律宗（上）——唐代佛家六宗學說略述之四

2014/9/3    热度：447   

　一 律學傳授的源流
　　從東晉末到劉宋初，短短的二十年之間，隨着佛教學者對於完譯三藏的熱烈要求，律藏要典的翻譯達到了極盛的階段。在印度流傳的各派廣律先後譯出四部：公元四○四年姚秦譯出舊有部的「十誦律」，四一二年姚秦又譯出法藏部的「四分律」，四一六年東晉譯出分別說的「僧祇律」，四二三年劉宋譯出化地部的「五分律」。跟着解釋廣律的論書也譯出好多種，著名的就有五論，這是秦代失譯法藏部的「毗尼母經」，又有部的「毗尼毗婆沙」，劉宋失譯有部「毗摩得勒迦」，蕭齊失譯南方法藏部的「善見律毗婆沙」，和陳代失譯正量部的「明了論」。另外，西域一帶「律分五部」的傳說，也成為當時學人所共信，像譯本「十八部論」註稱各部部主為律主，這樣便從各方面啟發了學者對於律學的興趣。尤其是江左流行着「十誦律」，很多有名的學者像慧詢、慧猷等都作了講疏，並還得着律師僧祐一系的闡揚，可說播下了律學的種子。但是實際成功宗派的萌芽，還發生在北方的元魏。那時講十誦的律家有智稱（四三一——五○一），他的弟子輩中有個聰法師（大概就是法聰）感覺到律學上許多問題需要好好的解决而重新加以組織。最初便是受（受戒）隨（隨行）各別依據不能統一的問題。當時佛教徒在戒律方面的實際情形很為紊亂。相傳曹魏嘉平中（二五○年頃）曇柯迦羅（法時）來到洛陽，看見當時僧衆祇以剪落鬚髮作區別，其他一切行為無所稟承，他就譯出「僧祇戒心」卽戒本以備日常應用。同時又集合了當地的梵僧，建立羯磨法特別是受戒規則來創行受戒（見「高僧傳」卷一）。依據這個傳說，迦羅所譯的旣屬大衆部的戒本，那受戒的羯磨應該也是大衆部的。但到後來這些譯本都遺失了，反是比較迦羅遲來幾年（曹魏正元中卽二五五年頃）的安息沙門曇諦（法實）譯出的法藏部羯磨一向在流行着。因此，中國僧衆的受戒實際上是依着法藏部的作法的。後來「僧祇」「十誦」的廣律譯出傳播，又用為行事的依據，於是受戒和隨行兩方面就見得很不一致。這是聰法師首先感覺急需解决的一個問題。其次，由於當時譯出的「四分律」獨有詳細的釋論「善見律毗婆沙」（此論實係解釋南方法藏部的善見律，並非直接解釋「四分」，只因文句極其相近，所以一向來都誤認為「四分」的釋論），可資參考，聰法師便有改依四分隨行的企圖，但在各派廣律中，戒本文句固然很有出入，而判釋開遮也隨處不同，這樣的參差應當如何會通取捨，這又是跟着來的一個有待解决的問題。那時候他並不知道律學應當尊主一家，反而想照顧到各派，求其事實上都通得過去，不期然地開闢了後人旁徵博引着意講求的途徑。他的主張的議論都口授了弟子道覆，覆著了「四分律疏」六卷，祇有長科，沒有義解。慧光（四六八——五三七）繼起，就道覆的口傳廣加參考，並研究各地方言，溝通南北，在這樣的注意下從事文記。（當時方言影響到義學的一般情形，可參看「顏氏家訓」。關於佛學的一方面，「十地經論」翻譯糾紛的傳說卽其一例。另外，「起信論」裏面也留着由方言發生錯誤的痕迹）慧光的弟子道雲、道暉，先後刪改慧光的疏文，後來又有洪理加以折衷。因此，當時諺語說：「雲公頭，暉公尾，洪理中間着所以。」（見「續高僧傳」卷二十一）這樣改變了一時風氣，「四分律」的研究就徧行於相州鄴郡一帶。但在關內，依舊頑固地保守，尊奉「僧祇律」，不願改學。經過了道雲的弟子洪遵（五三○——六○八）努力開導，才逐漸轉變。繼之，道雲的再傳弟子智首（道洪的門人，五六七——六三五）依着雲「疏」，概括各部的異同說法，决定了去取，著成「五部區分鈔」二十一卷（五部是前說四部外再加飲光部，但此部祇譯出戒本「解脫戒經」，並無廣律），弘揚三十餘年，而後「四分」之宗才算大定，唐代的治律學者沒有不受了他的影響的。這裏面最著名的就是他的門下道宣（五九六——六六七）。宣依着智首的規模，廣事著述，重要的有「四分律比丘含注戒本疏」「四分律刪補隨機羯磨疏」「四分律刪繁補闕行事鈔」，後來律家稱為三大部；他的學說遂成為律宗中堅的一系，因他住在終南山，所以稱作「南山系」。同時有慧光門下西河法願的一系，它的特色在側重守文，斷處事途，多從文相，像法顯的弟子道龕就是以貞梗著稱的。因此，他們的學說局部流行於幷州一帶，時稱幷部師，並不當作律宗的正系。另外有相州法礪（五六九——六三五）是洪遵的再傳弟子，他從洪遵門人洪淵學通了「四分律」以後，更窮究「十誦」，開拓異聞，旁訊經論，才和慧休（五四八——六四五）合著「四分律疏」十卷，「羯磨疏」三卷，當時推崇它和智首、慧光的律疏媲美，稱為「三要疏」。因為法礪的學說盛行於相州一帶，所以又稱作「相部系」，也當作律宗中的一系。後來他門下道成再傳懷素（六二五——六九九），參加玄奘譯事，採用新譯有部「婆沙」「俱舍」等解釋，改變師傳，別著新書「開宗記」，彈正法礪舊解的錯誤十六條，這概括了對於五篇名義（像解釋「捨墮」，批評舊說以捨財捨貪捨罪三義解捨為太泛，應該專以捨財為捨），制戒本意（像解釋實得道向未受具人說一戒，批判舊說制聖遮凡、制竟卽不復犯為太隘，其實學人仍有故犯），乃至名物（像解釋與外道食一戒，批評舊說限於出家的外道為不當，以為推求文義應該但指在家的而言）等等的異義，於是開創了另一派別。因為懷素住在西太原寺的東塔，所以通稱為「東塔系」，也屬律宗中的一系。唐代律宗就是南山、相部、東塔這三系鼎立而成的。在這裏面，相部和東塔的競爭最激烈，懷素的異義一再為法礪門下滿意（住在西太原寺的西塔，原來和懷素對立）的弟子定賓（著「破迷執記」）和再傳弟子曇一（六九二——七七一，著「四分律發正義記」）所破，引起紛爭。到了代宗大曆十三年（七七八），國家召集律宗臨壇大德如淨等十四人，在安國寺定奪相部東塔兩派的是非，意欲僉定統一的說法，但其結果，於定說之外仍許兩派的疏文並行，這樣便使他們的勢力互相抵銷而兩敗俱傷。倒是南山一系因為立說的通達，尤其是道宣在戒疏和業疏（卽羯磨疏）以外更綜合止作二持和衆自共三行的一切方面的實踐，著了「行事鈔」三卷，影響極大，從唐到宋，前後替它作疏解的達於七十三家之多（舊說為六十家），由此這一系始終佔着優勢，而為律宗中主系，後來說到律宗，常常專指它一系而言。
　　二 敎判和戒體論
　　依着上文所說，中國的律家和印度的知律者（卽律師）是不盡同的。印度的知律者祇要熟習律文和它的運用便算够格，範圍很有限制，但在中國律家則要博通各派異同，並還涉到經論二藏，所以極難其選。像慧光這一家就是當時地論宗的巨匠，對於中國所傳的佛學有他獨到的看法，而在南北朝時代有名的「南三北七」判教裏佔了一席。他的教判分為四宗：一「毘曇」說六因緣是「因緣宗」，二「成實」說三假是「假名宗」，三「大品」和有關的三論說空是「離相宗」，四「湼槃」「華嚴」說實相是「常住宗」。這一種判法，他雖然託辭出於他的老師佛陀禪師，但實際是按照當時中國流行的學說而有意加以抑揚的。像他那般推崇「湼槃」「華嚴」，又將「成實」和三論等相提並論，都是在印度佛學中所未嘗見到的。而他的律學議論也應用了如此見解，「四分」明明是小乘的廣律，却仍然尋出一種解釋，使它能通於大乘，這樣來和教判的說法相照應。從慧光傳承而下的各律家，大都沿用着這類見解，到了道宣，便集其大成。
　　本來律宗用作主要典據的廣律，起源於佛家三學中的戒學，而戒的原理則散見各種經論，並還成為經論的主題。便是僧徒們日常行事的作法，經論裏也有時談到。因此，從前有豐富的翻譯知識的道安便認為「增一阿含經」雜有律語，不宜隨便給人看（見道安「增一阿含序」）。祇是戒學裏有關律儀的「學處」卽行為的條目，它的條文和解釋以及運用的事例纔另歸一類，作為「律藏」。所以，從原則上講戒學，範圍較寬，儘可貫通於釋迦一代的教化。道宣卽根據這一點，會通舊說，來作有關律學的教判。他以為，經論裏所說的或者以「定」「慧」為主要內容的教都屬於「化敎」，律藏所說或以「戒」為主要內容的敎則為「行敎」或「制敎」。這兩類相當於一般所說的「敎授」和「敎誡」。進一層分析，兩類的敎都可區別出三個階段。化敎一方面，開始於小乘經律，一直到論藏的「俱舍」「成實」，都藉着破析入微的方便來理會所謂「人」「法」的並無「自性」，這叫做「析色明空」，還不能破除對於人法本身的固執，在敎理上可稱作「性空敎」。其次，大乘「般若」一類經論就常人所執着的人法本身，由緣會而生的一現象上發明空理，這叫做「當體卽空」，在敎理上可稱作「相空敎」。最後，「湼槃」「唯識」一類經論，將諸法裏面的外境看成本來無實，全歸「唯識」，這樣算是性相圓融，而從以起行也屬菩薩的甚深妙行，在敎理上可稱作「唯識敎」。如此三敎的分判，完全符合於「解深密經」的三時說，可以一望而知（又依三敎說三觀，後人也看它做律宗獨有的觀門）。再說行敎的一方面，隨着對於戒體的不同解釋，而有種種淺深的層次，這也可分三段。最初，以戒為有實質的色法，如同「俱舍論」所說，謂之「有宗」，或者「實法宗」。其次，認為戒體非色亦非心，如同「成實論」所說，謂之「空宗」，或者「假名宗」。最後，說戒體是心法的種子，如同「法華」「湼槃」「楞伽」「攝論」等所說，謂之「圓宗」，或者「圓敎宗」。這樣的敎判也和慧光的四宗舊說相應，不過歸宿到「楞伽」「攝論」裏的種子說，顯然受了玄奘學說的影響。道宣很早便參加玄奘領導的譯場，並且對於玄奘的學行極其傾倒，他的律學會追隨玄奘的理論是無怪其然的。
　　卽由上述，在律宗裏很自然地會發生並且重視「戒體」的問題。什麼是戒體呢？這由於持戒行為所謂「律儀」的期願（律儀的梵語原作「三跋囉」，正譯為等護，卽是防護行為不使虧損之意），或一日夜，或者畢生，在心理上會構成一種勢力，能發，能防，却不能形象地表示於他人，通常視為「無表業」；尅實「戒體」，卽是指此。從來大小乘各家對於無表業所屬的法類有種種不同的議論。或者因為它的來源及效果都和人的身口動作有關，便看成色法一類；或者因為它的本身念念相續，而和意識有關，便看成心法一類。到了瑜伽一系的大乘學，對這一方面更有獨到的研究，世親所著的「成業論」便已發其端緒。傳到中國以後，又經奘門的諸賢分別精研，並由基師加以總結，成為他的專著「法苑義林章」中最精彩的一章——「表無表色章」。這理論展轉傳到日本，復有發展，變為專業，甚至律家主張沒有受戒的人不許去旁聽關於這一章的講論。但在中國，律學本來發端於江左的「十誦律」研究，受了當地流行「成實論」學說的影響，將無表業當作不同形礙故非色，不同情慮又非心，而依然有它的存在，為意識所行，所以屬於「法處」；換句話說，無表業卽是非色非心的「不相應行」。戒體，卽此法而言。這一解釋，傳到智首，相承不改，相部一系便完全依以立說。東塔系因為相信「俱舍論」所說，以無表業為色法，遂改易師說，另創新宗。不過「成實論」在當時已不大流行，理論轉變，也可視為自然的趨勢。至於道宣的南山一系，表面也遵從智首的說法，而依據他們判敎的看法，戒體實不能局限於一個階段之說，展轉推論，究竟還是以心法中種子卽「發動思」的種子為實體。此說和唯識宗的議論極為相近，沒有舉出「功能」的一義，仍然相去有間（唯識家的種子是體用別論的，捨斷祇是種子的用，而他的體仍在，如同焦芽敗種一般沒有生發，這直到轉依的時候才完全棄掉，所以眞正的戒體應該是功能而非種子）。另外，從南山系對於戒體的看法，很自然地會强調「四分律」的通於大乘。道宣的「羯磨疏」裏就從律文中搜尋出五種理由，來證明通大之說。那五種理由是：沓婆回大（「僧殘」中無根謗戒說沓婆得了羅漢以後，發生厭棄此身無常之心，欲修利他行，求牢固法，這便是回心向大的很好說明），施生成佛（戒本尾回向文有「施一切衆生皆共成佛道」兩句，和「華嚴」「法華」圓頓之意相通），相召佛子（律序一再說「如是諸佛子」「佛子亦如是」，佛子的稱呼簡直和「梵網」大戒一例），捨財用輕（「捨墮」戒所捨的財物，如果僧用不還，只犯「突吉羅」輕罪，這和大乘戒以意業分判輕重相通），識了塵境（「單提法」中妄語戒解釋見聞覺知說眼識能見等，這也和大乘毗曇的說法相通）。就由這「四分律」分通大乘的看法更進一步開展，於是道宣主張整個戒學應該以大乘三聚戒（卽攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒）為歸宿，而此三聚又是佛的三身之因，包括萬行，所以戒學的實質是舉一全收，可能獨立成宗，並還屬於大乘一實圓頓妙宗的。至於律儀方面分別大戒、小戒，不過隨機制立的一種形式而已。由此，律宗的構成完全的宗派規模，南山系的理論為其基礎，它這一系堪稱律宗代表，也是很符合於實際情形的。
　　（現代佛學一九五五年一月號）