敦煌本《十戒经》的形成及流传

2014/9/3    热度：511   

　　敦煌本《十戒经》写卷为数不少，计有S.794、S.6097、S.6454、P.2347/2、P.2350/2、P.3417、P.3770/1、甘博017、BD]4523/3、散0192等十件；另有吐鲁番本一件，即大谷文书4399。研究者对此多有论述，如大渊忍尔先生著录了其中的八件写卷；杨富学先生等论及其中的七件写卷，并对甘博017写卷作了详细讨论；王卡先生则悉数加以著录；楠山春树先生较早对敦煌本《十戒经》作了介绍；饶宗颐先生对P.2347/2写卷也有解说。但以上成果大多侧重对《十戒经》的介绍，而对敦煌本《十戒经》的形成及其与《道德经》的结合流传等问题似乎关注不够。本文拟就这些问题略加探讨，疏陋之处，尚祈方家赐正。
　　一、敦煌本《十戒经》的形成
　　目前所知的敦煌本《十戒经》写卷中，比较完整的写卷一般在《十戒经》的首部及尾部皆题有“十戒经”三字，其后抄有受持《十戒经》的盟文。其中《十戒经》的内容包括四个部分，兹将P.2350/2《十戒经》内容如下：
　　天尊言：善男子善女子能发自然道意，来入法门，受我十戒十四持身之品，则为大道清信弟
　　子，皆与勇猛飞天齐功于此，而进心不邂退者，则超陵三界，为上清真人。
　　次弟子对师而伏：一者不煞，当念众生；二者不妊犯人妇女；三者不盗取非义财；四者不欺
　　善恶反论；五者不醉，常思净行；六者宗亲和睦，无有非亲；七者见人善事，心助欢喜；八者见人
　　有忧，助为作福；九者彼来加我，志在不报；十者一切未得道，我不有望。
　　次说十四持身之品：与人君言则惠于国；与人父言则慈于子；与人师言则爱于众；与人兄
　　言则悌于行；与人臣言则忠于上；与人子言则孝于亲；与人友言则信于交；与人夫言则和于室；
　　与人妇言则贞于夫；与人弟子言则恭于礼；与野人言则劝于农也；与沙门道士言则止于道；与异
　　国人言则各守其域；与奴婢言则慎于事。
　　天尊言：修奉清戒，常行大慈，愿为一切普度厄世。慊慊尊教，不得忠怠。宁守
　　善而死，不为恶而生。于是不退可得，不履三恶，诸天所护，万神所敬，长斋奉戒，自
　　得度世。
　　其后并有受戒盟文云：
　　太岁甲寅正月庚申朔廿二日辛巳，沙州敦煌县龙勒乡常安里男官清信弟子李无上，年廿七
　　岁。赍信如法，今诣沙州敦煌县谷乡无穷里三洞法师中岳先生张仁邃，求受十戒十四持身
　　之品。无上肉人，既受纳有形，形染六情，六情一染，动之弊秽，或(惑)于所见，昧于所著。世务
　　因缘，以次而发，招引罪垢，历世弥积。轮于三界，漂浪而(忘)返；流转于五道，长沦而弗
　　悟。辄依科赍信如法，求乞奉受，修行供养，永为身宝。愆盟负约，长幽地狱，不敢蒙原。
　　其他敦煌本《十戒经》写卷内容与P.2350/2几乎全同，仅所存篇幅长短不一。
　　据以上录文可知，《十戒经》是初入道门的清信弟子所受之戒，具有起信的作用。又据受戒盟文中所言“求受十戒十四持身之品”，《十戒经》似乎又可称为“十戒十四持身之品”。这从侧面表明，《十戒经》的主要内容是“十戒”和“十四持身之品”。而约出于六朝的《洞玄灵宝天尊说十戒经》内容与P.2350/2《十戒经》基本相同，故一般认为《洞玄灵宝天尊说十戒经》就是《十戒经》。不过，两者也略有差异，这可能是版本不同的缘故。值得注意的是“十戒”何时与“十四持身之品”结合在一起。因为在早于《十戒经》的道经中，“十戒”与“十四持身之品”似乎尚未结合在一起。
　　据楠山春树先生研究，道教的“十戒”多达12种。其中“定志十戒(天尊十戒)”比较流行，具有代表性。所谓“定志十戒”是指《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》中的“十戒”，“天尊十戒”指《洞玄灵宝天尊说十戒经》中的“十戒”。因为“定志十戒”与“天尊十戒”的内容完全相同，所以楠山春树先生将两者等同起来。又成书于北周时的《无上秘要》卷四六所引《洞玄思微定志经》“洞玄十戒”、约撰于唐开元七年(719)的《大道通玄要》卷六(见P.2456/1)所引《灵宝经思微定志卷》“要决十戒品”，以及《太上经戒》所收“思微定志经十戒”，内容与P.2350/2《十戒经》之“十戒”几乎全同。而《洞玄思微定志经》、《灵宝经思微定志卷》及《思微定志经》实际上都是指《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》，只是名称不同而已。易言之，“洞玄十戒”、“要决十戒品”、“思微定志经十戒”三者名称虽有所不同，实际上都是指《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》中的“定志十戒”。这也说明“定志十戒”在当时应是非常流行并为世人所熟悉的。不然的话，众书对其称引就不大可能达到几乎是雷同的地步。
　　另外，敦煌写卷P.2256及P.2861应是南朝梁代后期宋文明所撰的《通门论》。从书写风格和上下文判断，前者是后者的继续。而《通门论》被认为是根据陆修静(406—477)的《灵宝经目》和《灵宝经目序》撰成的。在P.286l与P.2256写卷中载有《灵宝经目》，目录中出现的“今人”、“已出”和“未出”等词语当是指陆修静所处的时代。目录的最后一句话“陆先生所撰记也”表明这个目录是根据陆修静的著作编成的。陆修静在刘宋元嘉十四年(437)写了《灵宝经目序》，据此可以推测这个目录的写定时间应当与元嘉十四年相距不远。虽然P.2861写卷首部残损，我们今天已很难看到《古灵宝经》的全文，但是根据P.2337《三洞奉道科诫仪范》中的《灵宝中盟经目》和《无上黄篆大斋立成仪》卷一中的《斋坛安镇目录》，仍可大略推测它的内容。检视以上目录，未见《十戒经》(《洞玄灵宝天尊说十戒经》)，而《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》则名列其中，且标明“已出”。这表明至少在陆修静撰写《灵宝经目》时，《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》已经出现，而《洞玄灵宝天尊说十戒经》则可能尚未成书。上文已言，《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》中的“定志十戒”与《洞玄灵宝天尊说十戒经》中的“天尊十戒”(即《十戒经》中之“十戒”)内容几乎全同。很显然，《十戒经》中的“十戒”是源于《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》中的“定志十戒”。同时，《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》中未见《十戒经》中的“十四持身之品”内容。那么，《十戒经》中的“十四持身之品”又是从哪里来的呢?
　　原题“金明七真撰”的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》敦煌文献中保存其残卷。据日本学者吉冈义丰考证，敦煌文献中的《三洞奉道科诫仪范》残卷与《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》是同本异名，并据此推测是书约成书于六朝末或隋代，最晚在唐初已问世。此书卷首小序谓皆据经录出“指修时要”五百二十条，“仪范”八章。P.2337((三洞奉道科诫仪范卷第五》所收“度人仪八”中已载有与P.2350/2《十戒经》非常接近的内容：即除“十四持身之品”外的所有内容。其中在这些相似的内容里仍有一点值得注意。P.2337云：“天尊言：善男子善女子能发自然道意，来入法门，受我十诫(戒)，则为大道清信弟子。”而P.2350/2《十戒经》则云：“天尊言：善男子善女子能发自然道意，来人法门，受我十戒十四持身之品，则为大道清信弟子。”这似乎表明至迟在编撰《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》之时，“十戒”尚未与“十四持身之品”相结合。据此推测，当时清信弟子所受之戒可能还只是“十戒”，而非“十戒十四持身之品”。易言之，《十戒经》在当时尚未成书。
　　而在敦煌写卷中，却存在“十四持身之品”与“十善因缘上诫”相结合的内容。P.2456/1《大道通玄要卷第六》引《灵宝经智慧罪根卷》云：
　　天尊言：夫欲安身治国，使门户清贵，天神护，当修善功，勤心斋诫，广施法门，
　　先人后身，有惠于万物，功普于一切。功满三千，白日升天；修善有余，天降云车；弘道无已，自
　　致不死。斯本行之上诫，可不尊奉之乎?
　　一者，当恤死护生，救度厄难，命得其寿，不有夭伤。二者，救疾治病，济度困笃，身得安全，
　　不有痛剧。三者，施惠穷困，拯度危厄，割己济物，无(有)惜。四者，奉侍师宝，营静建舍，广
　　作功德，无有怠倦。五者，书经校定，晨夕礼诵，供养香灯，心无替慢。六者，修斋念道，恭(心)
　　尊法，内外清虚，不生秽恶。七者，退身让义，不诤功名，抱素守朴，行应自然。八者，宣化愚俗，
　　谏(诤)解恶，成令一心，宗奉大法。九者，边道立井，殖种果林，教化童蒙，劝人作善。十者，施
　　为可法，动静可观，教制可轨，行常使然。
　　此十善者，因缘上诫之律，十天神王所奉。能行之者，飞天齐功。
　　持身戒品
　　与人君言则惠于国；与人父言则慈于子；人师言则爱于众；人兄言则悌于行；人臣言则忠于
　　上；人子言则孝于亲；人友言则信于交；人妇言则贞于夫；人夫言则和于室；人弟子言则恭于礼；
　　野人言则劝于农；与贤人道士言则止于道；异国人言则各守其域；奴婢言则慎于事。
　　按：《灵宝经智慧罪根卷》即《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》，此经盖出于东晋至齐梁之间，系古灵宝经之一，见于《道藏》。P.2456所引《灵宝经智慧罪根卷》内容与《道藏》本几乎全同。
　　另一部道教古灵宝经《太极左仙公请问经》约出于六朝。此经分上、下两卷，S.1351《太极左仙公请问经上》为上卷，这部分内容不见于《道藏》；《道藏》第24册所收《太上洞玄灵宝本行宿缘经》为下卷。《太极左仙公请问经上》亦载有与《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》之“十善因缘上诫”及“十四持身之品”相似的内容。《太极左仙公请问绎卜》云：
　　故《太极智慧经上篇》曰：救疾治病，奉侍师宝；营静建舍，书经校定；修斋念道，烧香然(燃)
　　灯；念济一切，宣化愚俗；谏诤解恶，施惠穷困；恤死护生；边道立井，殖种篥林；教化
　　瞳嗦，劝人作善；有德于家国，动静可观；施为可法，教制可轨；此谓道士之行矣。与人君言则惠
　　于国；人父言则慈于子；人师言则爱于众；人兄言则悌于行；人臣言则忠于上；人子言则孝于亲；
　　人友言则信于交；人妇言则贞于夫；人夫言则和于室；人弟子言则恭于礼；野人言则劝于农；与
　　人道士言则止于道；异国人言则各守其域；奴婢言则慎于事也。
　　这里所说的《太极智慧经上篇》应即《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》。
　　据此，在约成书于东晋至齐梁之间的《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》中，“十四持身之品”已与“十善因缘上诫”结合在一起。需要指出的是：“十善因缘上诫”及“十四持身之品”是南北朝时期灵宝大盟经目中受戒品目；另外，和“十四持身之品”相结合的“十善因缘上诫”与《十戒经》中的“十戒”是不同的。这似乎也表明，在东晋至齐梁时，《十戒经》尚未出现。
　　约在唐中宗之时(700年前后)，多有关于清信弟子受“天尊十戒十四持身品”的记载。张万福(700年前后)《三洞众戒文·序》云：“即始起心人道，受三归戒；篆生，五戒、八戒；在俗男女，无上十戒；新出家者，初真戒；正一弟子，七十二戒；男官、女官，老君百八十戒；清信弟子，天尊十戒十四持身品、五千文金纽、太清阴阳戒。”又张万福撰《传授三洞经戒法策略说》卷上所载《戒目》云：“……无上十戒：此十戒者，在俗男女所受，断十恶行十善也。初真戒：此初真戒者，新出家所受，谓始脱俗服入道也……天尊十戒十四持身品：此清信弟子久志局所受也。”这里列举清信弟子所受的“天尊十戒十四持身品”，当即《十戒经》。这表明在张万福的时代甚至更早，清信弟子受“天尊十戒十四持身之品”的做法已经出现，似乎还较普遍。从现存有题记的敦煌《十戒经》写卷也可以看出，清信弟子受“天尊十戒十四持身之品”的时间集中在大唐景龙三年(709)到至德二年(757)之间，这与张万福所处时代是相符的。很明显，“天尊十戒十四持身之品”亦即《十戒经》早在张万福所处时代之前就已经出现了，时间至迟不晚于唐初。
　　总而言之，《十戒经》中的“十戒”及“十四持身之品”的内容在一系列古灵宝经中早已出现，最初两者都是分开的，并未结合在一起。随着灵宝经影响的不断扩大，“十戒”及“十四持身之品”被其他道书广泛征引，为道门所熟悉。至迟在《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》编撰之时，出现了与《十戒经》内容基本相同的《十戒》，作为道徒修行的内容，但是《十戒》中仍然没有“十四持身之品”的内容。而在古灵宝经《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》中虽然也有过“十四持身之品”与“十善因缘上诫”的结合，但这“十善因缘上诫”与《十戒经》中的“十戒”差别很大。可能是因为“十善因缘上诫”所规定的“救疾治病，济度困笃”、“奉侍师宝，营静建舍，广作功德，无有怠倦”、“书经校定，晨夕礼诵”等项内容并不适合初入道门弟子的修习持诵；同时可能为了便于宣教的缘故，用儒家色彩比较浓厚的“定志十戒”代替了“十善因缘上诫”，使“十戒”与“十四持身之品”相结合，并最终形成了《十戒经》，作为清信弟子受戒之用，时间约在六朝后期至隋代，最迟不晚于唐初。换言之，《十戒经》是在广泛吸取《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》、《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》等古灵宝经内容并在适应现实需要的基础上形成的。
　　二、敦煌本《十戒经》与《道德经》
　　敦煌写卷中，《十戒经》经常接抄在《道德经》之后，如P.2350、P.2347、S.6453＋S.6454。由于残损的缘故，有些写卷仅存有《十戒经》或《道德经》的内容，这就很难判断它们原来是否抄在一起。不过，在这些《道德经》或《十戒经》写卷后面，往往还有题记或盟文。兹列表如下(见表1)：
　　从表中所列各卷的题记或盟文可以看出，这些写卷都是作为传授经戒用的。在唐代，道教各派都很重视经戒的传授。虽然传授仪式或方法各有不同，但总体来说主要有三种：单授经文、单授戒文、经戒同授。P.2350/1与P.2350/2所列时间、师及弟子等项内容完全一致，只是所受经戒不同，一为《道德经》，一为《十戒经》。P.2347/1与P.2347/2也是同样的情形。这表明《道德经》与《十戒经》是同时传授的。另外，BDl4523/3与P.2350/1、P.2350/2，S.6454与P.2255授经师及传授经戒时间分别相同，唯受经戒弟子不同，这也表明可以有多名弟子从同一老师同时受经戒。P.2735与P.3770/1时间相同，而师及弟子皆不同，则表明传授经戒的时间似乎也是有选择的。实际上，道士受经戒法对日期的选择确实是非常讲究的。张万福撰有《洞玄灵宝道士受三洞经戒法篆择日历》，可证。
　　同时，据上表可知，受《道德经》及《十戒经》者皆为清信弟子。据敦煌本《十戒经》写卷，受“十戒十四持身之品”即为大道清信弟子；或受“十二可从六情”等戒也可获得“清信弟子”的称号。《三洞众戒文·序》云清信弟子需受“天尊十戒十四持身之品”、“五千文金纽”、“太清阴阳戒”。又有受五戒者称为清信弟子。《三洞修道仪》“初入道仪”条云：“凡初欲学道，男七岁号生弟子，女十岁号南生弟子。始授训师门，性行稍淳，与授三戒五戒，渐止荤血，自此后不更婚嫁。如已成夫妇者，男称清真弟子，女称清信弟子。”各书说法不一。要之，清信弟子为品阶较低的道教信徒。又上表中有“男生”、“男官”、“女官”，皆为道士之称号。周一良先生日：“官之位高于生……所以日官者，盖对‘种民’而言。自教外人称之，男日道士或黄冠，女道士亦日女黄冠，省作女冠。道书中每以道士、女冠对举。女冠系泛称，与女官之确指道教教团中某一阶级者有别。”并指出《新唐书·杨贵妃传》中“丐籍女官”之“官”疑应作“冠”，作“官”者系宋子京好古，不知“女官”与“女冠”为二事所致。此说可商。“女官”盖为“女道士”之通称，义与“女冠”无别。如敦煌道经中“女官”一词通常与“道士”并举，然似未见使用“女冠”者。P.23876太上业报因缘经卷第六》“若能家中屈请道士、女官，随力多少”，以及P.36826三洞奉道科诫经卷第三》“科曰：凡道士、女官受施，皆合掌祝曰：愿施主当当来生获福无量”，皆其例。改“女官”作“女冠”约在中唐以后。
　　上表中又有“三洞法师”一名。三洞者，洞真、洞玄、洞神。上清经号洞真，灵宝经号洞玄，三皇经号洞神。三洞之称，盖始于刘宋时期。道士法位，都有等级区分。三洞法师品阶较高，可由洞玄灵宝派法师和上清派法师升任，法师必须授有三洞经教及九真科法的道籍等才能获得这一称号。但在古灵宝经中，三洞法师既可指传授洞真、洞玄、洞神三洞经典的法师，又可指专门传授“灵宝文”的法师。因为“灵宝文”(即《灵宝赤书五篇真文》)已包含了上清、灵宝、三皇等道派的经法。是知“三洞法师”之名与古灵宝经渊源颇深。
　　值得注意的是《十戒经》与《道德经》相互结合并流传的问题。《十戒经》为何与《道德经》结合，而不是与其他的经戒相结合?这可能有几方面的原因。
　　首先，自西汉以来，老子就被不断神化。汉末，在蜀中出现的天师道并有尊崇老子《五千文》的做法。《三国志·魏书·张鲁传》注引《典略》记汉中五斗米道云：“又使人为奸令祭酒，祭酒主以老子《五千文》，使都习，号为奸令。”而从天师道中分化出来的上清派和灵宝派，相较而言，灵宝派更多地保持了汉魏天师道的传统。这主要表现在对老子的继续神化以及对《五千文》的尊崇上。S.1351《太极左仙公请问经上》尊老子为“太上太极高上老子无上法师”。经云：“道家经之大者，莫过《五千文》，大洞玄真之咏也。此经虚远，诵之致大圣为降，云车宝盖，驰骋龙驾，白日升天。《五千文》是道德之祖宗，真中之真，不简秽贱，终始可轮读。敷演妙义则王侯致治，斋而诵之则身得飞仙，七祖获庆，反胎受形，上生天堂，下生人中王侯之门也。”《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》更云：“唯道德《五千文》，至尊无上正真之大经也。大无不包，细无不人，道德之大宗矣。历观夫已得道真人，莫不学《五千文》者也，尹喜、松、羡之徒是也。所谓大乘之经矣。”。由此可以看出灵宝派对老子及《五千文》的重视。灵宝经中，还记载了传授老子《五千文》的科仪。《上清太极隐注玉经宝诀》所引《太上玉经隐注》中即有传授《五千文》的仪法删。如果说早期天师道重视并发挥《五千文》，可能有借老子以说明其宗教教义并作为一种因缘时地的方便法门性质的话，早期灵宝派则是继承并极大地突出了天师道诵读老子《五千文》的传统，试图建立以经典为核心的经教体系。灵宝经所宣扬的老子《五千文》的功德，不仅现世可以得福，来生也可得益，包括令人世代聪明、治病救灾、飞升成仙、得道度人、安国宁民等。这种宣教适应了广大民众和道教徒的需要，因此，灵宝派一经产生就获得了很大影响，乃至成为隋唐时期的一个主要道派。《十戒经》属于灵宝经，其影响当亦较广。这是《道德经》与《十戒经》结合的原因之一。
　　其次，与《十戒经》本身的内容也有关系。《十戒经》中的十戒，特别是前五戒(不杀、不YIN、不盗、不醉、不欺善恶反论)，可以说是儒、释、道三教共同遵守的行为规范。而十四持身之品的前十条是说明君臣、父子、兄弟、夫妇、师友等言谈时所应遵守的规范，加上十戒中的“宗亲和睦，无有非亲；见人善事，心助欢喜；见人有忧，助为作福”等内容，表现出鲜明的儒家色彩。在儒家文化一直占据主流地位的中国社会里，这些带有浓厚儒家色彩的内容的加人，可能是道教自身对儒家文化作出主动适应而出现的结果。正如上文所言，带有浓厚儒家色彩的“十四持身之品”最初并不是与《十戒经》中的“十戒”结合流传的。另外，《十戒经》内容较简单，便于宣教，适合初人道门的教徒持诵。因此，作为灵宝派经典的《十戒经》本身，从中虽然不能明显看出早期灵宝派对佛教内容融摄的痕迹，但是作为道教经典的《十戒经》，一方面带有浓厚的儒家色彩，同时在当时灵宝派影响广被的社会里，它的流行自然不成问题。
　　再次，李唐王朝因老子与自己同姓，更多的是因政治的需要而对老子及《道德经》加以尊崇。或许可以这么说，一方面，老子及《道德经》地位的不断隆升，使李唐王朝意识到可以借助它们来提高自己的声望，从而更好地为政治服务，因而对老子及《道德经》加以尊崇；另一方面，由于李唐王朝的尊崇，老子及《道德经》的地位更高，影响更广。不过，对老子及《道德经》的尊崇固然可以通过官方的形式，诸如诏令士庶家藏《道德经》一本、设置道举、加试《老子》策等形式加以施行。但是，通过宗教的形式来扩大老子及《道德经》在民众中间的影响，可能也是一个相当不错的选择。这就需要寻找一种既简单易行又能为多数民众接受的方式。这时，《十戒经》就渐渐显示出它的优势。
　　最后，在唐代天宝末年及以前，河西地区仍是战乱较多的区域，佛教较为兴盛。面对苦难的社会，人们希望找到某种方式度脱生命中的困厄及死亡。这时候，宗教最易拨动民众的心弦。而以诵经得道为主要教法的灵宝派更能吸引当地民众的目光。在敦煌发现的众多灵宝经写卷也从一个侧面表明了这一点。
　　上述四种因素乃至更多因素的相互作用，进一步加快了《道德经》与《十戒经》结合的进程。两者的结合，一方面适应了道教尊崇老子及《道德经》的传统，表现了道教文化的特点；另一方面又满足了儒家现实政治的需要，带有儒家色彩。同时，灵宝派作为中古道教派别中受佛教影响最深的道派，它的许多内容实际上直接受到大乘佛教经典的影响。这样看来，《道德经》与《十戒经》的结合似乎带有儒、释、道三教融合的痕迹。两者的结合流行，极有可能是在唐初才开始的。