入洞藏身亦可，想爬上直壁则万不可能。所以，名想分别自悟悟他皆有功能，如于此中计执有个究竟实在的东西而皆不可得，诸法实相唯心契证。在此种意义上，三论宗便转入禅宗，分别到究竟而超出分别，趣于实证。而印度后期空论师，如清辨等，则未得入实证，只执“胜义空”为究竟。执此理解，又不能断疑，欲问弥勒既问不到，还想保留色身以待后来再问，此是住名相分别中，取著空解者的困难。但也莫说他没有功用，因为初学人，初步信仰诸佛菩萨，继之广集福慧资粮，发起加行，其次乃由最胜加行趣入无分别真见道；所以龙树说“空”为“无生”的初门。学中观论，须先得诸法皆空的胜解，广集福慧资粮，这与印度的中观师和密宗观想法所传在西藏者相近。在中国唐后的一般禅宗者，将一切的福慧方便，忽略废弃，成为守黑空狂，不能引发最胜加行，便不能入于真见道。比如刚才讲的昱山禅师，经过阅藏多年，满腹见解，后才觉到毕竟无何可立，始将录选之稿──曾编录他烧剩的数篇，曰毗陵集，载海潮音──完全烧掉，到普陀闭关住茅蓬，专拟向上；又二十年，印光法师也称叹为是现代于禅宗真有得者！我亦赠诗云：“人在永嘉天目间，点红尘亦不相关，三年牧得牛纯白，清笛一声芳草闲”。他所以能如是，因为他曾将藏经横看过去，竖看过来，看了七穿八透，始得知“毕竟不能得真实”，超然悟入，同时又知名相分别功非无也。今中论二十五品已讲完，持此主旨研究观察，对于全论文义，自能头头是道的明显了。

　　八　中论后二品

　　这后二品，就是观十二因缘品和观邪见品，释论有两种相传的解说不同。清辨论师传前二十五品是就胜义谛观察世出世间法的，后二品是就世俗谛观察世出世间法的，所以观十二缘起“此有故彼有”，“无明灭则行灭”；破人我邪见及断常等执，于五蕴法中破人我见上常无常、边无边等执。中国相传的青目释，则谓前二十五品依摩诃衍法入第一义，后二品是以声闻法入第一义。二说虽俱可通，但清辨所说只适其自处时代，以清辨时大乘盛行，所对辩者为唯识等。能直从龙树造论时代看，则当大乘初兴，小乘尚盛之际，前二十五品乃就声闻所执法上破显大乘空义，悟入实相，后二品亦兼明声闻乘法，示不违反佛声闻法，谓就大乘胜义虽是如彼；至佛法中三乘共通的声闻法，我龙树也随顺奉持阐扬，所以兼明声闻乘法。华传中论很早，距龙树菩萨造论的年代不久，正得造论本义。所以在观十二因缘一品，说无明业感缘起与还灭，全就三乘共义上讲，也正是常途所说的流转与还灭，并不谈空理。说业等是无明所造；故论颂云：‘无明者所造，智者所不为；以是事灭故，是事则不生’。由无明烦恼发业，招感生死轮回，以智慧照破无明，则业果不生，这是第二十六品义。

　　第二十七品，全品都在破依神我而起的过去是常非常等，未来有边无边等邪见，执神我在过去有无，或未来有无，故起邪见。不说法空，亦不说法无我，只依五蕴说人我空，如最后一颂云：‘一切法空故，世间常等见；何处于何时，谁起是诸见’？释云：‘上已声闻法破，今大乘法空，无人无法，不应生诸见’。在这段解释上，涉及一大问题：相传印度的中观论师，清辨说大乘破法我执明法空，声闻只破人我明生空，此理原非清辨一人作如是说，许多大乘经论亦如此。但在佛护月称的解释，声闻乘真见人我空，亦必见法空，若不见法空，即不能真见我空入见道。在此诤论上，以华传的中论看来，还是顺清辨之说的。然在中国天台、贤首等教义上，说声闻有愚法和不愚法两种：愚法声闻，唯见我空，于法虽未明空，亦不执实，于五蕴、十八界等法中觅不到人我，即证人我空，而断发业的无明烦恼获证圣果。至不愚法声闻，以利根故亦明法空，因见种种法空，法尚不可得，何况法上所起之人我，故声闻人可有此二。所以龙树菩萨讲般若有三乘共及大乘不共。金刚经云：‘一切贤圣，皆以无为法而有差别’；三乘虽同证空义，亦唯利根声闻证人无我，亦见法空，故与钝根未证法空不同。此三乘同证者名共般若，至于深达诸法实相非空非不空的般若，则非二乘所得，即在利根声闻，亦仍不能得到。在此种意义上讲，声闻乘有证法空一分人，但仍未能破除微细法执，所见法空，亦仅明缘起非自然有──无自性──的空义，仅破法执中的粗法执；如执诸法实有自性等。进至无自性性、无我性、胜义性、空性乃至涅槃等，登地菩萨亦犹有此微细法执，就是于一切法不能完全如实如量了知，稍有增损，便存谬执，此微细执即所知障；一切分别习气，皆是微细法执。由此义判别起来，声闻人或有见法空断粗法执而证圣果，亦有未见法空证圣果的。清辨所说必大乘人乃证法空而破法执，以通达诸法实相空不空义及破微细法执言，亦皆可贯通。这是中论后二品文中所有的意义。

　　九　中国佛学之特点

　　现在所讲的法性空慧学，与中国佛学有特殊关系，以是从法相唯识学、法界圆觉学、相对的意义上分立来讲故。大乘分此三宗，是依中国佛学特点的需要而说。所谓中国佛学，并非中国独创而建立异于释迦牟尼的学理；盖一切佛法，皆以释迦牟尼所说为根本，不过因流传的时代与区域有机缘的差殊，或在某一时代、某一区域、某部分人、对佛法某一分义生起好乐，并给予特别发挥，依此以融会贯通而说明一切佛法，即成为特殊的风尚，而宗派亦由兹产生。佛法传来中国甚早，机缘不一，且中国固有的文化思想深厚，南北又异风气，依之作特殊的发挥，故就中国佛学的特点需三宗分立。现在从中国佛学一般趋向上，提出两个特点来说：

　　甲　总持

　　中国佛学，很注重统摄总持一切法的统持；如在佛法中的声闻法上，重破我执，破我是常、是一，故析为生灭的五蕴、六大……，这正是从消极方面对有情所执的我加以分析的破除，乃至最后则归于一切寂灭的涅槃。大乘明一切法皆空，或者究竟寂灭不可得的实相，却没有明积极的统持法。但在中国各宗佛学的趋势上看来，则昌盛的各宗皆说统持；如天台始终心要云：‘中谛统一切法’，明一切法无非中道实相，故中道实相是统持一切法的。‘一色一香，莫非中道；随拈一法，皆为法界’。就以现前的一念心来说：‘介尔念起，具足三千性相，即空假中’。一念如此，念念如此。一色一心各即全法界，念念都能统摄一切法，竖穷三际，横遍十方，小而毛孔，大而刹海，乃至过去、现在、未来，一切众生和佛菩萨种种差别，皆在一念心中，更无外求。华严玄谈云：‘大哉真界，万法资始；统包空有，全该色心’；真界即一真法界，总统一切。六祖坛经云：‘自性能生万法，本不生灭动摇，本来清净’。禅宗常说：‘若欠一法不名法身，若余一法亦不名法身’。唯识以‘阿赖耶为所知依，为法身因’，阿赖耶识能摄一切法。楞伽说：‘如来藏为善不善因’，如来藏能统持一切法。以上所说，皆就中国佛学一般趋势上注重发挥的总持义，来加以扼要的说明。

　　我从前讲圆觉经时，曾作一文名唯识圆觉宗；内分三科：一、法有我空宗，二、一切皆空宗，三、唯识圆觉宗。初明声闻乘法，次明大乘空法，三以法相唯识及法界圆觉合为一宗。于破除人我法我执的深空中，从不可思议智境上，进明总持一切法义，所以或说“中道实相”、“法界”、“法身”、“佛性”、“如来藏”、“阿赖耶”，都非单说空，亦非单明有，随举一名即可总包空有，为一切法总持。不注重于发挥总持义之各宗，则皆不旋踵而衰歇！后来教下只存天台、贤首、慈恩三家，乃其明证。盖中国向为有统持性有积极性之伟大民族，与长时分散而未脱离之印度人，及局偏自守之缅、藏人等民性相异，非大统持不足以餍其情！古往如斯，则今后亦可推知矣。

　　乙　融会

　　中国佛学的第二个特点，就是融会。自古以来，凡能在中国盛行的佛法，必定能够融贯会通，绝不是那偏执边见，局守宗义者所说的，能够博得多数人信奉的。所以在中国的佛学中，对于空有的融会，是处处可见的；如天台智者大师的摩诃止观卷第九说：‘龙树、天亲，内鉴冷然，外适时宜，各施权巧；而人师偏解，学者苟执，遂兴矢石，各保一边，大乖圣道也’。他指出了后代论师──人师──的偏执空有，互相排斥，乖违诸佛菩萨的圣智道理，他融会了龙树、天亲诸大论师的应机巧说，空有互成。

　　又如贤首国师的十二门论宗致义记里，对融会空有说得很多，其中有很简要的一段说：‘由缘起法，缘有、真空，有二义故：一、极相顺，谓冥合如一，举体全摄。二、极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收，是故极违即极顺也。龙树、无著，就极顺门，故无相破；清辨、护法，据极违门，故须相破。违顺无碍故，方是缘起’。清辨与护法，虽如水火的不相容，明暗的不共存，说真空则毕竟只是真空，要破斥唯识；说缘有则毕竟只是缘有，要破斥皆空；互相违害。但上推到龙树和无著，则举缘有即全摄真空，举真空即全摄缘有，空与有，是冥合无二，融然一致的。清辨、护法之所以必欲相违者，因空有之学流传已久，学者多所偏执，不能体会冥合如一的意趣，若不相违相夺，则不能显出“举体全收”的胜义，所以“极违即极顺也”。这是贤首国师很扼要的融会说。

　　在慈恩宗方面，据慈恩传所说，玄奘法师在印度的时候，曾造有“会宗论”，融会空有的道理，可惜原本是梵文，没有译传来中国。但就奘法师的翻译事业看来，他不但译了深密、唯识诸经论，同时还翻译很多般若经，并广百、掌珍等论，所以玄奘三藏本人，对于一切大乘教理是融贯会通的。在慈恩宗中表现这融会思想最明显的，是继承玄奘的窥基法师，在他所作之大乘法苑义林章中说：‘摄法归无为主，故言一切法皆如也。摄法归有为主，故言诸法唯识。摄法归简择主，故言一切皆般若’。基师的意思，谓维摩等经的说一切法如，深密等经的说诸法唯识，般若等经说的一切法空，不过是所宗所重的有所不同，其境同是一切诸法，其果同是究竟菩提，无所差别的。所以慈恩宗师对一切大乘法，也是没有偏执而融贯会通的。

　　在中国的三论宗，专讲中、百、门论外，扼要的有嘉祥吉藏法师的二谛章，也有融会空有而归不二中道义的。如云：‘妄有为俗，即空为真；有空为俗，不二为真；二不二为俗，非二不二为真。妄有固然是世俗假说，分别空与有也是世俗，进而连那有名言相的“二不二”还是世俗的，要超绝一切意想名言的非二不二中道才是真实的。这非二不二，换句话说，就是：“非空不空”。所以中国的三论宗，也并不执定“空”的一言为究竟，而是融会贯通的。

　　如果作一种决定相的固执，在龙树义中都是要破斥的。就是执著一切“皆空”，中论也予破斥。如破行品颂云：‘若有不空法，则应有空法；实无不空法，何得有空法？大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化’！唯识破恶取空，正是承受龙树的这种破空执。假使有人定执无自性，中论也要破斥；如破有无品云：‘有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。若能人见有、无，见自性、他性，如是则不见，佛法真实义’！在中论的本义上，是什么名相都不可定执的，若一定执诸法皆空，那末、你是不是依诸法说空呢？若诸法是空，且无诸法，还要说什么空？若诸法不空，又何可妄说是空？所以“诸法皆空”的一句话，根本就不能成立。进一步说：你所讲的“空”，是不是有决定相？如果没有，那你的“空”字只是有音无义的了；如果有决定相，则“空”就成为一种固定不变的东西，是有而不是空了。所以重重推究，都是不能成立的。空义既然如是，无自性义也是一样，因为决定要有那有自性，才可以对待成立无自性；现在既没有有自性，那无自性当然也不能成立了。清辨说胜义空，如果是破执的方便，固无不可成立之理；如果定执胜义是空而排斥余说，则仍为中论所破。掌珍论颂云：‘真性有为空，缘生故，如幻。无为无起灭，不实，如空华’。这是清辨成立他那胜义空的一首颂。我今可以依之另说一个颂而成立相反的意义云：‘世俗有为有，缘生故，如幻。无为无起灭，真实，如虚空’。缘生如幻可有可空，一字不用易，仅不实、如空华句稍易二字便成有矣。又依胜义或世俗说有为无为空有，亦可依有为或无为说胜义世俗有空，例云：有为故胜义世俗有云云，无为故胜义世俗空云云，亦均有其理。或尽翻之，说胜义故有为无为有，世俗故有为无为空，有为故胜义世俗空，无为故胜义世俗有，纵横逆顺，如六龙舞，欲从何执其倒正头尾。

　　在中论的本义上，如果固执一义为定实，无不遭破。故对唯识之赖耶缘起，以及其余法性缘起，如来藏缘起等义，亦无不破，所以说是毕竟空。要是为自悟悟他，从无所执中，应机所宜，方便施设，则或说唯识，或说法空，或说无性，都可成为当机的法益。上如释尊、文殊、弥勒，乃至西天东土各宗大师的说法，都是圣智为依，善相机宜，不被名言所拘局，令众生各得其益；故其所说不论是唯识，是皆空，都是善可成立的。若相谅时，唯识可云所破恶取空，乃拨无业果断灭空；中观派既于世俗有或假名有，善成世出世间因果，则非所破；所立唯事有，乃因缘所生如幻事，但明无离识之实境，非立有离境之实识，对世间妄执说为有，于出世胜义仍空也。中观可云所破自性有，乃执法各定有自性，既为缘生幻事，则非所破；所立胜义空，乃第一义智境，不坏世出世俗事有，则互容无害矣。所以在自悟悟他的究竟上，是一无法可以执为定实的；若在自悟悟他的方便上，一切善巧说法，都可令当机得益，建立名言。迨到如智者大师说的“人师偏解，学者局执，遂兴矢石，各保一边”的时代，那都是后代末师，为显自宗的特色，以去他宗，映夺掩蔽而已。如佛灭一千一百年间，如唯识盛而中观隐，为揭隐去蔽，清辨等起而作破显之说，这也是有利益的。再后的学者，无病呻吟，遂堕部派的诤执。我们现在应该融贯会通，而弃宗派的偏见。

　　龙树的空义，原是融会的，如中论云：‘问曰：汝谓受空故，受者空，则定有空耶？答曰：不然！何以故？空则不可说，非空不可说，共(空不空)不共──(非空非不空)叵说，但以假名说。诸法空则不应说，不空、空不空、非空不空，亦不应说，但以假名说。如是正观思惟，诸法实相中不应以诸难为难，何以故？寂灭相中，无“常”“无常”等四；寂灭相中，无“边”“无边”等四。空尚不受，何况有四种’？于一切诸法，空不可说，不空不可说，空不空不可说，非空不空也不可说，究竟真实上都是不可说的。但是、为自悟悟他方便，则一切皆可假说。在这意义上说，假使偏执于空，根本是不明白而且违反了龙树学的。龙树学是融会贯通的，他对各种大乘法，都不曾排斥，而一切容许发挥的，如破有论说：‘世间无实，从分别起，此分别故，分别心生；由此心为因，即有身生。以此心故，即有诸法；以无心故，亦无有身；以无心故，亦无诸法’。又如大智度论说：‘意识有二种：一、念念灭，二、念念相续为意根’。在这些文字中，不但容有唯识的理论，而且很留待著发挥唯识的意趣。这，正如贤首说的“举体全摄”，一切都可以融摄于中的，显然与后代空论师必斥唯识者不同。大乘本来是有多门方便的，可是经后代诸师的互相排斥，每使一分的教义废弃！初期的小乘佛教，因部执纷诤而衰微，后代印度的大乘佛教，也由这种现象而日趋衰亡。

　　中国佛教的第二特点就是融会。我们不但要融会华传的各宗各派，就是对全世界各区域各时期所流行的佛法，都应该予以融贯会通，这才符合世界佛学的宗旨。

　　十　龙树中观与今之判摄

　　甲　龙树中观之圆活无滞龙树的本论，是圆活无滞的，正如古禅师所说之“水面葫芦”一样，磕著便动，触著便转，抓不著把柄的。兹表示之：

　　水面葫芦

　　由诸法都是“缘起”的，故诸法都是无性；由了知无性，故悟入空理；由悟空故，便可证得圣果；证圣之极，便是如来。由众生不顺如来智故，便成颠倒；由颠倒故，起惑造业；由惑业故，招感生死；由生死流转故，而缘起相续。从缘起到生死，再回到缘起，成为一个转转相通的连环。所以龙树中观是最圆活的，于中若执无自性，则连无自性也空不可得；若定执空，则不悟入实相，获证圣果，细研观法品可知。

　　对这图表，也可作这样的看法：从缘起而无性，而悟空，而证圣的这四点，是法性空慧宗所著重说明的。从证圣而如来，而颠倒、而惑业，这四点是法界圆觉宗所侧重的。从惑业到生死，到缘起，到无性的这四点，是法相唯识宗所偏重的。从三宗各自的偏重点看，各有差别，从诸法全体上看，则又都融贯会通的。

　　拿个通俗的例子来说明：我从前出国到欧美去，从上海出发，船是完全向西走的──虽途中有或南或北的曲折，但向西的总方向，并没有改变──。经南洋到印度──中东，入红海，过伊朗、土耳其──近东，经地中海至欧洲意、法、英、德诸国，复由法乘船经大西洋到美洲，再由美洲乘船经太平洋──东极西极──而回到上海。因为地球是圆的，从上海出发，在圆面上向西走，结果还是回到上海来。这个地球的圆圈，在欧洲人以他们自己的立足地，假立一个标准，向东面看，到土耳其伊朗的距离最近，叫近东；印度远些，叫中东；到中国最远，叫远东。向西面看，离开欧陆与英伦三岛，就是大西洋，再去就是美洲，所以大西洋可以叫近西，美洲可以叫远西。而东方和西方的两极端，都在太平洋中间，依这个假定的标准，就在近东和欧洲，与东极和西极之间，画一条直线，来分东西两半球。如表：

　　地球

　　佛法也是这样，从缘起到无性，乃至到生死，而回复到缘起；正如从远东到近东，到欧美，而回复到远东一样。因为佛法有世间法和出世法的区别，所以姑以一线假定其界线。地球虽有东西两半球之分，但他本身是圆的，不能一定划分的。佛法虽有世出世之分，但其全体是融通无碍的；正如地球之圆一样。龙树中观义也正是这样；若说是空，则广有名相分别的假说；若执是有，则一切固执都要澈底的击破，则又有无都可有的了。

　　乙　学者应注重修己悟他

　　由上面重重的意义看来，研习中观论的学者，应该切实的修己悟他。一、智慧心修己。以智慧澈观身心世界，从最切近的身心，乃至世间上圣教上的一切世出世法，都作透澈的观察，练成功一种空所依傍的中观慧力，不以一法为执著点，不留滞于人我胜负的戏论中。二、慈悲心悟他。诸法实相都不可说，但由慈悲心的激发，愍怜众生由分别愚执，行颠倒事，生起大斗争大杀害，所以就在无可说中论种种法，以摧破凡外的颠倒。现在凡外的颠倒中最炽盛的，如机械论的唯物论和辩证法唯物论等。由机械唯物论，造成多量的杀人武器；由辩证唯物论扇动阶级的斗争。他们都要以自己的武器，或自己的这一阶级，去征服其他，酿成人类互相杀害的战乱。在这见浪滔天，烽烟遍野的人类大浩劫中，我们佛教徒应该适合时代环境的需要，内而以中观透视一切，外而树起正法幢，摧伏一切邪见，挽回人类的惨劫；如龙树的在一切有执炽盛，提婆的在外道执炽盛的时地，应时而起者然。佛的说法本是极深遍的，但有时应内法中钝根者的机宜，浅说偏说；我们对那执浅、执偏的人，也应出发于悲心，给他祛解，揭去余说映蔽。因佛说的种种法门，各有其殊胜，但对其余可互为映蔽。我们若见某一殊胜过于被映蔽时，应力为揭发而堕部派自是非他的狭见，乐著辩诤。这如中国二三十年前的一般说教者，大抵为天台、贤首所局，对隋唐时的唯识、中观、俱舍等皆隐没，所以就尽力倡扬，判三乘共教以发挥阿含、俱舍等，弘扬唯识以复兴唐代的慈恩学，研究三论并翻译西藏入中论等以发扬中观。现在映蔽已揭，又是应该加以融贯会通的时候了。

　　丙　今以理之实际及三级三宗判摄

　　实际理地，是超名相分别的。即自悟悟他的究竟，华严疏钞十种可说不可说中的‘教法可说，证法不可说；因法可说，果法不可说’等；就是这个道理。这个自悟悟他究竟的实际理，绝不是心言所能拟议，只是无分别智和佛果圆觉实证相应的；同时也是绝非愚痴无智的、默然无言外道所可比拟的。但从自悟悟他的方便说，必须判摄为三级、三宗，对于一切佛理才能够完全显达出来。

　　在三级中的第一级的五乘共法，摄持一切世间善法。第二级的三乘共法，摄持一切出世的三乘经论，也是不可或缺的。这二级是共通上级的，所以第三级要具备一切世出世诸法，都应统摄无余。

　　第三级为大乘不共法，又须分三宗摄之。这三宗所明的理性，都是平等，所得的佛果，同是究竟的。但由学者的意乐，或以某一宗为所专崇，对余者则不应排斥。如是、于一切大乘经论，皆能开显，在殊胜功用上，也可各得其方便了。

　　丁　于佛祖应善学其契理契机

　　我们修学佛法的人，于佛祖应善学其契理应机。对释迦、文殊、弥勒，当然应绝对恭敬尊重，不可妄生猜疑。以下如马鸣、龙树、无著、世亲、觉音、天台、玄奘、贤首、曹溪、永明、阿底峡、宗喀巴等，东西古近的这些大祖师，都应该遵依学习。因为他们都是一代大师，都能在一区域、一时代之中，建立佛法，化度众生，所谓“内穷理极，外适机宜”者是。至于以下各派末师的见解，也都可以把它拿来做参考。总之、我们对于佛教史上的历代祖师，应该从宗本诸大师的“内穷理极，外适机宜”而学习，不为后代末师的门庭施设所拘束，如是，方有抉择千古之手眼，开拓一世之胸襟，而同历代佛祖同一鼻孔出气。( 心月、融海、妙钦合记)(见海刊二十三、四卷各期)