无我与涅槃(上)
2014/9/3   热度:461
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/作者:Nyanapolika Mahathera 译者:张大卿
译者按:Nyanapolika尊者1901年生于德国Hanau(西德中部的珠宝工业城),俗家名Siegmund Feniger,父母是犹太人,犹太教徒。尊者自幼受宗教熏习,但始终不能满足,年轻时曾涉猎佛教典籍,有过极大兴趣。1936年初,出家心愿顺遂,只身奔赴锡兰,皈依同是德国籍的大上座比丘Nyanatiloka尊者,六月受戒为沙弥,翌年具足比丘,取名Nyanapolika,意为“流向智慧”。尊者于1950年代初期留学缅甸佛国,跟随Mahasi Sayadaw尊者学习止观,1954年皈依师Nyanatiloka尊者参加缅甸举行的巴利文经论典编纂大会,史称“上座部第六次结集”,大会上,两位尊者贡献许多宝贵意见。1958年尊者与两位在家居士合创“佛教出版社”(Buddhist Publication Society,简称BPS),尊者连任30年社长与总编辑,1988年卸下社长职务并将总编重任交付美籍比丘菩提尊者,自己则退居幕后协助。尊者长住锡兰迄今已历54年。尊者一切言论公认代表锡兰佛教上座部立场。下文译自尊者1986年的”The Vision of Dhamma"(法眼)第201至第221页,论题是“无我与涅槃”。
引言
相应部(12:15)佛告迦旃延:“世间有二种依(两分倾向),或依有,或依无,前者是相信(绝对)存在,后者是相信(绝对)不存在。…如未离两边(避免这两个极端)而说中道:无明而有行(业的形成)…,无明灭则行灭…。(译者按:本经文相当于杂阿含因缘相应品301经或阴相应品262经)。
佛陀在上文中提到存在(atthita)与不存在(natthita)的两分,前者代表常见(sassata-ditthi)后者代表断见(uccheda-ditthi),这两个不如实的错误见解分别以不同形式反覆出现在人类思想史上。
“常见”指信仰永恒的实质或实体,包括被创造或不是被创造的灵魂或自我,表现上或以一,或以多的形式。“断见”指分别或分隔的自我或人格,只有此世的存在,死后就完全破坏。这两个关键性字眼分别代表:(1)绝对、永恒的存在,包括任何假设的实质(体)。(2)分隔实体的绝灭,也就是死后不存在。此两者,一个是基于永恒静态的假设,另一个是某种无常的静态假设。但生命的真相是如相应部经文所说的缘生缘灭(Paticca-samuppada),是物质与心智连续的流动过程,只有当条件移掉时,这个过程才会停止,因此,上述两个极端假设,缺乏立论根据。
缘生,是一个不间断的过程,排除绝对不存在的假设(空无或个体存在的结束);这个“缘”字,有英文的dependent之意(译者认为“缘”字更接近英文的contingent)。“缘”指的是,一切存在都不是静态的,根本没有绝对、独立的存在,连极小的现象都要依赖条件才能生起。
缘灭,指的是相对存在的灭本身,也是有条件的生。这个见解,排除绝对和永恒存在的信仰,也排除自动遁入“非存在”的可能性。
缘生与缘灭是超越存在和非存在两极端的中道。
以存在和非存在的概念性对比,可以想见其对人有强有力的影响,影响所以强大,有其人心根深蒂固,不断滋润的缘由,其中最强的是对自我(ego或self)的实用性与学理性假设。这个假设来自对“个体的认同”保存并使之不朽的强有力心愿。即使将这个假设变得更为精致,其背后总是不离对永恒的信仰,即令有人已经在学理上、信仰上排除永恒,他们对个体人的独特和重要性,仍有与生俱来的信仰,这个信仰强到使他们把死亡、个体生命的结束,视为完全的消灭或不存在(译者按:染色体基因的传承理解与历史文化对个别基因的影响,或可减少断见的迷执)。相信有一个自我(self),不仅会造成常见(永恒论),也会造成断见,后者如一般人认为死亡就是生命彻底结束,或如唯物论所说。
存在和非存在主要根源于自我的信仰(ego-belief),这个信仰有其语言使用上的缘由。我们的语言结构基本上分主词、述词、名词、形容词,另为了便于沟通与表态,我们采取简化的肯定式和否定式语句。这些语言上的结构性质和倾向于简约的语言习惯,对思考方式有微妙而强大的影响,我们很容易因此而假设:只要有这个字,就必有这个字所代表的东西存在著。
这种偏面的观点,也有其感情上的缘由。为表达对生命的基本态度,语言可以反映各种情绪,包括乐观与悲观,希望与绝望,一边是想透过形而上的支架来感觉安全,另一边是想要毫无节制的享受唯物化的宇宙。常见或断见的学理性观点,在个人的一生中可能随著相应的情绪或情感上的需要而有所改变。
此外,也有知识上的缘由,如喜欢臆测和学理化的习性。世间有一些思想家,阿毗达磨论称之为“见行”(ditthicarita)者,个性上喜欢创造不同的哲学系统来自我满足,很不真实地,他们之间用对立的概念来反对对方,并在这样的思想建构中获得满足,同时也补强了黏著。
由以上缘由溯源下来,我们将能了解诱使人以“绝对存在”或“绝对不存在”思考、感觉和说话的各种力量及其强度。佛陀因此说,“世间有二种依”。对有人将佛教的解脱目标“涅槃”做错误的极端解释,我们也就不会惊奇了。“存在”和“不存在”的僵化概念,对现实的动态本质将不能有正确认识,因为涅槃是出世的(lokuttara),超越推论思考的(atakkavacara)。
佛教知识在十九世纪传到西方时,大部份作家学者(叔本华和Max Muller是少数中的例外)把涅槃视为纯粹而简单的“非存在”。职是之故,西方学者把佛法当成主张虚无并教导虚无为最高目标。这些作家直指这样的涅槃论调,不但在哲学上荒谬,在伦理上则应加以谴责。另在非佛教的文学作品中,有时也出现带有同样成见的陈述。另一个钟摆反应是视涅槃为“存在”,如解释为纯粹的存有,纯粹意识,清净的自我,或其他一些形而上的观念。
甚至连佛教思想界本身也不免有一面倒的解释。如早期“经量部”对涅槃就持相当否定的观点;大乘对佛域(Buddhaksetra)、初佛、如来藏的概念,则相当偏好形而上的肯定解释。
有这样的历史背景,对当代佛教作家出现这两种极端也就不足为怪。在东方佛教国度里,现在不只一个佛教宗派主张涅槃为断灭并影响西方作家,上座部佛教明确地反对这种观点。下文我们会再申述。
要不和“存在”和“非存在”这两个对立观点发生牵连,并保持佛陀所宣示的缘生缘灭的中道并不容易,除非“缘起”的思考方式已经完全融入内心,要不断的修习正念以避免不自觉地掉进常见、断见或与这两者为邻,将是必要的。讨论这些问题时,个人原来的论点将因被带走而变成另一个极端的论点,因此处理问题时,我们要相当小心并自我批判,免得失去中道的见地。
本文原初目的是对佛陀的涅槃教诫与两个误解,提供清楚界限的材料。原意并非鼓励读者对涅槃本质臆测。因为任何臆测皆属徒然,甚至对涅槃有所不利。所以经论在解释四圣谛时特别提到涅槃(第三谛)当证,苦谛(第一谛)当解,道谛(第四谛)当修。本文所展现的资料不宜用来做片面的论断,或断章取义。希望这些取材能澄清上座部立场,并减少两个对立诠释间的冲突。
虚无─ ─否定的极端
第一小节
首先,我们看上座部基本论典“清净道论”,这部论典由大注释家觉音大师在五世纪时编纂而成,对佛法做了完整而有系统的说明,这部大作取材自巴利文经藏及古代论藏,部份文献可上溯最早期佛法。
据“清净道论”第十六章说根谛品“释苦之灭”的章节,我们发现它对涅槃有长文探究,它所抨驳的正是我们所说的“虚无否定的”诠释(指断见),为什么它没提“常见”,理由我们不很确定,可能是觉音尊者想要从上座部中剔出“经量部”的观点(经量部有许多观点与上座部近似),“经量部”可归类为“声闻乘”,照早期大乘的用语,则是带有贬抑味道的“小乘”,上座部很明确不要成为大乘反“经量部”所指控的断灭论,这有可能是“清净道论”否认涅槃为虚无概念的外在缘由。
关于“肯定形而上的”观点,觉音尊者或以为论中其他部份已充分讨论对常见和超我的驳斥。虽有这澄清,当今上座部佛教仍常被误指为虚无主义。因此,整理出“清净道论”中一些论辩(见第二小节)将有必要。许多驳斥断见的相关经文,论中已有引用,我们将不分别处理。
刚才所提“释苦之灭”的章节在论及涅槃时,为清楚起见,它先以三个范畴界定涅槃:
涅槃以(内心)寂静为特性,其作用是不死,或解脱苦恼的乐。其外观是无相(没有贪、嗔、痴的相);或外显为“非异”(non-diversification)。
论辩一开头,觉音尊者首先拒斥涅槃“非存在”(或“没有”)的观点,他认为涅槃是“有”,有道可修、可证,所以是存在。反方虽承认涅槃不是没有,却仍然对涅槃持否定面解释,如反方把涅槃理解为只是“五蕴的没有”。觉音说,涅槃可在有生之年证得,同时五蕴俱在。反方接著提出涅槃只是所有烦恼杂染的止息并引相应部(38:1)说:“朋友,涅槃即是贪嗔痴的止息”,觉音也拒斥这个观点,因为这时候涅槃变为暂时的,它向著不可欲的后果:烦恼杂染的止息变成发生在时间中的一个事件,涅槃变成有条件的缘生,因为烦恼杂染的实际止息是有条件而生。觉音指出,涅槃所以称为贪嗔痴的止息,是由于涅槃(非缘生的实际)是杂染完全断尽的基础。
觉音尊者接著解释佛陀何以使用否定性的字眼描述涅槃。他说,涅槃极度微妙。反方说,涅槃既有道可以修证,就不能不被创造;觉音的答覆是:涅槃虽由道而得,但并非由道而制造出来,它是“非创造的”,没有开始,也没有老死。接著他继续申论涅槃的实质:
(1) 佛陀的目标是一,非多(不为别的)。佛陀以涅槃为单一目标,涅槃一开始叫做有余涅槃(sa-upadisesa),意指过去黏著的结果。它是阿罗汉有生以来过去五蕴攀缘所留下的结果,如今他的烦恼(杂染)业已寂静(未生烦恼不生),只剩过去(积习)留下的攀缘。接著是无余涅槃(anupadisesa),阿罗汉如今已舍断未来五蕴的生起(除去集因),业果无从在未来存在,五蕴不再生,已生的(过去)五蕴也消失了。因为过去五蕴攀缘留下的结果已不存在,所以叫“无余涅槃”。(以上文字参考“如是语”第44章)。
(2) 由于孜孜不倦的精进和殊胜之智,涅槃可以亲身证得,另因涅槃是一切智者所说,就其终极意义的实质而言,涅槃不是“不存在”,如经典所说:“诸比丘,有不生,不成(有),无做作,非形成”(见“自说经”第73章,“如是语”第45章)。
第二小节
Acariya Dhammapala在六世纪写的“清净道论评注”说:
(1)世尊以这些文字宣告涅槃的实际存在(就终极意义而言),他没有以涅槃为其教派指令而宣称:“我是法的神和主”;对那些以知解为最高而可得的人,世尊也慈悲的在上述“自说经”第73章后结论说:“诸比丘,如果不是不生,想要避免不生将不可能;诸比丘!正因有不生,所以逃离所生是可以理解的。”经文意思是:如果以“不生”、“非形成”为性质的涅槃不存在,则五蕴形成或缘生将无从避于世间;五蕴最终的止息将不能知觉、发现、理解,而且不可能实现。但如果有正见和其他八正道的修行,以涅槃为目标,则烦恼杂染将可完全消除,如此一来,他就能知觉到一种解脱,苦恼的完全出离。
涅槃存在的终极意义已由正等正觉者所显示,觉者的慈悲表达,出现在很多经文,如“诸法没有条件”、“不形成的诸法”(见“法聚论”);“诸比丘,有入处,既非地…”(“自说经”71章);“这个状态很难见到,是诸行寂灭,一切实体有(爱→取→有的“有”)的消灭”(长部14章,中部26章);“诸比丘,我将教你无行与向无行之道”(相应部43:12);“诸比丘,有不生”(“自说经”第73章)。这些字句如“诸比丘,有不生,不做作,不形成”等等,都在表示涅槃究极意义上的存在,这些字句由一切智者亲口宣说,不会误导,如法句经与增支部(3:134)所说:“诸行无常,诸行是苦,诸法无我”。
(2)如果涅槃不存在,描述它的字眼就不会这样使用,所谓“甚深,难见,难解,寂静,高巍,推论所不及,微妙,唯智者能知”;或所谓“无行,无害,真实,彼岸”(相应部43:12-44)。或所谓“业的中立”(指不再造业),没有条件,不包括在存有的三界(见“法聚论”)。
第三小节
“清净道论”及评注所引经文,都表明了佛陀所宣称的涅槃是可获证的真实存在,不可想像成消灭或断灭。所有以否定语句形成的陈述,都得以这里所引经文去理解,不可承认与经文相违的诠释。任何牵强附会的诠释将与佛陀直截了当的说明相违。
上面我们已说涅槃是一种真实的存在,这个字眼的使用已排除“不存在”如“自说经”强调“有不生…”;“有非地的入处…”但它也不意谓一般存在的意义,因为一般所谓存在通常限于五蕴或五蕴中的任何一蕴;就最严格意义说,涅槃是不能描述的(avacaniya)。
从我们所选录的这部权威性作品“清净道论”中可以看出,上座部传统很强调对以虚无主义的概念为最高目标的拒斥,这个事实或有助于去除当代作家和佛教宗派对此的争论,而不再以为上座部或甚至巴利文经藏是以断灭为最高目标。
另一个对佛教诠释的歧异点,特别是对巴利文经论,在于无我法印的有效性和应用范围,这个法印,不仅用于缘生的现象界,也用于涅槃,否认无我可以用于涅槃,就落到“肯定形而上的”极端,下一章节我们就来处理。
(1990.8.《新雨月刊》第37期)
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