吕澄：慈恩宗（上）——唐代佛家六宗学说略述之一
2014/9/3 热度：355
一 唐初佛学和玄奘 五 慈恩宗义二——依与转依
唐初的佛学是随顺隋代组织异说的趋势更加发展了的。依着当时著名学者的取材不同以及各有侧重之点，后来就形成了种种宗派，但是都带着些调和的色彩。这里面占先而又最要的，应当推慈恩宗。此宗的开创人玄奘，是在隋唐之交饱闻了各家议论尤其是一时流行的俱舍、摄论等新说的。俱舍和摄论的译本都由南方流传而北，它们体例比较严密，义理比较繁富，可以看作一类提纲挈颁的著作。俱舍把各种小乘学说总结了，摄论又把不同的大乘学说总结了。论理，依据这些便可有决定的理解，只是翻译没有完善，不免遗留着很多疑难的问题。加之，同在一无著、世亲的系统里，摄论说就和地论说极端地分歧。大乘本身尚且难得融会，更不用说它和小乘的沟通了。当时也有种种的判教说法，那是出于大乘经流行以后的事；象涅槃经有半满之说，法华经有权实之说等。但从这些上只见到各种教说的次第、性质，并理会不到它们融贯的意义。就算天台宗于此特别注意，创出五时八教的新说，但依然是形式的排列，对于各教的内在关系也不能有很合理的解释。到了唐初，一般学者就有更进一步的组织要求。象净影寺的慧远曾经作了一种尝试，却还是受着宗派的拘束，脱不掉地论师说的影响。又如著名的学者灵润，也迷惑了起信论和地、摄论的关系，而以为是一事。至于道基、道岳、法常、辨相各家，更是偏向摄论一方面，不能超出谨守规模的范围。所以当时佛学思想界的状况实在是很混乱的。玄奘从这样的环境里培养出来，自然会有全体佛学统一解释的迫切要求。据后来传记所载，他受到了真谛所传十七地论的启示，便要去印度学习瑜伽。但从经录上看，真谛译出的十七地论只有五卷，相当于大部瑜伽师地论的五识身相应地和意地，并不完全，无由见出瑜伽论的重要。玄奘所以要去印度直接学习瑜伽来贯通中国所传的异说，那真正的动机还是在于受着贞观初年波颇密多罗（明友）来华传译的影响。明友是那时印度著名的那烂陀学院里养成的俊才，精通性、相、杂密三部学说，也就是能了解佛学的全体。这看他译出了三部的代表著作，般若灯论、大乘庄严经论、宝星陀罗尼经，就可明了。玄奘从他的翻译和讲论里，才知道印度那烂陀讲学的盛况，才知道讲瑜伽学的有戒贤一大家，又才知道瑜伽学的大本十七地论是那样的渊博，无所不包，简直依着瑜伽师地实践的进程，将佛学全体赅摄净尽，象真谛所译出的只是一鳞一爪而已。但玄奘见着新译庄严经论那样的文义含糊，自会感觉到虽有明友的传译介绍，而由于时人学问的根底不够，绝对不能澈底领会而得着真实的。于是他下了决心，只有游学印度去求根本的解决。照这样看，在玄奘那时，中印两方的佛学都已有了转变的机运，中国的是趋向于统一，而印度的却是逐渐的分张。玄奘不自觉地要去这中间做一种辨证性的学术研究工作，他后来的成就当然有许多处和他的初愿相违。这就限定了慈恩宗学说的特质和它的命运。也有人说，玄奘传来的学说太印度化了，不适于中国的国情；或者说它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能传之久远；这些都还是皮相之谈。
二 玄奘游印之所学
玄奘去印度先后十七年，除掉中途往来的两三年以外，其余都是游学的时间，这可说相当长久了。但玄奘的正式修学，只是在那烂陀寺戒贤门下的五年，同最后在杖林山胜军处的两年。玄奘从前寤寐求之的瑜伽学说，在戒贤那里看到了全豹，又在胜军处廓清了余疑。同时，由世亲打开了的唯识局面本来有着各家异说的，玄奘也都穷究了他们的奥蕴。戒贤是被当时人看作护法的嫡传，而胜军又是从安慧受学的（见慈恩传卷四）。在唐人著述中，就时常拿胜军的名字和难陀并举，现存的安慧著书所说又很多与唐人所知道的难陀学说相混同，大概胜军这一家是继承难陀、安慧两系的，自然和戒贤立说有异了。胜军所擅长的唯识决择论，玄奘从他学了回去那烂陀，就受戒贤的嘱咐为大家解说，可见胜军的学说是如何的别开生面！玄奘却兼收并蓄了。此外，当时大乘佛学中俨然和瑜伽对峙的中百论学说，玄奘也先后在北印度及那烂陀寺反复学习了好多遍。还有关于小乘的学说，象有部的杂心、婆沙、俱舍各论，玄奘在国内就研究有素，而于入印途中，经过有部流行的各地，随时都遇到学习的机会，不用说，所得更罄无余蕴。有部以外的大众、正量、经部等派的学说，他也旁搜博探，备闻无遗。从这些上，可见玄奘在印度所学的极其广泛，但按实他的见解，也好说完全受了护法一系的影响。他对大乘佛学的看法是以为龙树、无着的两家前后没有异辙的。这显然依着护法的议论，通过了无著学说去理解龙树，也就是将无著学看做龙树以后推进一步的发展，或者说经过了中间分歧而重新得着辨证的统一。这个证据在玄奘游学的初期，于鹫岭北听到了广百论释的解说，就觉得很有契合而随闻随译。这是玄奘在印度时唯一的翻译，可见他对此一种学说的特别注意。（参照广百论释末尾两个跋颂。论释在永徽初年又翻译了一次，大概是润饰旧稿而成，并非彻底的重译。）在广百论释最后教诫弟子品当中，有一大段对中观家的辨论，解决了有关二谛的疑难，也可说是给论敌清辨们的一个答辨。相传清辨为着主张不同，要和护法面决是非，而护法避开不见。但有了广百论释那一段议论，无异乎护法用书面发表了自己的意见。中观家所以看瑜伽成为和他们对立的学说，其论据就在于解释二谛的不同。但中观家是用一重二谛来作权衡的，以为瑜伽说俗谛无而真谛有，中观却说的是俗有真无，根本就相违了。却不知二谛也有层次，到了见道阶段以后，在实证中间的俗谛是方便的，施设的，随顺真实的，也就是真实的具体显现。这同真实一样的有，一样的无，并不可以拘执的。由这样的理解来做沟通中百、瑜伽学说的途径，就只见其同，不见其异，更说不上是反对了。玄奘依据如此看法，后来在那烂陀寺对于师子光的破斥瑜伽，加以根本的折伏，而著作了一部会宗论（未传译），特别发挥中百论所破除的是“遍计法”而非“依他法”的一层道理。在这种解释上，中百和瑜伽的所说的确是可以会通的。至于玄奘对小乘学说的看法，特别是对于当时得势的正量部——这是偏于机械的唯物论的一个学系，他却加以激烈的攻击，作了制恶见论一千六百颂，评破此部学者般若鞠多（智护）的异说，而阐明了唯识的真义。此论虽然不传，但它的总结用因明立量的格式揭示于十八日无遮大会上没有人能改动一字的，现在还看得到。按实这个比量纯是在认识上立足，说明了能所两方面的相依；但又重视意识分别先后相似相续的原因，所以特别用十八界的“界”来做论题（界是原因的意义）。从这些上面，可见玄奘在印度之所学不仅仅是包罗万象而已，他还加以融会、剪裁而自成一家之言了。
明白了这样性质，就易于理解玄奘回国以后传播学说的态度，这 和慈恩宗的主张可说是有极大关系的。
三 玄奘的传译
慈恩宗学说的特色，首先在于所用资料的完备和精确，这不能不归功于玄奘的翻译。玄奘从印度回来以后，仅仅准备了一百天工夫，就从事他毕生的翻译事业。（玄奘于贞观十九年正月抵达长安，到五月间就开始翻译了。）先后十九年中，他虽然迁居了好几处（先在弘福寺，又迁慈恩寺、西明寺，最后在玉华宫），但这一场译事始终无间地进行着。拿它的总成绩来看，共译书七十五部、一千三百三十余卷。这数量的钜大，一比较新旧译家和玄奘齐名的罗什、真谛、不空（这三人是和玄奘一向被称为中国译经四大家的）的所译全部，还要多出六百余卷，就可了然。并且玄奘的翻译不单以量胜，又还以质胜。近年有人注意到佛家的翻译，特别推崇玄奘，称赞他译文形式上的种种优点，但是这并不足以尽其实在。他的翻译最擅胜的地方，在由于学力的深厚，和对于华梵语文的通彻，所以能够自在运用文字来融化了原本所说的义理，藉以发挥他自己信奉的一家之言。换一句话，就是玄奘能很熟练而巧妙地拿一家之言来贯通原本，甚至于改动原本。这样事实在从前没有梵文原典的对照是看不出来的。所以仅从文字的形式上以文质或以直译意译等区别来看，始终不会认识玄奘翻译的真相。他译文的形式比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，却是比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文，可见文质是难有一定标准的。同样，玄奘的翻译较之罗什的只存大意可说是直译，但比较义净那样的诘屈聱牙倒又近于意译，所以意译和直译也难作厘然的区别。其实论翻译，都要它能做到达意的地步，玄奘的译文对于这一层是成功了的。他还运用了六代以来那种偶正奇变的文体，参酌梵文钩锁连环方式，创成一种精严凝重的风格，用来表达特别著重结构的瑜伽学说，恰恰调和。这种创作可说玄奘在印度时就已有了宿构，看他最初试译的广百论释可知。他回国来所组织的译场里，虽然有二十人左右的证文、缀文大德，但以玄奘的文学天才表现为出口成章落笔即是的那样翻译，实际参与其事的人能加以改动的地方是很少的。不过到了高宗永徽六年（翻译的第十一年），因为因明的译籍理门论引起吕才对于文字的误解，而发生了一场是非，玄奘才注意到润文的必要，请求国家派遣文学大臣来参加。从此以后，他的翻译文体上应该是有多少变化的（参照慈恩传卷八）。
现在再说一说玄奘的翻译和学说的关系，这可以举出两点来：其一、玄奘在去印度之前，就怀疑旧传的俱舍、地论、摄论等说的理分宗途，教有隐显，使人莫知所适，其中一定有错误。所以他回国来的翻译先后根本上解决了这些问题。最初一期的翻译由贞观十九年到永徽元年的六年间，他从瑜伽学的一本十支论书穷源尽委地彻底介绍了地论、摄论说的真相。这期最重要的一大部译籍就是瑜伽师地论一百卷。不过玄奘所理解的瑜伽学说是经过唯识一阶段发展了的。尤其是到了戒贤以后，导入了法界范畴，发挥了转依精义，要用大乘来涵盖小乘，就不只是原来那样简单的大小次第的看法了。这样见解具体表现在佛地经论里面，此论即以戒贤的注解为依据（这由比较西藏的译本而知），而是玄奘所异常重视的。只看他译完了瑜伽师地论以后，随即翻出佛地经论，无异是替瑜伽学说做了一个总结，就可知道他是在怎样的用意之下来介绍瑜伽学的了。另外，玄奘对于俱舍学说牵连到有部的各种毗昙（在从前是以杂心论为主），那一方面的诸多问题，也给以沿流溯源的解决。这是他第二期翻译，从永徽二年到显庆四年九年间的中心工作。此期大部译本是俱舍论和有关的一身六足以及身论发智的详注大毗婆沙论，译本的数量在四百卷以上。但是玄奘所了解的俱舍学说，也是经过后世所发展了的。他翻译俱舍的同时就译出敌对的顺正理论及显宗论，这说明了俱舍学说在正理、显宗的评破下应该有多少订正的。当时作论者世亲因转入大乘无意于此，便把这工作留给西印度学人讲究俱舍论的德慧师弟去做，玄奘很受了他们的影响在翻译中有好些改动。而玄奘门下的新旧两系神泰、普光和法宝等对于俱舍的解释会发生种种纷歧的意见，也就导源于此。从以上所说，我们可以明白了玄奘翻译对于学说的关系的一方面。其次，玄奘在翻译所用的文字上虽有充分的掌握能力，但是到了讲说宏传的时候，因为他门下多才，也同罗什那时一样地有四哲——神昉、嘉尚、普光、窥基（窥字是宋人加上去的，原名何基，，不详），不免受着他们理解上引申发挥的影响。尤其是翻译的后期即永徽六年以后，得着才气横溢的基师帮助，于短短的五六年间，就以翻译的资料组织学说，成了一个规模。这是以成唯识论的编译为中心，吸取了护法广百论释和戒贤等佛地经论的精华，而又贯穿着辨中边论所说的中道精神，隐然对于三论的中观另外建立了一个壁垒。这时候，玄奘的翻译因学说而来的变动原本的地方最多，就象大般若经那样比较抽象概括的文字，也深深地染上唯识说的色彩。这些又是玄奘翻译有关学说的另一方面，却最值得注意，慈恩宗主张的本质，必须由此去加以理会的。
四 慈思宗义一——五种姓
在玄奘译场里有一群新罗学人，其先是神昉最杰出。后来以圆测为领导。圆测的年龄较大，长于基师将近二十岁。他曾经跟摄论师法常、僧辨学习过，很受了旧摄论说的影响，以致他亲近了玄奘之后，对于新译的学说仍用旧见解去融会贯通。因此在治学的态度上，他和单纯从新说中培养出来的基师根本不同，而两人之间逐渐形成了对立。相传玄奘为基师讲唯识、瑜伽，圆测一再偷听，玄奘就允许了基师：“五姓宗法，唯汝流通。”（见宋高僧传卷四、窥基传）这说明了种姓说是慈恩（基师）独得之秘，也是慈恩宗义的骨干。种姓说法的重要内容是：声闻、独觉、菩萨三乘人有具备内在的——甚至可称为先天的——原因的决定根姓，也有不决定根姓；又另有一种无种姓的人，毕竟不能入道；由此在修学的开端，就应该注意培养种姓。这种思想的真实意义，我们一追寻它的历史根源，就会明白。在印度最初流行大乘学说的时期，龙树依着中观论法来解释成佛的根据，用诸法无定性的一般道理否定了固有的佛性，却承认可能的佛性。他所著的中观论观四谛品里有这样一种说法：若其先不是佛性，那么，像铁无金性一样（用注家青目的话），虽然精进修行菩提道，也终于不会成佛的。这显然具备了种姓说的雏形。要是注意到龙树的思想原来和法华经联系着，此说通于一切众生都有佛性的主张，可以不言而喻。其后流行了涅槃经，又把这一问题重新提了出来。那时印度的政治上是案达罗王朝灭亡之后，经过一番分裂而有笈多王朝的统一，文化的各方面都极其活泼开展，佛学里大小乘思想的冲突也很激烈，象涅槃经那样的大乘论调即是被小乘家认为非佛所说的。所以当时佛性的问题不是单独拿一切众生都具备着的一点来提出，而是连带着要将一阐提除外的。所谓一切众生的一切成了部分的，却非全面的。这也可以说，从佛性问题更进而建立了固定的阐提说法。实际里阐提是怎样一类人呢？他们是造了种种重业，破坏戒律，并还诽谤正法永不改悔，简直和外道无二无别的。这么样来说阐提，意之所指当然是很明白。可是到了大乘思想得了优势以后，这种说法又逐渐缓和下来。涅槃经的前后两部分——也就是涅槃经略广两本结构的中心部分，里面所表现的这种变化很为显然。略本也可说是原本的涅槃，特别提出一阐提决定不变的说法，到了广本也就是修正本，却说阐提断了善根仍可相续，再没有那样坚持了。不过瑜伽思想是继承初期涅槃经的决定说法的。它又连结到所依、种子等等方面，对于种姓之说纯从理论发展，而另辟了一个途径，成为厘然各别的五种种姓主张，反而和后期涅槃经说对立起来了。这种现象完全反映在我国的佛学思想上。当涅槃经译出流行之后，有了道生坚持异议的一重公案，佛性问题在我国佛学里是成为一大关键的。道生不信略本涅槃经一阐提决定不能成佛之说，随后得到了凉译广本涅槃的证明，于是学者间对于佛性也分出了一切有性和一分无性的相对主张。不久由于地论、摄论思想的发展，众生成佛的内在根据被推究到理事等方面，成了本有后起等问题。及至法华思想在南岳以后有了宗派性的组织，由佛性牵连到大小乘种姓决定不决定、以及大小乘是权是实，又都成为问题，而使当时佛性说的内容愈加丰富。最后玄奘译出有关这一方面的重要资料，从瑜伽师地论到佛地经论，形成一贯的说法：众生的种姓决定有大小乘的分别，又还有决定无种姓的人；说到大小乘的权实来，又以三乘为实，一乘为权；再说内在的根据，又归结到本有的无漏种子上。由此一分无种姓说的极端主张乃确定不移，成为一宗的根本义。
基师发挥这样的主张，不用说再也积极不过了。他在晚年讲法华经，和天台家有了正面的冲突，以致他对于经喻三车为实的解释，也被论敌们歪曲了来诬蔑他为三车法师。这是说他外出的时候有饮食、女眷的后乘相随，完全不守清规；其实不是这一回事。（见宋高僧传卷四窥基传）基师解说决定的无种姓，纯由足成五种种姓上着眼，详细见于所著的唯识枢要。他会通了各种经论，以为无种姓人可分三类，除了断善根的和大悲菩萨以外，还有毕竟无姓，这是在因位和果位都无成佛可能的。断善根的无姓因位虽无成佛之义，而善根相续以后，果位仍可成佛。大悲菩萨果位虽不成佛，而因位有其可能。只是毕竟无姓不论因位果位，都和成佛无关，所以他另外是一类种姓。基师的这些见解，由他的门下慧沼更加以阐明。慧沼著述中边慧日论，受了佛性论的启发，区别出理佛性和行佛性来说明一切，而将议论的中心放在理与行有无必然相应的关系上，所说就更深入一层。不过实际能够证理的行一定要断却烦恼和所知的障碍，而断此二障的可能性是否生来就有，这用种子说去推究，依旧是有异议的。 在印度，到了胜军重新强调种子出于新熏的主张，种姓决定的主张更属根本上发生了动摇。这样学说变化的情形，由玄奘介绍过来，基师、慧沼等不会不清楚。但是他们建立学派坚持五种姓之说，不惜趋于极端，甚至有意地模糊了学说的历史（这到后文再加说明），当然也有它的原因的。相传玄奘在印度游学的时候，早已注意到楞伽经里面的种姓说并无明白主张毕竟无姓的用意，所以他临回来和诸大德讨论到这一点，以为要将毕竟无姓说传到流行涅槃思想的中国去，大家会不相信的，便想方便地将此义略而不谈，但是受到了戒贤严厉的责备。戒贤说：边方（意指在印度北边的中国）的人懂得什么，岂可以随便为他们增减义理！（见瑜伽师地论道伦记卷五十四）这说明尽管有了楞伽经那样晚出的变化了的种姓说，而戒贤一系始终主张毕竟无姓，现在看佛地经论里好些地方对毕竟无姓特加解释，便可了然。所以基师、慧沼等坚持五种姓之说，也可谓禀承玄奘的意旨，而为忠实于戒贤学系的一种表现。（本节已完，全文待续。）
（现代佛学一九五三年九月号）
慈恩宗（下）
慈恩宗从种姓问题推究到一切法的实相——真如（这不单纯是真理，并还兼有规范的意义），称为理佛性，想用来疏通“一切众生皆有佛性”的疑难。跟着就发生了真如在实践上的意义的问题。这是要问：它对实践有怎样的功能？简单的解答是：为“依”。依，这一概念，乃从缘起的理论发展而来。缘起的实际即是诸法互相依待，在互依的各方面中间，比较关系有亲、有疏，发生功能也有强、有弱，就其比较亲切、强势的方面立为诸法的依，而成功各种因缘最基本的条件。真如是无为法，不待造作、自存自在，它之为依只有增上的意义。不过，着眼在认识上，尤其是瑜伽学系的实践彻头彻尾地依据于认识，真如的依义就还有所缘的一层。一切合理的实践都应当和真如相随顺、契合而开展。但因为这样关系密切，真如这概念在各家学说里占了很重要的地位，也有些人联系到涅槃、胜鬘等经所说，发生模糊的看法，以为它不但是实际的依据，并且为发生诸法的根源。象梁代翻译的胜天王般若经就有这样议论。玄奘晚年编译十六分的大般若经，也在无意中将这一部分保留下来（大概是当时未得原本，便将梁译略加修饰编入了），其实此说不是慈恩宗所认可的。
慈恩宗承认真如为实践的依据而外，又主张有染净根本的所 依，即是人们的根本意识——第八种识“藏识”。这在摄大乘论是以“所知依”的名目提出来的。因为推寻实践中认识、实证、习惯等行为的来源，还有各种种姓区别的根据，都见得有心理的因素，可假名为内的种子。内种的依存当然在六内处，但它并非有什么实体象草木种子一般，只是一些能够发生认识等等的功能，也可看做它依存之处的差别现象。摄大乘论里有很好的譬喻，说内种好象布帛上染色的媒介体，原来看不出痕迹，却到染色时候便发生了效用。这样，一切内种只应该是绵延不断而又性质中庸的藏识的功能差别，和它不能截然区分。平常就从藏识持有内种的一点，看它做实践上染净转变的所依。种姓问题中行佛性之说，也是从这里引申出来的。
慈恩宗这样从两方面说依，虽可看做“性相别论”，却非浑然一体。因此，它和别家各种模糊的解释都有了区别。象摄论家也尝举出第九净识即无垢识来作一切法的本源，地论家又提到真如为事物现象的生因。这些未免将法（识）与法性（如）甚至能缘（识）与所缘（如）的分别都混淆了，慈恩宗一一予以明白的批判。如此刊定了依义和依之所在，再来说“转依”。这是瑜伽学系用做实践目标的专称，性质和解脱一样，但立名不同。从文献的典据说，到了阿毗达磨经才开始强调它。若将弥勒同无著的学说分开来看，无著更推进了一步，其关键也在于阐明转依。无著以后，一直到护法、亲光，更加向这方面开展，也就是转依的意义到护法、亲光才算发挥尽致。他们都将真如作迷悟依、藏识作染净依，而由双方适应地来解释转变，要真如由迷境转为悟境，藏识由染分变成净分，这样得着究竟解脱。慈恩宗传述这层义理，更配合了“理”“事”立言，以为理明显得一分，事也就能做到清净得一分，到了理的全明，事的纯净，便是实践的终极。此说简化了转依说的内容，而给予后来内外思想以各种影响。（理事两字的应用虽已早见于从前的译经，但配合性相、体用而言，是到玄奘译出佛地经论、成唯识论才确定了的。）
六 慈恩宗义三——教与观
慈恩宗的立宗，有它独到的判教和观法。关于判教，从南北朝以来，一向议论纷歧，莫衷一是。到了慈恩宗，依据解深密经给它切实的刊定，乃有三时的说法。这以为佛的一代教化，起初说四谛，其次说无自性，最后说三自性。如此次第和佛灭以后学说开展的步骤很吻合，无妨看做那样步骤的反映。不过，在隋唐时代已经流行了华严经。经文明说是佛成道后三七日所出，还在四谛说之前，便和三时次第有了冲突。所以慧沼另作义类区分的解释，以义理类别作先后，象属于说四谛一类的教全放在初时，并不拘泥实际的时间，这也就说得通华严的早出了。三时教判除掉先后次第而外，还有了义不了义的分别。第二时与第三时同说一切法自性清净的道理，而一不了义、一了义。不了是隐密说、不究竟，了义是显豁说、究竟。（此判到后来引起贤首家的争执。他们传说印度另有智光的三时说，以第二时无自性为了义、究竟，而与深密立异，就成了性相两家对峙的根据，但是那样说法的出处多少有些问题。）另外，慈恩宗的教判也解释了渐顿的问题。三时虽依渐次而立，但无妨说有顿超。象第三时的华严、法华，都属渐顿夹杂。华严是顿而有渐义，所以说声闻在座如痴如聋；法华亦复如是。这些都以教就机来作渐顿区别，并不限于一时一经，否则就难通了。慈恩宗这样说法，针对菩提流支不分顿渐的一音教与刘虬的渐次五时教而发，于天台家五时八教的判法未加详评，当然可以类推得之。
再说观法，主要的是“唯识观”。这里唯识之所指在“唯识性”——诸法本质上的唯识意义，人们去掉错误执着才会认识到的。藉唯识性的认识来践证一切，达到转依的目标，这就是观的效用。基师对于此点，在他所著的唯识章里特别作了五重出体的说明：一、遣虚存实，除去遍计执性的虚妄幻象，只取依他起性、圆成实性的真实现象和原理。二、拾滥留纯，于依他、圆成的方面又只留有关认识的心境。三、摄末归本，在心境的各种成分里又归纳到它本质的意识自体。四、隐劣显胜，于意识自体又只注重它主要功能的一部分。五、遣相证性，再就这样意识核心认识到它实际性质即唯识的意义。如此逐层刊定，指示观法的枢纽所在，可说是很切实的。至于此说的根据完全在唯识三十颂里，特别是解释圆成实性那一颂（第二十五颂）。颂文说：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”这将唯识性点明出来，旧解即以为就现观境界而言（见安慧的唯识三十颂释）。不过此处说遣相证性，并不同于旧译家（真谛、菩提流支等）所言遣除一切依他起的现象，而只是伏断依他起（染分）法的知解、分别。从前陈那的掌中论里，曾依据摄大乘论所说作了一个很精采的颂：“于绳作蛇解，见绳知境无，若了彼（绳）分（麻）时，知（绳知）如蛇解谬。”这就是观中伏断依他起法知解的扼要说明。依他知解既断，所缘染相自然不会当情而现。不过这还是观中境界，应该再联系到践行，用对治法门，逐渐引生、巩固了种种净法（也就是依他起法的净分），代替了染法的地位，这才得着转依的实效，而圆满唯识的观行。
七 慈恩宗对于因明的发展
跟着对法研究里论议法门的发达，因明一科便在瑜伽学系中成长起来。到了世亲以后，经过陈那的改组，护法的活用，更觉面目日新。玄奘去印度求学，恰遇到这个时会。他所精通的唯识学说，好些有关系的问题需要论证或辩难的，都和因明分不开来。他临回国，在戒日王所主持的无遮大会上立了个“真唯识量”，更创造了运用因明达到极峰的记录。因此，他回来传译很早就有因明论书的译本（因明小论即入正理论于贞观二十一年译，大论即正理门论于贞观二十三年译），造成他门下热烈学习的风气。接着他又翻译了活用因明的示范著作掌珍论（贞观二十三年译）及广百论释（永徽元年译），使学者更得着实践的参考。到了永徽六年以后，因为吕才误解因明理论的缘故，玄奘在这方面的传授上更特加注意。此时恰巧基师来受学，不久即参加译事，而有成唯识论的杂糅；因明和唯识的配合应用，在这里又充分表现出来。相传玄奘单独为基师讲唯识，圆测去窃听，抢先著述，基师不安，玄奘对他说，测虽能替唯识论作注解，却不懂得因明；便以独传因明之秘允许基师（见宋高僧传卷四、基传）。这些话虽不尽可信，但也足以想像到因明和唯识关系的密切，以及基师对于因明别有擅长之处，而因明传授成了慈恩宗的特征，更无待多说了。
现在，就从基师的重要著述成唯识述记及因明入正理论大疏里，可以见出慈恩宗所传因明对于原来说法有怎样的发展。这里且举几点：第一、因明的性质开始偏重辩论的技术，随后渐变为论证的、推理的乃至认识的学问。但慈恩宗所传的只着重于辩论、论证方面。尽管陈那最后的著作集量论已用知识论为主题，而玄奘舍之未译，却选择了简持立破真义的作品正理门论。又陈那的门下当然会涉及因明的各方面来著述发挥，而玄奘只拣取天主以立破为纲领的入正理论、译作理门论的初阶。这些都表示出玄奘看因明的辩论、论证性质更加重要。入正理论特别对于三支比量的格式研究入微，分析三支立言的过失有三十三种之多。其中种种的相违过及相违决定过都曾一时流行奉为典要，而到后来便不采取了。但在慈恩宗对于这些却有更精细的发挥，且迈进了一步。第二、三支比量因为立言的过失纷繁，应用起来不免随处束缚而范围狭隘，其后便开出寄言简过的法门，允许在形式上预先加以区别。这不但照顾了立说的用意所在，并还可预想到辩论的应付而留下伸缩的地步。再进而依着立言所对的人、所站的地位，将“因”分别出自许、他许、共许的三类、以便自由地应用。这些方法的创造虽已早见于护法、清辨的著书，但细致而又具体地加以组织乃出于唐人之手。象玄奘在印度时曾经改正了胜军成立大乘是佛说的一个比量，又自己建立了真唯识量，后来基师更破斥了新罗顺璟的唯识违决量，都可见出慈恩宗如何发展因明立量的方法。第三、关于立破的理论方面，慈恩宗在翻译的词语及解释的分析上表示很周详的用意、很精密的心思。象因的三相，原来只说因是所讨论的事物上所具备的，又在同样有所立主张的事物上也会有，而在没有那样主张的地方便没有（因）。但到了玄奘的翻译加以斟酌，特译成“遍是宗法性”“同品定有性”“异品遍无性”，其中遍字定字都是用来简别不明了的过失的。另外，对因分析出言、义、智三类各有生、了，而成为六因，又对宗分析出体、依的两层，乃至三支的减缺过失，也区别出言、义的不同：这些都是在理论上进一层的发挥，而值得注意的。
八 慈恩宗的盛衰
慈恩宗的开创虽可上推到玄奘（公元六○○——六六四），但实际立宗的人是基师（六三二——六八二），寻常便称他为慈恩法师。他在玄奘门下算是后进，尽管他才气横溢，著作等身（有百部疏主之称），而当时擅长瑜伽的有慧景、神泰、文备，讲究唯识的有圆测、慧观，通俱舍的有普光、法宝，解因明的有靖迈、文轨，他们对于基师都是前辈，又都亲近过玄奘的讲筵，听到很多口义，而各自有其传述，因此当时议论还是很纷歧的。后来经过基师的弟子慧沼（六五○——七一四）努力料简，著了能显中边慧日论来破斥法宝对于五种姓的反对说，另著成唯识论了义灯批判圆测、道证的旧疏，又作因明入正理论义纂要简别文轨等异义，这才使各方面的学说定于一尊，而慈恩宗势也以此时为最盛。跟着有他的弟子智周（六六八——其二三）著述阐扬，对于唯识因明的学说有许多补充（他的重要著作有成唯识论演秘及因明入正理论前记、后记等），但因为弘传的地区偏在河洛一隅，于是给予他家异说竞起的机会。像在基师当时已有酝酿的华严宗说，还有比较接近一般人士的净土宗、禅宗之说，都起来与慈恩宗相争，它的宗势便骤然衰落了。
这样，慈恩宗的兴盛只短短的三数十年的，对于那时佛学界虽也发生了相当影响，而他们的主张极端，特别是种姓决定、三乘是实之说（在这一方面，他们重视种子本有说，以为是更基本的，有过于新熏，未免和学说史实不符），引起论敌的反响，更加深了一部分人对于旧说的固执。由此，他们原想融会印度晚出而精密的理论来组织一代的佛学，却没有能如愿以偿。不过，就他们所努力发挥的义理和精确传述的资料而言，在中国佛学的发展上，是有它重大的意义的。印度佛家的面目，无论是小乘或大乘、龙树提婆或无著世亲，历来为翻译讲说所模糊了的，到慈恩宗才一一显露了真相。而在学习与践行方面，由于唯识、因明理论的启发，使学者知道如何的正确运用概念、思惟，以及从概念认识证得实际而复反于概念的设施，这样贯通的真俗二谛的境界，学行的方法也才得着实在。要是更进一层推论，大乘佛学发达到无著世亲的一个阶段，固然为纠正当时恶取空见（这是由于误解龙树缘生无性理论而生的偏见）的自然趋势，但也和时代思潮有密切关系。那时印度笈多王朝统一了分崩的政局，随着社会经济的繁荣，文化方面有了更新、向上的要求，原来佛家过重空观的流弊所至，因仍自然而偏于消极，与此思潮相反，就不得不有一大转变。象无著世亲等所主张的种姓说，即带着当时社会阶级转化情形的反映，而他们用佛家一贯反对阶级制度的主张来贯穿，基本上原有争取不定种姓由小入大成就一乘（相对的说）的用意。至于唯识观的提倡，以转依为归宿，这不只发明一切现象的实相为止，并还要转变颠倒、染污的现象都成了如理、清净，显然须从现实的革新下手。这些在当时是具备积极、进步的意义。而其精神到后来也得着随分发扬，未尽消失。慈恩宗尊崇所闻，如实传播，虽说走向极端，却依然能令人于中领会此意。我们只看，梁陈时代真谛初翻无著世亲之书，就招致“有乖治术”的批评，备受阻碍，不能流行，到了慈恩宗对无著世亲学尽情宣布，兴盛一时之后仍旧归于衰歇，不可见它的本质未变，也会和当时的“治术”不协调而间接受到打击吗？那未，泛泛他说慈恩宗因各家异说的竞争以致衰落，倒又是表面的看法了。
这篇文稿原是我准备作唐代佛学批判研究的资料用的，只有重点地举出一宗的特征和主张略加分析，当然说不上完备。现在，我觉得这样的叙述也可为了解中国佛学里主要的传统思想之一助，所以订正了里发表，以供读者的参考。
一九五三、九、二八、 附记
（现代佛学一九五三年十月号）
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