(1)无明（avidya^，avijja^）︰即无知，对四谛、缘起的道理无知；不了解佛教之根本思想的世界观及人生观。无明的反面，即八正道中的正见。

　　(2)行（sam%skara，san%khara^）︰即身、语、意三行，亦称三业。行乃因无知无明而产生错误的身、语、意三业。此行，不只是指错误的行为，也包含行为余力的习惯力。不管我们的行为经验是何种情形，均不会轻易地消失，一定会留下一些余力被保存蓄积起来，而成为知能、性格等素质。

　　(3)识（vijn~ana，vin~n~na）︰如前面说明五蕴、十八界的识，识即六识，是指‘认识作用’或‘认识主观’而言。此处乃指认识主观的六识。《阿含经》中，将‘缘识有名色’的识，分为三种︰(a)入胎的识，(b)在胎的识，(c)出胎后的识。若仅将十二缘起中的识，解释为(a)入胎的识（结生识），就会成为三世两重因果说的胎生学见解。但是，就我们所知，原始佛教中的识乃指入胎、在胎、出胎后三者而言。

　　(4)名色（na^ma-ru^pa）︰乃指识之所缘的六境（色、声、香、味、触、法）。亦即缘起经中所言‘内识身，外名色’的名色一词。

　　(5)六处（s!ad!-a^yatana，sal!a^yatana，六入、六入处）︰指眼以至意的六根。意即感觉、知觉的能力。

　　(6)触（spars/a，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、识（六识）三者的和合，亦即由根、境、识而有感觉，与由知觉而成立认识条件的意思。

　　(7)受（cvedana）︰和五蕴中的受相同，意指苦乐等感受，即眼触所生以至意触所生的六受。而六受又各有苦、乐、不苦不乐等三受。这些都是认识（触）后产生的苦乐感受，但对同一事物的认识，又有很大的差别。如贪欲者是乐的感受，在嗔恚者则是苦的感受。此乃由于认识主观的识，不像白纸一样，而含有缘于过去的无明、行，所生的贪欲、嗔恚等性格的缘故。

　　(8)爱（tr!s!n!a^，tan%ha）︰也译为渴爱，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分为色爱以至法爱的六爱，或欲爱、有爱、无有爱的三爱。缘认识而起的苦乐等感受一产生，对苦受就有憎避的强烈欲求；对乐受就有爱求的热望。这些强烈的欲求或热望，即是爱。也就是以爱来表示对苦乐受所产生的爱憎之念。

　　(9)取（upa^da^na）︰有欲取、见取、戒禁取、我语取等四取。前面的爱，是指心中产生激烈的爱憎之念，而取是对爱念生舍取之实际行动。亦即指‘爱则夺取，憎则舍弃、伤害’的实际行动。或者可说是，由于身语的取舍选择行为。杀生、偷盗、邪YIN，或妄语、恶口、两舌、绮语等身语业，均可涵盖于‘取’之中。

　　(10)有（bhava）︰即存在。或注释为欲有、色有、无色有三有。广义的说，有是现象的存在，与行、有为一样，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦称十二有支。在此意识上，有可分为业有与报有，业有是指善恶业的存在；报有是指善恶业果报的存在。可是，如同前面行支所说的，业有包含了身、语、意三业，及它们残留的余力，而残留的余力会形成知能、性格等素质。这里的有，是指来自取支（取舍选择的实际行为）残留的余力，它不但是过去行为习惯的蓄积，也限定了未来行为的发展。故‘有’之下为‘生’。

　　取与有二支，可说相当于前面第二支的行。爱支则相当于第一支的无明。亦即自无明产生行，而行之中含有实际行为的余力。似此，自爱产生的实际行为就是取，而自取产生余力就是有。

　　(11)生（ja^ti）︰指有情生于某一有情的部类，或指日常生活有某种经验产生。前者是指担负有情过去全部经验的余力（即知能、性格、体质等）而生。故每个人均具有一定的素质。后者是指以人的素质（有）为基础，而有新的经验产生。总之，二者均是自‘有’产生新的‘生’。

　　(12)老死（ja^ra^-maran!a）︰在缘起经中，于老死之后加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、忧（domanassa）、恼（upa^ya^sa）。认为生以后会产生老死等苦，而以老死代表一切的苦恼。

　　总之，无明、行与爱、取、有等错误的思想与行为，一定会遭受到苦恼。而以十二缘起为首的种种缘起说，也就是以具体的例子，来说明︰三界轮回的一切苦恼，即由于无明、渴爱等烦恼及行、取、有等业因而产生的。

　　原始经典中，有很多部都在论述价值缘起。所谓价值缘起，乃是说明在有关的事项，具有流转或还灭的关系。此有关的事项，有分为二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四谛说也是由二支所形成的流转、还灭缘起。有很多经典，也如四谛一般，不用‘缘起’一词，而讲缘起关系。

　　原始经典所说的缘起关系系列，大致可区别为三种类型︰第一、十二缘起及将其简略的支数；第二、从与根、境、识，及（三者和合而有的）触，到受的连续认识关系上，来说缘起；第三、不在上面二种范畴内的杂多缘起系列。

　　缘起支有如上种种区别，但最具代表的，是传到后代由十二支所组成的十二缘起。

　　在原始经典中，十二缘起的定型句，汉译及巴利文几乎相同。现依巴利文，介绍十二缘起如下︰
　　‘比丘们啊！什么是缘起呢？比丘啊！缘无明而有行，缘行而有识，缘识而有名色，缘名色而有六处，缘六处而有触，缘触而有受，缘受而有爱，缘爱而有取，缘取而有有，缘有而有生，缘生而有老死、愁悲苦忧恼生。如此，是为一切苦蕴之集起。
　　反之，无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，……六处……触……受……取……，有灭故生灭，生灭故老死、愁悲苦忧恼灭。如此，为一切苦蕴之灭。’

　　关于十二支彼此间有什么关系，异说纷纭。在原始经典中，并没有作具体的叙述。但到了部派佛教，就将十二支说成三世两重因果。十二支中，最初的无明、行二支是过去世的二因，其次的识、名色、六处、触、受五支是现在世的五果，并以这些来说过去与现在的一重因果；接着的爱、取、有三支是现在世的三因，最后的生、老死二支是未来世的二果，并以这些来说现在与未来的一重因果。综言之，即是所谓的三世两重因果，列表如下︰

　　传统三世两重因果十二支的说法︰(1)无明是指过去的无明诸烦恼。(2)行是过去所造的善恶诸业。(3)识是在母胎内最初一刹那的五蕴。(4)名色是胎内五位（羯刺蓝─第一周、额部昙─第二周、闭户─第三周、健南─第四周、钵罗奢法─第五周以后至出生）中的前四位。(5)六处是指在胎内第五位，即在母胎中完成眼等诸根之位。(6)触是出胎后生起单纯的触（认识）的作用。(7)受是五、六岁至十三、四岁间，起单纯苦乐感受作用。(8)爱是十四、五岁以后，贪着财产、爱欲之位。(9)取是增长前支贪着之位。(10)有是爱欲、取相之善恶业，成为习惯力而引起未来果报。(11)生是生出未来果报之位。(12)老死是未来受生后，与名色、六处、触、受一起发生之位。

　　┌无明─惑（缘）─┐
　　├行──业（因）─┴过去世二因─┐
　　├识─┐ ├一重因果─┐
　　├名色│ │ │
　　├六处├苦（果）──现在世五果─┘ │
　　十二缘起┼触 │ ├三世两重因果
　　├受─┘ │
　　├爱─┐ │
　　├取─┴惑（缘）─┬现去世三因─┐ │
　　├有──业（因）─┘ ├一重因果─┘
　　├生─┬苦（果）──未来世二果─┘
　　└老死┘

　　南方佛教与后世大乘佛教，均把十二缘起解释为三世两重因果，这也是一般佛教传统的说法。但是瑜伽行派的法相宗（护法系统），把十二缘起解释为二世一重因果，即从无明至有等十支是现在世，生和老死二支是未来世。

　　说一切有部的通说，是将十二缘起解释为三世两重因果，但是此一部派对十二缘起的状态，析为四种，而说四种缘起。即(1)刹那缘起、(2)连缚缘起、(3)分位缘起、(4)远续缘起。其中(1)刹那缘起，是表示十二支作用于同一刹那之‘同时的论理关系’。(2)连缚缘起，是说明做为肉体、精神现象的十二缘起，时时刻刻在进展变化，而我们日常经验的身心活动即是依据此种缘起关系产生的。(3)分位缘起，是指将十二支分为过去、现在、未来等的三世两重因果。(4)远续缘起，谓十二支不仅表示三世，而是在说明久远的过去至遥远的未来，长时间的关系。

　　近代，西洋、日本学者对十二支，有种种议论。或就传统立场而言，或以为同时因果之论理关系才是佛的真说，或就折衷立场而言等。但是，释尊在说法时，曾由于对象智慧、根机及理解力之不同，而对同一教理，或做第一义的解说，或以浅近的例子或譬喻，做极通俗的说法。故对十二缘起的说法，我们也不能做片面的决定。《阿含经》中，虽然没有将十二缘起视为三世两重因果的胎生学解释，但仍可发现它的萌芽。以上所提，四种缘起中的第二连缚缘起，不仅是今日我们最易理解的，也是《阿含经》所论述的。

　　◎附一︰姚长寿〈十二有支

　　十二有支，也叫十二因缘、十二缘起。原出《阿含》经典，包括无明、行、识、名色、六处（六入）、触、受、爱、取、有、生、老死十二支，称为‘十二有支’。

　　这种结构，在佛教原始经典中是为探求有情众生生死苦恼的缘起而设立的。无明（对佛教真理不能自觉）为缘引起行（善恶行业），行为缘引起识（识别作用），识为缘引起名色（身心），名色为缘引起六处（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六处为缘引起触（反应），触为缘引起受（感觉），受为缘引起爱（妄执），爱为缘引起取（追求执着），取为缘引起有（存在），有为缘引起生，生为缘引起老死。以此次序构成了‘此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭’的相依相对的因果关系，而说为‘十二因缘’。

　　后来的小乘论书把十二因缘同轮回相配，众生由过去的业而受现世的果报，由现世的业而受未来的果报，就有说众生涉三世轮回的次第缘起。《俱舍论》把十二因缘分成四种︰(1)刹那缘起，于刹那间立十二支；(2)连缚缘起，十二有支因果无间，连续而起；(3)分位缘起，立三世两重的因果关系，从胎生学的角度来解释十二因缘；(4)远续缘起，悬远相续无始，而立十二支。其中分位缘起说为有部所采用。

　　依分位缘起说，过去世无始的烦恼，叫做无明。依过去世烦恼而作善恶行业，叫做行。无明和行，称为过去二因。由这过去二因，心识开始活动，在受胎的一刹那成为有情的分位，这就是识。受胎开始的第二刹那以后，六根尚未完备的有情分位，叫做名色。在胎内六根具足，即将出胎，叫做六处。出胎以后至二、三岁，只有接触感觉，尚未识别苦乐，叫做触。四、五岁以后到十四、五岁，对事物渐能识别苦乐，是为受。以上从识到受，称为现在五果。十六、七岁以后，爱欲渐盛，叫做爱。三十岁以后，贪欲旺盛，叫做取。依爱取的烦恼，造种种的业，定来世的果，这就叫做有。以上爱、取、有，称为现在三因。依这现在世的三因而于未来出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，称为未来二果。这样，过去世、现在世、未来世的三世，加上两重的因果，合称为三世两重因果。

　　唯识宗立二世一重因果，《成唯识论》卷八设从无明到有十支为因，生和老死二支为果。此十因二果，必不同世。如从过现二世来看，十因在过去世，则二果为现在世；如从现未二世来看，十因为现在世，二果即在未来世，终究不出二世一重，所以称为二世一重因果。因为无明和行二支是引出识至受五支的因，所以这二支叫做能引支，五支叫做所引支，合这七支为牵引因。爱、取、有三支为因，缘起生和老死二支，所以称爱、取、有三支为能生支，或生起因，称生和老死二支为所生支，或所引生。

　　天台宗立思议生灭、思议不生不灭、不思议生灭、不思议不生不灭四种十二因缘，与化法四教（藏、通、别、圆）相配，说三因佛性。

　　十二因缘有各种观，与四谛观同为重要的观法。《大乘阿毗达摩杂集论》卷四归纳为四种观法︰(1)杂染顺观，即从无明缘行，行缘识等顺次而观迷惑之生起；(2)杂染逆观，即把老死等安立谛说，从老死逆次第而观迷惑之生起；(3)清净顺观，即从无明灭则行灭等顺次而观成正觉之真理；(4)清净逆观，即从老死灭是由生灭故等逆次第而观成正觉之真理。顺观亦称流转门，逆观亦称还灭门。顺观则为苦集二谛，逆观则为灭道二谛。

　　◎附二︰印顺《佛法概论》第十一章（摘录）

　　［缘起的内容］　有情的生死流转，即在这样──十二支的发展过程中推移。这十二支，可以约为三节︰

　　(一)爱、取、有、生、老死五支，侧重于‘逐物流转’的缘起观。有情都要‘老死’，老死是由生而来的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足忧。可见想长生不死或永生不灭，是永远不可能的。有情为什么会生起呢？即由于‘有’。有指过去业力所规定的存在体，三有或者五有。既有业感存在体，即不能不生起，如种子得到水、土、温度等缘力，即不能不萌芽一样。何以会有？这原因是‘取’──欲取、见取、戒禁取、我语取。取是摄持追求的，由内心执取自我，所以在家人执取五欲，出家者又执取种种错误的见解，与毫无意义的戒禁。人类的所以执取趋求，又由于‘爱’。这即是有情的特性，染着自体与境界，染着过去与未来。因为爱染一切，所以执取趋求，所以引起业果，不得不生，不得不死了。从爱到老死的五支，说明了苦与集的主要意义。

　　(二)识、名色、六处、触、受五支，是在逐物流转的缘起观中，进求他的因缘，达到‘触境系心’的缘起。有情的染爱，不是无因的，由于苦、乐、忧、喜等情绪的领‘受’，所以引发染爱。染爱不但是爱着喜乐的，凡是感情掀动而不得不爱，不得不嗔，恋着而难以放下的一切都是。论到情绪的领受，即知由于（六）根的取境、发识，因三者和合而起的识‘触’。没有触，反应对象而起的领受，也即不生。这十二支中的触，专指与无明相应的触。这样，即是不能没有‘六处’的。六处即有情自体，这又从‘名色’而有。名色是婴胎初凝，还没有完成眼等六根的阶段。这名色要有‘识’的执持，才能不坏而增长；此识也要依托名色，才能发生作用。所以不但识缘名色，名色也缘识，到达色心交感，相依互存的缘起。如《杂含》（卷一二·二八八经）说︰‘譬如三芦，立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长’。

　　(三)从识到受，说明现实心身的活动过程，不是说明生死流转的根源。所以进一步说︰无明缘行，行缘识。这一期生命中的情识──‘有识之身’，即有识的有情的发展，即是生。所以识依于行的‘行’，即是爱俱思所引发的身行、语行、意行，也等于爱取所起的有。‘无明’也等于无明触相应的爱等烦恼。由于无明的蒙昧，爱的染着，生死识身即不断的相续，不断的流转于生死苦海。苦因、苦果，一切在没奈何的苦迫中，成为‘纯大苦聚’，这即是有情的一切。

　　［缘起的流转］　依缘起而成的生死相续，佛曾说了‘缘起’与‘缘生’。佛说缘起与缘生时，都即是‘此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行’等。这二者的差别，向来成为难题。缘起与缘生的内容相同，为什么说为二名？这二者的意思，是多少不同的。缘起是动词；缘生是被动词的过去格，即被生而已生的。所以缘起可解说为‘为缘能起’；缘生可解说为‘缘所已生’。这二者显有因果关系，但不单是事象的因果，佛说缘起时，加了‘法性、法住、法界常住’的形容词，所以缘起是因果的必然理则，缘生是因果中的具体事象。现实所知的一切，是缘生法；这缘生法中所有必然的因果理则，才是缘起法。缘起与缘生，即理与事。缘生说明了果从因生；对缘生而说缘起，说明缘生事相所以因果相生，秩然不乱的必然理则，缘生即依于缘起而成。

　　从缘起而缘生，约流转门说，有两个重要的意思，不可不知。

　　(一)无明缘行到生缘老死，好像有时间前后的，但这不是直线的前后，螺旋式的前后，是如环无端的前后。经中说此十二支，主要即说明惑、业、苦三︰惑是烦恼，业是身口意三业。由惑业而引生苦果，依苦果而又起烦恼，又造业，又要招感苦果，惑业苦三道是这样的流转无端，故说生死是无始的，有情一直在这惑、业、苦的轨道上走。人世间的相续流转，有前后的因果相生，却又找不到始终。像时钟一样，一点钟，二点钟，明届卜前后性，而从一到十二，十二又到一，也不知从何处开始。佛在这环形的因果相续中，悟到了因果间的回环性，所以说生死无始。故因与果，是前后必然而又无始终的。如十二支作直线式的理解，那因更有因，果还有果，非寻出始终不可。佛说‘生死无始’，扫尽了创造的神话，一元进化等谬说。

　　(二)依缘起而有的缘生，佛法是在彼此关涉的和合中，前后相续的演变中去体会的。这是组织的、流动的因果观。这和合相续中的因果必然程序，与一般所说的──从豆生豆、从瓜生瓜的因果不同，佛没有说无明缘生无明，而说无明为缘行。如人的构造是很复杂的︰生理方面，有眼、耳等的差别；心理方面，有贪、嗔、痴等。人是众缘和合成的，在这和合的相续中，观察前后因果的必然关系，所以说为十二支。如由父精母血的和合而起情识的活动；由识能执取名色；名色能渐渐生长，发展到六处完成；有了六处，就有六触，不过在胎中的触相还不大明显，等到出生与外界的五尘相触，这才有显著的识触。因此，古人传说缘起因果，是‘约位’说的，这就是在和合相续的一一阶段上说。这等于现代的社会学者，把几千年历史的演变，划成若干时代。然而工业时代，也还是有种庄稼的；同样的，农业社会，也不能说没有渔猎生活。缘起十二支也是这样，名色阶段也有识，六处中也有名色，每一阶段都可以有（不一定有）其他的。不过从一一阶段的重心、特色不同，分作多少阶段。这不过依人生和合相续发展中──佛法本来是依人而立的去说明不同的阶段吧了。知道了这一点，佛法的因果观，才会契合于组织的、流动的，即无常、无我的；否则容易流为庸俗的自性因果。

　　［缘起的还灭］　探究诸法的原因，发见缘起的彼此依待性，前后程序的必然性。从推因知果，达到因有果有，因生果生的必然关系。但佛法求知人世间的苦痛原因，是为了设法消除它。所以流转门说，乙的存在，由于甲的存在；现在还灭门中反转来说，没有甲也就没有乙。这如经上说︰‘此无故彼无，此灭故彼灭，所谓无明灭即行灭，（中略）纯大苦聚灭’。这还灭的原理，还是缘起的，即‘无此故彼不起’。所以缘起论的相生边，说明了生死流转的现象；还灭边，即开示了涅槃的真相。涅槃成立于生死苦迫的取消，是从因果现实而显示出来。这与一般宗教的理想界，光靠信仰与想像，不能给以事理的说明，实大有天渊之别！

　　依缘起而现起缘生的事相，同时又依缘起显示涅槃。涅槃，即诸法的真性，也即是法性。经中曾综合这二者，说有为法与无为法。依《阿含》的定义说︰有为法是有生有灭的流转法；此流转法的寂灭，不生不住不灭，名无为法。所以无为是离爱欲，离杂染，达到寂然不动的境地，即佛弟子所趋向的涅槃。这不生不灭的涅槃，成立于缘起法上。如海水起波浪一样，水本性是平静的，它所以不断的后浪推前浪，是由于风的鼓动；如风停息了，海水就会归于平静。这浪浪的相续不息，如流转法；风息浪静，如寂灭性的涅槃。因为缘起的有为生灭法，本是从众多的关系而生起的。既从因缘关系的和合而生起，他决不会永久如此的。如除息众多的因缘，如无明、爱等，不就能显出一切寂灭性吗！所以涅槃的安立，即依于缘起。这在大乘经中，称为诸法毕竟空。诸法终归于空，《阿含经》说为终归于灭。归空与归灭，是没有什么不同的。如波浪的相续不灭，并非浪性的不灭，一一浪是本来会灭的。如动乱的因缘离去，波浪即平静而恢复了水的本性。浪的趋于平静，是可能的，而且是必然的；所以佛依缘起说涅槃，也是理所当然的。涅槃为学佛者的目的，即杂染法彻底解脱的出离境界，为一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什么形而上的、神秘的，是依于经验的；从经验出发，经理性的思辨而可以直觉体验的。这立论于缘起的涅槃观，必须深刻而彻底的体会，切不可离开现实，专从想像中去摹拟他！

　　［参考资料］　《长阿含》卷十〈大缘方便经〉；《杂阿含经》卷十二；《大毗婆沙论》卷二十三，《俱舍论》卷九；《杂集论》卷四；《基础佛学论集》（《世界佛学名著译丛》(1)）；叶均译《清净道论》；木村泰贤《原始佛教思想论》；和哲郎《原始佛教の实践哲学》；《インド思想と佛教》第二部；金子大荣《佛教概论》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平乐寺书店）；椎尾辨匡《佛教经典概说》第八章；宇井伯寿《佛教思想の基础》。