三 禅和生活
　　禅家南宗的主张经过南岳、青原一二传以后，便将禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运的态度。严格地说来，这已不属于佛家三学的纯正类型，而它的理论根据也和教说相去渐远了。本来，南宗主张定慧等学，不分先后，是用契理的知行合一来解释定慧为一件事的两方面，又还说外离相即禅，内不乱即定，这样早已扩大了禅定的范围。到了南岳的启发马祖，更生动地用磨砖不能成镜来形容坐禅无从作佛，就不再拘泥平常所说静坐习禅那些功夫了。但是，禅家一切行为的动机，始终在向上一着，探求生死不染、去住自由的境界，并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路，而要直截了当把握到成佛的根源。这个根源，在他们所认识到的，即是人们的心地，也可称为本心。说心还嫌空灵，于是从心思所表现的各方面即言语举动等来讲。像马祖门下的大珠（慧海）回答如何用功修道的问题就说，“饥来吃饭，困来即眠”；而这些和常人不同之点，即在当时毫无计较，纯任本然。他们又常常说“平常心是道”，“拟向即乖”，可见都是在日常生活上着眼的。后来更有人说这些不但是心的作用，而且是性的发现，所引的论据即异见王和波罗提尊者的问答。波罗提说见性是佛，性在作用，意指见闻觉知，这样说成性和作用无异。宋明理学家很不满意这种看法，常批评禅宗只知道心而不明白什么是性，因为泛泛的见闻觉知并没有当为不当为的意义，自然说不上是性。但在禅家认定“即心即佛”，不假修成，由此本心流露无不解脱，是无妨看它作性的。所谓真正道人，“随缘消旧业，任运着衣裳”，当行就行，当止就止，自然合泊而成为随缘任运的生活。
　　禅家这种态度的修养，是经过相当努力而有几个阶段的。粗浅些说，至少可分三层次第：最初要有迫切的寻求，其次凑泊悟解，发明心地，再次是“保任”和“行解相应”。在心地发明的时候，也有人看它作一种神秘经验，以为是属于宗教的。这如果像后世禅家专门在生死上用心，所谓“大事未明如丧考妣”的那样去寻求一个归宿处，自不免和宗教相通。至于讲到如何就能凑泊，这特别重在“返照”的功夫。像临济（义玄，马祖下三传，——八六七）在这一点上尝指示学者，要从“解得说听、历历孤明”的地方去返躬把握，假使求之于外，就愈来愈远而成为枝蔓了。不过，这种返照的契机并非很容易地就会遇到。从前大珠由家乡越州去江西参访马祖，马祖责备他为何不顾自家宝藏却抛家散走，他反问什么是自家宝藏，马祖说“即今问我者是”，他到此才言下恍然。这可见契机的难得。到了后世，禅家接引学者每每不能明白指点，而纯任机锋领会，那就越发不易了。像有僧人间洞山（良价，石头下三传，八○七——八六九如何是佛，他答道，“麻三斤”。这当然不是叫问者在这句话上用心，只是把他的心思挡了回去，引起返照。如果真能在疑心的源头得着端的，便是成佛的本源，但这对于泛泛的根机是很不相宜的。返照的另一方面，也被看成念起即落，不容转折。百丈（怀海，马祖下一传，七四九——八一四）常用“顿悟法门”教人说，先歇诸缘，休息万事，不被境惑，自是解脱。这因为本心原来没有诸缘诸念，不涉万事，所以一歇了念头，便直下本心显露，发生见用。由此，见即是性，而成为见性的状态，并非另外有见去见性的。
　　禅家从悟解把握到践行的本源以后，还须注意保任的功夫。这由于有了彻底的、全面的理解，便能坚定地承当而应副一切行事。禅家也说这是“自肯”。像大梅（法常，七五二——八三九）从马祖那里听到“即心即佛”一句话开悟之后，就另去梅山居住，马祖派人考验他说，现在马师讲的又不同了，不说即心即佛而说“非心非佛”。大梅回答说，这老汉只管用话头来惑人，任他非心非佛，我只即心即佛。马祖听到了这才承认“梅子熟了”。禅家如此一门深入而透彻全体，并不比片面固执，动辄凝滞，由此便有了“直心”，“一切时中视听寻常，更无委曲”。这说明禅家的生活态度原是十分严肃、谨慎，并没有放任意思的。所以曹山（本寂，石头下四传，公元八四○——九○一）答人怎样保任的问题说，要像路过蛊毒之乡，水也不得沾得一渧。用这样心情来做保任功夫，也可说禅家的修证即在于此。所谓心地的体性——“理性”虽可豁然彻悟，而习气净尽却要遂事去体验。沩山（灵祐，马祖下再传，七七一——八五三）解释这一回事说，“实际理地不受一尘，万行门中不舍一法”；禅家就是这样由“顿悟渐修”的途径来在保任中间完成他们的实践的。
　　从慧能印可南岳的“修证即不无，污染即不得”那句话里，我们可以理会到南宗的修持是认定心地的不受染污，而要使它随在都能灼然朗照。换句话说，即是要心地的理性随处体现，作为修证。那末，理性何所指呢？这可看成佛家果位的涅槃境界提到因位来作目标而言。它的内容应该“三德”具足：在能照、能见的一方面是正智（般若），所照、所见的一方面是法身，由能所交涉所得的结果是解脱。所谓禅的生活，不外于日常行事中随时体现这样的境界。但是，关于体现的方法有两种不同的见解，后来发展为各派的家风。第一种可称为“触目而真”的见解，要从全体（理）上显现出个别（事）来。这样的境随心净即是当念光透十方而万法一如，马祖的真传宗旨正属如此。他的门下大珠解释这一点说，迷人不知法身无象，应物现形，就称“青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若”，在讲教的人或者以为这样说法是够透彻的了，其实还着了迹像，真要这样比拟法身般若，岂非都成了无情的草木？所以，真正悟法的纵横自在，随处都显现法身，并不限于翠竹黄花。这一见解经过黄檗（希运，马祖下再传，—八五○）、临济师弟的尽量发挥，就有了临济一派。而沩山、仰山（慧寂，八一四——八九○）师弟用全体显现大用来作修养的宗旨，开出沩仰一派，也是依据这一种见解的。此外，另有第二种“即事而真”的见解，要从个别（事）上显现出全体（理），这可说形成于石头（希迁）的议论里。他尝读“肇论”，对于“会万物为己者其惟圣人乎”一句话很有会心，就写成一篇“参同契”。大意说，要是将理事分别开来看，执事固迷，契理也非悟；如果合拢两者来看，每一门都有一切境界在，所谓“门门一切境，回互不回互”，这里面有互相含摄的地方，也有相排斥的地方。这样看一切事象，自能圆转无碍，而人的行为也可以随缘出没了。此说再传到云岩（昙晟，七七○——八二九）更提出了“宝镜三昧”的法门，意谓人观万象应该和面临宝镜一般，镜里是影子，镜外是形貌，如此形影相睹，渠（影）正是汝（形），从而说明了“由个别上能显现出全体”的境界。他的门人洞山常说“只遮个是”，曹山也跟着说“即相即真”，到得后来成功曹洞一派，从事象各别交涉的关系上建立偏正回互、五位功勋等等看法，就愈运用得细致了。石头的主张另经他门下天皇（道悟，七四八——八○七）传了几代，生出云门（由文偃创派）法眼（由文益创派）两派，着重在一切现成，都和即事而真的意思一脉贯通，所以他们中间的渊源很为清楚。南宋人对这一点发生异议，以为云门、法眼都出于南岳系天王道悟传承，和石头下的道悟并无关系，现在看来，这不过是门户之争（当时反对云门宗的盛行，故作此说），其实是没有根据的。
　　四 略评
　　禅宗一向是依着“楞伽经”宗通和说通相对的说法，而自居于教外别传的。但它并非和教完全绝缘，不过表示所得的传授不在言教文字上，却另有其“心印”；如果借用现成的解释，便是云门所谓不从学解机智得之。更克实些说，禅宗的主旨在于“见性成佛”，这个性所指的佛性原是大乘经典里一个重要论点。假使不拘拘名相，那末，大乘所讲的义理随处都和佛性相关，不过对于佛性的指示仅仅依赖言教总觉是不很够的。所以，从前有个座主去问临济，三藏十二部岂不都在那里说佛性，禅法有何希奇！临济回答说，“荒草不曾锄”。座主不满意，以为佛岂骗人，临济再反问他“佛在什么处”，他才无话可讲。由这段公案看来，可见禅家对于言教，认为一片荒芜还待开辟，并非俯拾即是的。如果像平常寻章摘句地去了解，岂但佛性无从见得，便连佛也认识不到的。那末，又怎样去开辟荒芜？这就要有“正法眼藏”的拣别，而非用禅的指点不可了。禅家虽也曾取“楞伽经”作过印证，又曾以“金刚经”“法华经”“维摩经”作凭借，乃至后世还采用到“楞严经”“圆觉经”，似乎仍须遵从言教，但其实不尽然。他们引据经教大都断章取义，并且别为之解，绝不能用文字去拘束它。像马祖常常说“楞伽经”以佛语心为宗，因此“即心即佛”是有来历的。实则“楞伽经”篇名佛语心的心字（Hrda）是说“枢要”，并非思虑之心（Citta），而禅家完全不管这些区别。所以，他们运用经教极其自由，又还反对机械的解释，以为不问根器高下，不看时节因缘，终会成为格格不入的。也即由于这样情形，我们从典据的方面说，禅宗是佛学思想在中国的一种发展，同时是一种创作。在印度的纯粹佛学里固然没有这种类型，而它的基本理论始终以“起信论”一类的“本觉”思想贯穿着，又显然是凭借中国思想来丰富它的内容的。
　　我们更从中国佛学思想的流变上看禅家南宗的盛行，可说是反映着当时佛家由于实践的要求对一般义学和信仰的反抗趋势。禅家最初很重视“楞伽经”，传说达摩以来就是以此经相授受的。但经文经过义学家的展转讲解，破碎支离，反而成了禅法的蔽障。在“续高僧传”卷十六“慧可传”里就明白的说，“此经四世之后，变成名相， 一何可悲！”四世之后正指着慧能的时代。那时南宗禅家为着摆脱这种名相纷繁的累赘，已自不能不另取文句简单的“金刚经”来作印证了。像这样地要摆脱思想上的束缚而直截发挥自己的体会，又特别强调自力（像石头致书南岳的问答，以“宁可永劫沉沦，不从诸圣解脱”为言），主张平等（乃至说狗子也有佛性），并还提倡在世事上的实践（像敦煌本“坛经”的“无相颂”说，“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”，后世改为“不离世间觉”云云）。这些对于当时一般佛学沉湎义解，或依赖他力，或脱离实际的思想，力求解放，是有其积极的意义的。尤其是这种思想开展于岭南一带文化比较新兴的地方，而提倡它的慧能本人，出生在没落了的士大夫阶级，从事努力，又系文盲，他所接触到的平民阶层生活里向往自由的情绪是相当热烈的。所以，他一听到强调无住的“金刚经”就有会心，以至去黄梅参学，寻出一条思想道路来，成为南宗别派。这也可说恰恰符合了当时一部分平民思想自由的要求，因之他的主张很流行于岭南地带，现在从“坛经”的断片记载上可见其一斑。后来他的门人，神会敢于对当时和统治阶级渊源深厚的北宗挑战，力争正统，也只凭借南方有群众基础的一点。
　　可是，唐代遭遇了“安史之乱”，统治阶级为了应付军费，多方聚敛，至德初年（七五六——）便推行纳钱度僧的制度。一时候，佛教得着很好地发展机会，特别由于神会出来主持其事，便和南宗流行的趋势相配合，在当时经济基础比较完整的南方，开辟出一个兴盛的局面。像马祖所在的南康地方，就成为“选佛场”，各地学人都奔赴前去。不过那些学人奔赴的动机不一定纯粹，就如丹霞（天然，七三九——八二四），本是个读书的，要进京去选官，因在路上遇着些参禅的向他说，选官不如选佛，于是他决定出了家。这样一个禅宗大家开头的认识还十分模糊，简直看学佛和选官同类，所为的只是争上游。那时各处的道场很多是这样地构成盛况，每个地方动辄聚集三五百人，而参学的人就以领众的多寡来评定各家造诣的高下，偏重形式，自不免有损学术的纯洁性了。所以，当时有个无著禅师回答文殊所问南方佛法的情形说，末法比丘少奉戒律，正是道着病处。马祖门下的百丈有鉴于此，特为斟酌了大小乘的戒律，创立丛林法式。他主张在普遍的律寺以外，另建“禅居”，作禅宗学人的住处；那里不用佛殿，但存“法堂”，由传法的“长老”主持教学，并还行“普请法”，上下共同劳动，耕种自给，在百丈本人便是坚持“一日不作，一日不食”的。这些规矩很能收效于一时，达到整肃风气的目的，但是日久弊生，依然难免。像黄檗尝责备学徒，尽是吃酒糟汉，只图热闹，向八百一千人处去。长沙（景岑，马祖下再传）也说，若是一向举扬宗教，法堂里须草深一丈（此即后来长庆所说“尽法无民”之意）。从这些话里都透露出禅宗寺院有欠缺的一面。这由于那时出家的人很多是为了逃避赋役（据敬宗时李德裕奏疏，淮右人民一户三男的常常一人出家， 一时减少了壮丁几十万），品质不齐，自然成为鱼龙杂处。而因寺院经济的畸形发达，加强剥削（武宗时，天下僧尼不足三十万，但占有良田数十万顷，作工的奴婢十五万人），便又养成游惰坐食的风气。这些情况发展到最后，终于在武宗会昌五年（八四五）招来灭法的结局。当时废寺四万余所，返俗僧尼二十六万余人，对于整个教团的打击可说是极大的。其后不久，禁令解除，寺院逐渐恢复，就在这一契机上，禅宗分裂为几派，像沩仰、临济、曹洞，先后都建立起来。它们的共同趋势，不期然地重智轻悲，偏向接引上机，和平民的关系比较疏远，另方面影响所及，形成清谈，无补实际，于是原有的一些积极意义，也就日见消失了。
　　一九五四、一○二二——一一、二○、改写稿
　　（现代佛学一九五四年十二月号）