般若是佛家的根本智慧，得般若者必能彻入或契入佛家的终极境域，彻入或契入佛家的终极境域亦必得般若。“禅道治疗学”是般若智慧的展开和运用，是终极境域在具体历史文化中的开显与落实，离不开每一单独实存者的本然性心性悟觉，内涵中国文化的具体意蕴和本土地域的特征。论述“禅道治疗学”，应先明白何谓般若，而般若也因“禅道治疗学”，故更具东方特色。恰值佛教传入中国二千年之际，谨撰此文以寄文化交融和合、创造重建之微意！
　　一
　　在东方智慧的各种表现形式中，佛教智慧有着特别引人注目的地位。佛教的一切修行，一切训练，最终目的都在追求智慧，无论是增上三学（戒、定、慧），抑或是六波罗密，都以慧学为最重要，以智慧为依归。至于众生的悟道解脱，也是通过消除种种主观蔽障，由观空而证真实最高智慧来成就的。因此，也可说佛教的人生方向就在于追求智慧，令一切众生开示悟入佛之知见，契入最真实、最圆融的存在境域。在中国大乘佛学与禅宗典籍中，智慧是古代梵语Prajna的意译，音译则为“般若”。“智”与“慧”二者虽然都代表主体的认识活动，但由于所担负的功能略有区别，所以佛教传统又常分作两个范畴。比较而言，“智”是对各种事物，特别是抽象理法的了解运用的能力，它的意义要由其所知的对象来说明；“慧”则是心识刹那中始终存有的心的潜能状态，是心所之一。由心所起种种活动，认识能力与相应的认识对象相互作用就产生了向外的“智”的认识决断。因此智以慧为体，慧以智为用，智由慧摄，而慧的陶养也离不开智的活动。
　　“慧”作为一独立的心所，佛教认为它起初总是被无明烦恼纠缠，不但对人生和世界不能如实了解，反而虚构出种种自我观念和迷执偏见。所以，修行的目的就是使现实人生的有漏慧逐步转化为无漏慧，在禅定过程中消解无明烦恼的执着，使人从迷到悟，从有念到无念，从染到净，剿绝情识，转识成智，契会中道，在绝对的“般若”境界中证显真如本体，透视万事万物的如实之相。达到此境，也就是对真理有了正确体认的所谓的“觉”。佛教有“一切众生皆可成佛”的说法，般若之智人人可通过一定的修持而获之。“佛”（Buddha）即兼有“觉悟者”和智慧”二义，作为成佛标志的“菩提”（Bodhi）亦可用“觉悟”“智慧”二者对译。因此，也可说“觉”就是“慧”的极位，般若之智正是在“觉”的立场上来设定。深切的终极关怀构成了般若智慧的主要特征和内容，一切众生的解脱与成佛就是指对真理能够正确体认，就是圆满具足证悟绝对真实的最高般若智慧。由于这种智慧与平常所说的实际“智慧”不在同一层次止，有别于向外寻求的纯粹理智分析或逻辑推演，故僧肇曾称之为“圣智”，以与一股人的“惑智”相对。而绝大多数佛典仍依从玄奘的主张，直接以“般若”音译迳写，或重复称为“般若之智慧”或“般若知（慧）。
　　智由慧之心所发出而向外活动，依其活动的方向及作用对象的差异而产生种种不同的分类。从其存在的性质看，生命实存的状态各有不同，与无明烦恼相缠——在生命过程中受原始欲望影响，流转于生灭虚幻不实之中的，称有漏智；离无明烦恼——在生命过程中逐渐减少原始欲望的影响，最终由有漏达无漏，或籍无漏克服了有漏，无生无灭清净圆实的，称无漏智。前者为世法，而后者为佛法。一切众生都有佛性智慧，只是因为妄想执着而不证得，所以就有了“觉”与“不觉”、“有漏”和“无漏”、“世法”与“佛法”的区别。
　　从修行历程看，人道必然有深浅高下之异，故又有法智、类智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智，加上世俗智、他心智，合成十智。这是部派佛教时代的分法，其他分类甚至有增至四十智、七十七智的。大乘佛教和禅宗兴起，智的内容更加丰富，有般若智、方便智、一切智、道种智、一切种智、根本智、后得智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智等。大乘佛教的分类，多着眼于智的运用能力与主宰能力，特别重视悟入佛之知见，强调通过修行解放人人本有的超越性灵，关注理想人格（成佛）应具备的多重丰富智慧。
　　二
　　“般若”作为人生的最高智慧，在印度空宗与《金刚经》等般若系统的经典中已经提出，汉末传入中土，渐树风声，流衍浸盛，其学经大乘佛学及禅宗的阐述而得以发扬光大。它的由观空而证真实的观空之智，尤其是大乘空宗对遮诠方法的运用，与当代现象学所谓“现象学”的“剩余者”问题极其相似。《般若经》强调从各别的经验立场中超越出来，归向事物本身，无著无碍，无取无舍，无想无念，无恃无执，即一切法如如，无概念可得。于是，一依经验而成立的法全归于假名，而假名就是空，名假法假，空无自性，空亦复空，法尔本然。此空相就是如如呈现的真如智慧境界。康德认为纯粹理性只能获得经验的科学知识，不能获得超验的自在之物（本体）的知识。维特根斯坦强调存在一个不可说的（即语言范围之外的）真实领域。海德格尔建立“存在”（Sein）的形而上学，借助于“诗”（审美）的方式证明存在，以解决人的存在（Dasein）如何具有本体论意义的问题——本体不离现象而存在，存在即是存在者的存在。胡塞尔的现象学则指出，用概念建构起来的“科学世界”是抽象的，将这个抽象世界“括起来”，剩下的才是真实世界。这个无法再“括”不能再“分”的“剩余者”，就是现象学的“还原”，也就是归向事物本身。佛教如实智的慧观方法——通过化解无明，去除障蔽和偏见，由主体内在的澄明而契入宇宙本质的澄明，透入生命存在的真实相状，由此展现全幅生命的意义，开显圆融自由的宇宙极境——在理论和实践上都有殊胜之处，蕴涵着东西方哲学会通的诠释线索。至于德里达（JacqueDerrida）意义上的“解构”作用，般若智所重视的由消解而显体也早已有了预取。明白了这一点，我们就不难理解为什么海德格尔要感叹他所思惟的“存在”远离西方传统，反而更接近大乘佛学与禅宗的“空”或道家的“道”了。
　　般若智慧与我们平常所了解的“智慧”或“知性”不同，显示着并非“知识”“科学”所能襄括的意义。后者相对于前者只能是“分别知”。分别知是普通存在层面上的认识、估量、分析、判断事物的知性能力，主要依据理性破坏、分解、归纳、整合事物，变事物成为理性的合目的性要求的单一根据或被动工具。它必须区分理性与理性指涉物，是有具体所倚，有具体所得，有具体所取，有具体所向的，是要建立概念，假借逻辑，通过概念和逻辑来把握对象世界，架构对象世界的。而般若智慧的境界则是空明澄沏，自由自在，了无系挂，空无寂静，究竟平等的，是无所倚、无所得、无所取、无所向——即不滞于任何现象亦不滞于任何主体自我，心灵完全解放或无限开放的。它反对用慨念代替事物的存在，以超逻辑的方式直入本体世界。易言之，即超越一切人为思辩所构成的二元分裂，诸如意识与意识对象的对方、善与恶的对立、主与客的对立、有与无的对立、生与死的对立、生死与涅槃的对立、佛性与众生的对立……，总之，它超越于一切人为的虚假的彼疆此界的分别妄断，通过自觉体证真如本体而打破一切语言概念和理智分析的局限。因此，般若智慧是无分别智，是根本智，是究竟智，是超越逻辑或理性的直观智慧，是宗教解脱意义上的了生死智慧，是有关生活、生命的活泼智慧，是与实相本体（不需任何中介）的直接证合，是人性净化、生命提升过程的豁然开悟的结果，是不隔纤毫、非时空可限的无任何相待的绝待。具体到禅宗，则是清净自性心的回归，或者说返回原本的神性生命，现量直觉，脱体承当，提持向上。如《坛经》所说：“起真正般若观照，一刹那间妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”可见般若无体，以空为体，我空法空，究竟圆融，这种超逻辑、超理性的智慧，亦即现前一念廊周法界的智慧，主要依据于以心性为本体的真实生命，在经验不用概念不至处悟入，自有其现象方法学和深邃的（超）形而上学基础。
　　佛教把般若视为“佛母”，是成佛的根木，度化众生的依据。以般若智慧为导引，生命才可能踏上升进的道路。而般若之智又是一开放的智慧、圆融的智慧，由此智慧又开出实相般若、观照般若、文字般若、方便般若、世间般若等。实相般若即洞观本体法相，或言彻悟万法的理体、实体，亦即离开虚妄分别相的空性，或称真如法性。观照般若是透显此诸法实相（空性）的如实智慧，通常的路径是由定发慧（其中“一心三观”的禅观法最为突出），故又可视为定慧般若。把这种智慧用于世间，于是就有世间般若及以文字语言来论解实相智慧的文字般若，以善巧权智应机说法、适时处世而使众生各各得益的方便般若。要在深入世俗社会，应病予药，随机施教，以种种善巧方便（主要为智慧与慈悲方便），破除众生愚痴，扫除尘世一切虚妄，阐明“性空幻有”或“真空妙有”的道理，启发人类自具之光明本性或真实人性。如此入有而不滞有，证空而不滞空，通过智慧到达究竟涅槃彼岸，进入圆满的绝对主体性世界。这种种的智慧，尤其中国本土化了的禅宗，其把般若智慧和终极意义生活化、日常化、深刻化、简易化的做法，以及在语言哲学和直觉体验方面表现出来的睿智，都可谓独树一帜，晖丽灿烂，在世界文化中占有重要地位。
　　三
　　佛学禅宗中国本士化的鲜明特征，就是与道家的巧妙交融结合，或者说佛学禅宗由于不断道家化（庄玄化）而形成了独具东方文化特色的禅道。禅道一方面将无得无碍的股若智慧，融贯活化为生活世界的具体践履，一方面也吸取了道家自然无为的思想资源，而开显出活泼的生命意蕴和生活情趣。真正的禅道生活举手投足，无一不是道心的自然流露，因为生命本身内具的终极超越理趣和意义，其实并不脱离人人所寓身的生活，亦即透过平常无事的世俗活动，也能发现生命的本质和意义。禅道生活不仅显示了大乘佛学二谛和谐中道的圆融精神，也由于道家自然无为的灵感启示而彻底日常化、平实化，在高层精神解脱和具体生活践履两方面都有殊胜之处，代表了般若智慧灵活妙用的又一高峰。禅宗自六祖慧能以后，在各个佛教宗派中长期独占突出地位，吸引了中国文化无数杰出的心灵，作为一种历史的选择，当然并非一时之偶然。
　　禅道以般若妙智为导引，通过生活实践的悟证，消解无明对心灵的主观束缚和遮蔽，从而彻入人生和宇宙的究竟真实，如果将其视为内在精神转化的治疗学，则会发现与西方精神分析及意义治疗颇有相通契接之处。铃木大拙就认为禅（道）本质上是洞察人的生命本性的艺术，为从奴役到自由开辟了路径。他所谓的自由就是超越一切二元对立的绝对主体性的实存自由。在治疗学上是将蓄积在每个人身上的能量自然完全地解放出来，而这些能量在通常的环境中是受到压抑或扭曲的。所以，禅（道）的目标是使生命免于疯狂或畸形，即把所有蕴藏在心中的创造性与仁慈精神自由地发挥出来。弗洛姆（E·Fromm）更认为禅（道）的目标就是稍神分析的目标，因为二者都关注“解除压抑”，重视“自我实现”，即通过自觉努力将无意识内受压抑的创造性潜能释放出来，以便在生命创造的路途上去获得个人的自我实现。森田正马在日本将禅（道）与精神治疗结合，开创了具有禅道意味的“森田治疗法”，帮助人们积极肯定生命的创造意义，维护作为必死性存在的人的价值尊严。傅兰克（V·Frank）则根据他集中营的生死极限体验，在西方创设“意义治疗法”（Logotherapie），以帮助人们摆脱生存空虚，超越精神困境，重新寻找生命的意义，实现实存的自由。其影响之广泛，已使不少欧洲人士舍弃弗洛依德有过份化约偏失的负面心理分析，转而依从傅氏关涉高度精神解脱问题的存在意义的开放形上治疗。“意义治疗法”作为一种心性论模式，由于傅伟勋先生的学理性介绍，也引起了汉语世界的重视。傅先生反复比观评较包括“意义治疗”与禅宗哲理在内的东西方各种心性论，以为以禅宗哲理为主的佛教中道立场更有哲理的强制性和实践的殊胜性。在傅伟勋先生人格生命和哲理智慧的影响下，林安梧更致力于东方哲学与治疗问题的研究，首先提出中国传统之儒、道、释三家，都可以视其为“治疗学”。具体而言，则为“意义治疗学”（儒）、“存有（在）的治疗学”（道）、“般若治疗学”（释）。
　　林先生之所以将佛家名为“般若治疗学”，是因为“般若治疗学”与（傅兰克）“意义治疗学”虽然都关注于人的存在意义和自我超越，但二者仍有显著区别。前者强调无意识、无心、无相的自我，后者则是有意识的、有心的、有我的；前者强调东方传统主客不二、境识俱泯的整体圆融境域，后者则与其他基督神学家一样，落入主客两橛、境识两分的立场来思考问题。从佛教方便的立场看，前者是超越上治疗，后者则为形上治疗。前者为般若空智，后者则为分别智。所以为了与西方“意义治疗”（后者）有所区别，故不妨称前者（释）为“般若治疗法”。
　　以“般若治疗法”来指称佛家型的治疗，笔者完全赞同。因为诚如林先生所说，般若乃佛教诸流派的共法，“重点在于荡相遣执，我法二空，洞察一切‘存在的空无性’、‘意识的透明性’”。然而如何将般若妙智运用落实于世俗生活，佛教各宗各派教义不仅法门众多，而且各有宗风，各有侧重，难以统一为一种治疗模式。譬如禅宗就以“教外别传”高自标举，“以心传心”乃是其宗旨神髓。与过分偏重涅槃解脱终极目标的其他教派相较，禅宗更注重般若智慧（胜义谛）在世俗谛层次的落实，更有人间性、平常性、本土性和情趣性，除了自身老庄化的特殊个性外，也更易于与西方心理精神医学、精神治疗学、心理治疗学勾通对接，所以仅就禅道型治疗而言，其哲理与实践双层都精彩纷呈，直接以“禅道治疗学”名之，当更能表明这一东方宗教文化的美粹特点。
　　“禅道治疗”当然仍是建立在般若活动智慧之上的，本体依据则在每一实存个体的一心之转——“心迷《法华》转，心悟转《法华》”。这便是前面提到的从迷到悟，从染到净，从有念到无念，剿绝情识，转识成智，契会中道，使心性当下豁醒或悟觉，彻底转化实存自我的非本然性（虚假）为本然性（真实），充分实现生命创造的绝对主体性自由，如其自已、是其自己地返归充满诗意的精神故乡。如《坛经》所说：“但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。……愚人忽然悟解心开，即与智人无别。”这既是般若界上事，也有禅道治疗的特点。
　　由此显示禅道治疗学的关键，乃是在实存主体的心性豁醒或悟觉，使生命突破一切有执的局限而步入无执圆满的存在境域。所以禅道以“开悟”为全部治疗学的基础，或言禅道治疗乃是围绕“开悟”而展开的。只有透过“开悟”这一治疗学的生命突破的核心、才能“荡相遣执，我法二空，洞察一切‘存在的空无性’、‘意识的透明性’”，如实知见生命存在的本然真实。禅道治疗学的生命魅力，全在“开悟”的真实妙用。一如儒家讲“变化气质”，禅道也说“身心脱落”（脱胎换骨）。此即表明“开悟”之后，局限打破，妄执尽去，生命气象涣然一新，存在境域自由自在。人生从此一跃而入终极存有的真实，禅道治疗学的效果立即彰显。而经此禅道治疗的“开悟”大关大隘后，人生原有的一切疑虑不安（西方存在主义这一方面的揭示最多），自然也就统统消解，恰如烟消云散之后，一派天清月朗，海静日丽，鱼跃鸢飞，安谧自在，（生命）“信仰的确定性”及（禅道）“实践的如是性”，也由治疗理据的本体可能性，转向实存的现实性而即刻落实豁显。这种“荡相遣执”的治疗方法也影响了儒家。譬如王阳明就在《传习录》中将静坐看成“医人的方子”，能将“好名好色好货之根逐一扫尽”。当然，他后来另辟的是一条“良知治疗学”的儒学道路。
　　（生命）“信仰的确定性”，点明了禅道治疗的旨趣和归宿在于人的安身立命（此乃借用儒家词语，佛家则为涅槃解脱），亦即在彻底破妄去执的活泼真实的存在境域中安身立命。此安身立命的实存境域不同于世俗知性活动又统摄世俗知性活动，是根本彻悟宇宙人生诸法实相和终极意义的般若妙智的表现。人在这样的境域中，必然事理圆融，法法互收，事事无碍，即体即用，思修交尽，烦恼菩提，生死涅槃，形上形下，圣谛俗谛，打成一片，浑然一体，一切如如，究竟平等。由此境域发出相应的行为，自然无一不是生命自由的真实展现，无一不是禅心禅趣的活泼流露。这就是“实践的如是性”。不仅透过生命的实践真实，诗意地安居于大地上（日日是好事），永无异化疏离的危险威逼和可能，而且由智起悲，悲智双运，在悟后继续禅道之修行实践而不已，以各种方便设施接引众生，度化众生，亦即不仅因自我拯救之心性觉醒而“自疗”，且要尽其本心本性回向众生，而作不分人己的旁助性“他疗”。
　　四
　　悟后回到日常生活继续不己的“实践如是性”修行固属必要，更重要的则是悟前之“实践如是性”的修行承诺及实践。“禅道治疗”亦主要针对后者而展开。由于不仅悟后必然开显般若智慧的圆满，悟前更要以般若智慧为导引，因此悟前的“禅道治疗”同样不同于心理治疗、精神分析、意义治疗，更加表现出开放性和兼容性的特点。
　　“禅道治疗学”认为人人皆有佛性，差别只是迷悟二者非本然与本然存在状态的不同。西方存在主义描写的孤独、不安、恐惧、厌倦、麻木等疏离或异化现象，在“禅道治疗学”看来，都是由于内在无明的束缚，是无明产生妄执而导致障蔽的结果。然而心性本身内具（佛性）悟觉的潜能，蕴藏着自我解脱的神性力量，扫荡一切妄执障蔽，消解无明根源，使生命进人空澈澄明、无得无失之境，即是由迷入悟、恢复神圣自性（精神的至高转化）的“禅道治疗”过程。所以，“禅道治疗学”除从存有论方面说无明烦恼本身即“空”“无”外，更重视通过修行实践（实践的如是性）来化解无明烦恼的治疗工夫。而这种治疗工夫从根本上说只是一种自力治疗，重要的是悟觉自己心中的本然自性。至于禅师则只能以旁助的方式加以启发或指导，且一切启发或指导都只是应病与药的方便施设，必须顺应机缘，方可适时治疗。
　　禅宗发展史的万千公案，都可看作是“禅道治疗”的具体实例我们常常看到，“古德一言之下，心地开通，一句之中，性天朗耀。”犹如山阴道上行，美景应接不暇。“僧问师：学人乍入丛林，乞师指示。师云：吃粥也未？云：吃粥了也。（师云）洗钵盂去。其僧因此大悟”。“因侍者辞，师问：汝去何处？对曰：向诸方学佛法去。师曰：若是佛法，我这里亦有小许。侍者便问：如何是这里佛法？师抽一茎布毛示，侍者便悟。”不仅一言之下，即可达致悟觉的治疗作用，而且身体动作，也是一种暗示疗法：“（师）谒石头，乃问：不与万法为侣者，是甚么人？头以手掩其口，（师）豁然有省。”“回曰：外面黑，潭点纸烛度与师。师拟接，谭复吹灭。师于此大悟”。当然，作为一种灵性解放的自我治疗方法，参禅者必然有一番实存体验的长久探寻，因此有时不必禅师指示，只要适当的机缘感应触发，也会产生开悟的治疗效果。如“见一客人买猪肉，语屠家曰：精底割一斤来!屠家放下刀，叉手曰：长吏，那个不是精底!师于此有省”。“一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟”。可见广义的“禅道治疗”，其实就是生活世界本身。“猿啼鸟叫，草木丛林，常助上座发机，未有一时不为上座”。只要一念与真实相应，即可彻入绝对永恒的境域，感受顿悟的禅心禅趣，彻入本然的生命根源。甚至一念之间，即有真妄之别，可谓如人饮水，冷暖自知。足见禅悟的体验是绝对个体的，其治疗也是因人而宜的，没有任何人为的固定化顿悟机缘，更没有刻板固定的模式化治疗形式。
　　般若智慧是超越逻辑超理性的无分别的根本智慧，依般若智慧如实知见宇宙万有的实相，便是与宇宙万有的真实绝对合一。所以，如果说“禅道治疗”有一套自己的特殊方法（功夫），那就是依据慈悲本怀与智慧心灵，凭借自身实存的悟道体验，透过方便显现大机大用，灵活创造地为“患者”解粘去缚——破除他们的意识卜度，斩断他们的思维痴障。“禅道治疗”遮诠双遣，杀人刀与活人剑并用，语言吊诡，辞句背谬，甚至踢脚扭鼻，棒打拳喝，大用现前，不存轨则，目的都是斩断逻辑思维的攀缘葛藤，使心灵敞开于宇宙万有本身，物我一体，智境双忘，无挂无碍，绝待透脱。庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人？”答：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”。“焰里寒冰结，扬花九月飞，泥牛吼水面，木马逐风嘶”。这表明与般若智慧相应的禅道境界，根本就不在逻辑或理性思维之中。德山不立文字，以为开口即错，道得也三十棒，道不得也三十棒，目的是要人棒下休克，当下截断理性思维而悟觉。“上堂：问即有过，不问犹乖。有僧出礼拜，师便打。僧曰：某甲始礼拜，为什么便打！师曰：待汝开口，堪作什么？”诸如此类公案，或语言诡谲，或动作粗放，如狮子震吼，慑人心魄，的确有祛除无明，获得睿智，引发弟子悟入的治疗作用。可谓大死之后方有大活，无心而真心自然现前。而黑漆桶子一旦骤然爆破，澄明境域立即生发朗现。可以在孤峰绝顶吟风啸月，可以在海底深处把臂前行，任性逍遥，随缘放旷，来去无碍，自由自在。“禅道治疗”的机趣妙用无限，然而原本又“无多子”。
　　临济禅宗总结的“四料简”、“四照用”、“四宾主”，最适合作为例证说明“禅道治疗学”的诊断与治疗的特点。“四料简”即“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”这里夺人指消解或破除“我执”，夺境则为消解或破除“法执”，在诊断简别及有针对性地治疗时，需要辅以“四照用”的方法：“有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。”“照”与“用”即真如（本然性）心性的鉴照与妙用，清净本心常寂常照，即体即用。体寂而鉴照诸法实相，可以消解或破除以客体为实有的病执；心空而妙用解脱，可以消解或破除以主体为实有的痴迷；不仅高度精神性的“治疗学“意蕴更浓，而且亦颇能彰显善巧方便的哲理依据。
　　（一）夺人不夺境：先消解或破除“我执”，暂时搁置作力对象之境。借用“是处有芳草，满城无故人”的譬喻，“不夺境”犹如“有芳草”，“夺人”犹如“无故人”。即“先用后照”，存“法”（客境）破“人”（情识）。
　　（二）夺境不夺人：先消解或破除“法执”，暂时搁置作为主体之我。借用“上苑花已谢，车马尚骈阗”的譬喻，夺境犹如“花已谢”，夺人犹如“尚骈阗”。即“先照后用”，存人破法。以上分两层步骤进行，主要针对中下根器（智性、悟性中下）之人，以避免操之过急，反使对方抵死不放。
　　（三）人境俱夺：同时消解或破除我、法二执，使生命毫无障蔽地证入般若空境，一如“云散水流去，寂然天地空”。即“照用同时”，人法双遣。这主要用来接引中上根器之人，方法则较前迅厉猛烈，如“驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针砭”。
　　（四）人境俱不夺：本来就不存在我、法二执，更遑论什么夺与不夺。易言之，既已物我双忘，人法俱泯，则一切问题必然自动消解，而绝对主体性既已自由如实彰显，“夺”作为方法也应“抛向坑里”。犹如“一片月生海，几家人上楼”。这主要针对上等根器之人，“照用不同时”——或照或用，宾主分立，应机接物，纵横自在，机锋灵活，不拘一格。
　　“四宾主”要是师徒相互“诊断”对方精神性实存状态，然后设法根据实际对“症”进行治疗。临济七玄说：“参学之人，大须仔细，如主客（师徒）相见，便有言论往来。或应物现形，或全体作用，或把权喜怒，或现半身，或乘狮子，或乘象王。如有真正学人，便先喝拈一个胶盆子。善知识不辨是境，便上他境上作模作样，便被学人又喝，前人不肯放下，比是膏肓之病，唤作宾看主。或是善知识，不拈出物，只随学人问处即夺，学人被夺，抵死不肯放，此是主看宾。或有学人应一个清净境，出善知识前，知辨得是境，把得抛向坑里。学人言：大好善知识。知识即云：咄哉！不识好恶。学人便礼拜。此唤作主看主。或有学人，披枷带锁，出善知识前，知识更妄安一重枷锁。学人欢喜，彼此不辨，唤作宾看宾。”由此不难知之，四宾主的“诊断学”意蕴，本旨在提示禅机，令学人将一切思维妄断“抛向坑里”，当场打碎枷锁，放下一切，趋向彻底悟觉之道。“禅道治疗学”当然会遇上“膏肓之病，不堪医治”，此谓瞎眼学人。也难免不碰见瞎眼宗师，本来学人已“披枷带锁”，而宗师尚要“更妄安一重枷锁”。这是“禅道治疗学”应摒弃者，可以引为负面教训。
　　“禅道治疗学”需要“对机”、“对时”、“对人.”，区分各人的根机、阅历当时的场域，启开各人的般若智慧之门，从根本上化解无明惑执，获得心性悟觉的禅悦法喜，进入真实的自由境界。在此自由境界中，无心无我，绝待自由。不仅要在治疗过程中舍弃离开“治疗学”本身，治疗而不被治疗所缚，甚至连“彻悟”二字也恬然忘记，如鸟飞无迹，云过无声，只是作无事人、无求人、真实人、自由人，在澄明中翱翔，在诗意中安居，在平常无事中创造意义，在生活世界中实现妙道。要而言之，“禅道治疗法”无处不与人的生命实存体会紧密相关，并且总是以忘我入境的方式向人的生存领会敞开。随缘发生的治疗性禅机表面看似深奥微妙无比（极高明），其实正蕴藏在我们满含纯真生存态势的日常化生活之中（道中庸）。“禅道治疗”的过程就是断惑证真（诸法实相）、转染成净（人性净化）、转识为智（般若活智）的过程，能够给生命以真实，给精神以自在，给存在以灵性，给生活以美感，给世界以温馨。对急需寻求精神慰藉的现代人而言，其魑力与价值仍然是钜大无尽的。