佛教伦理与时代潮流

2014/9/3    热度：166   

佛教伦理与时代潮流
　　释慧严
　　从传统到现代──佛教伦理与现代社会
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　　可能有许多人认为在经、律、论三藏中，最能具体显示佛教伦理所在的，是律藏吧！这个见解如果是针对出家众的话，是正确的，但是如果把组成教团的成员定义在七众弟子的话，则有待商榷，因为律藏仅规范了出家教团的缘故[1]。不过我们可以在经论中看到在家信众的生活准则，这些准则就是所谓的三归、五戒、八关斋戒及至十戒等，不用说我们可以把这些准则视之为佛教伦理的德目。
　　在展阅经论时，我们发现各经论对这些伦理德目的持守标准，解释有着分歧的地方。比如说，受三归时，是否该同时受五戒呢？受五戒时，是否五戒都该同时领受呢？对此，《阿毘达磨俱舍论》卷14，所言如下：
　　但受三归，即成近事（指优婆塞、优婆夷而言），外国诸师说，唯此即成。迦湿弥罗国诸论师言：离近事律仪（即五
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　　1. 平川彰氏：〈戒律と道德〉，《日本佛教学会年报》二十七号，页237。昭和三十七年三月二十五日。
　　土桥秀高氏：〈敦煌の律藏〉，《敦煌と中国佛教》页257。大东出版社，昭和五十九年十二月二十四日。
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　　戒），则非近事。若尔，应与此经相违。此不相违，已发戒故[2]。
　　但是，《阿毘达磨大毘婆沙论》卷124中则言：
　　健陀罗国诸论师言：唯受三归，及律仪缺减，悉成近事[3]。迦湿弥罗国论师言：无有唯受三归及缺减律仪名为近事。[4]
　　由此可知，《俱舍论》中所言的外国诸师，是指健（犍）陀罗国的论师而言。两国虽同位于北印度，同是贵霜王朝的领地，但是犍陀罗这个地方早在纪元前三世纪时，希腊文明就移植于此，这从犍陀罗佛教美术来看就可以明白。或许因为如此，犍陀罗国的论师们比迦湿弥罗国的思想较为先进。他们主张成为优婆塞或优婆夷，只要接受三归依即可。而关于五戒的领受问题，主张量力而为，不需要五条戒都一起领受。他们所持的理论根据如下：
　　论曰：若诸近事，皆具律仪，何缘世尊言有四种。一、能学一分，二、能学少分、三、能学多分，四、能学满分，谓约能持，故作是说[5]。
　　在此姑且不论两者的是非，我只是借此作个引题，让我们了解随着岁月的移转，传播区域的扩大，在民族文化不同的情况下，教理的
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　　2. 《大正》二九，页75c。
　　3. 《大正》二七，页645c。
　　4. 同前，页646c。
　　5. 《俱舍论》卷14，《大正》二九，页76a。
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　　诠释，持戒的准则，换句话说，佛教伦理的实践也就多少有着差异。能够了解这点，再来放眼看看各国的佛教，我们也就能欣赏他国的佛教，同时也能肯定自己国家的佛教了。这也就是说我们在谈佛教伦理时，不可忽略了它的时代性、地域性的要素。
　　佛教在纪元前后传入中国之后，已将近有二千年的岁月，高度的儒家文化，各地的民俗融入其中，改变了它的形貌，是个无法避免的事实，也是时势所趋。只我们必须要有面对事实的勇气，以客观的立场来分析它，并且认真地思考，承继了中国江南佛教系统的台湾佛教，有关佛教伦理的实践，在今日的社会是否需要兴革？在此我想以八关斋戒为例，来作透视与检讨。
　　八关斋戒在《增一阿含经》中，称之为贤圣八关斋法或八关斋法[6]，在《中阿含经》中，则称之为圣八支斋[7]。有关戒的内容，前者是讲：不杀生、不偷盗、不YIN泆、不妄语、不饮酒、不非时食、不坐高广床，不香华脂粉涂身[8]。而后者则讲：不杀生、不偷盗、断非梵行、不妄语、不饮酒、不坐高广大床、离华鬘璎珞涂香脂粉歌舞倡伎及往观听，离非时食[9]。持守这八关斋戒的日子，是各半月的八日、十四日、十五日，也就是在六斋日中[10]，以一日一夜的时限，来持守上述的戒条。虽然这两部经所叙述的内容稍有差异，但是在六斋日中，实践这八条伦理德目则是一致的，它绝对不是我们今日一般说的，六斋日吃素食这么简易的事。也同我们今日所传的八关斋戒有所
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　　6. 卷38，《大正》二，页756c。卷16，页624b。
　　7. 卷35，《大正》一，页770a。
　　8. 《大正》二，页625b-c。
　　9. 《大正》一，页770b-771a。
　　10. 尔时世尊告诸比丘，十五日中有三斋法。云何为三？八日、十四日、十五日、（《增一阿含经》卷16，《大正》二，页624b）。
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　　不同，所谓不同者，就是我们把不非时食列于八戒之外，且把过午不食解释作斋[11]。然而如此的解释，是台湾佛教独有的吗？
　　论曰：八中前四是尸罗支，谓离杀生至虚诳语，由此四种离性故。次有一种是不放逸支，谓离饮诸酒生放逸处。虽受尸罗，若饮诸酒，则心放逸，犯尸罗故。后有三种是禁约支，谓离涂饰香鬘乃至食非时食，以能随顺厌离心故。……有余师说：离非时食名为斋体，余有八种说名斋支。涂饰香鬘、舞歌观听分为二段。若作此执，便违契经。经中说：离非时食已，便作是说，此第八支我今随圣阿罗汉学，随行随作。若尔有何别斋体而说此八名斋支[12]。
　　以上是《俱舍论》卷14中，有关八关斋戒的叙述。又《大毘婆沙论》卷124中云：
　　如经说：近住律仪具足八支，何等为八？谓离害生命，离不与取，离非梵行，离虚诳语，离饮诸酒诸放逸处，离歌舞倡伎、离涂饰香鬘、离高广床、离非时食。问此有九支？何以言八？答：二合为一，故说八支，谓离涂饰香鬘与离歌舞倡伎，同于庄严处转，故合立一支[13]。
　　由以上所述，我们可以明白地看出，《俱舍论》与《大毘婆沙论》
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　　11. 我以此支于阿罗诃（汉）等同无异，是故说斋（《中阿含经》卷55，《大正》一，页770b-c）。由此可知，斋的原本含义，有齐的意思。
　　12. 《大正》二九，页75b-c。
　　13. 《大正》二七，页647b。
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　　同是将离非时食列于八关斋法之内。然而依《俱舍论》的内容来看，在纪元五世纪时，已经出现了将第七支分成二支，再把离非时食视为斋体的学派。由此可以显明今天台湾佛教界所传的八关斋戒，即是继承了这个学派的说法。
　　在台湾一般人把断肉食称之为吃斋，且在六斋日或十斋日断肉食食，说之为持斋。说起来这是很奇怪的现象。因为「斋」是译自 uposadha，是清净的意义，是忏罪的意思。是等同无异的意思[14]，原本它跟饮食是无关的语辞的缘缘故。可是台湾的佛教，不，应该说是自从宋朝以后中国江南的佛教[15]，为何产生了这种现象呢？在此我们来看看与台湾佛教有密切的渊源关系的明末清初江南地域的宗教信仰。
　　顾炎武在他的《日知录》卷13〈士大夫晚年之学〉中，曾就当时士大夫的宗教信仰，作了「南方士大夫晚年多好学佛，北方士大夫晚年多好学僊」的分析。由此可以窥视出明末清初江南士大夫的宗教信仰，大体比较倾向于佛教。特别是出身于浙江余姚的王阳明（1472-1528），树立了阳明学之后，它影响了江南一带士大夫的思潮，也连带掀起了士大夫学佛的风潮，加上明末三大师的活跃，佛教在明末的士大夫思想界遂占有一席之地[16]。
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　　14. 同[11]。
　　15. 或曰：世之预修者颇多，立志持斋者不一。或持三年者，或持一年者，或持正五九者，或持正七十者，或持佛诞日者，或持十斋日，或持六斋日者，或持朔望三八日者（《归元直指》下，《卍续藏经》一０八册，页335下，336上）。
　　由此数据，可以推定宋朝时，在六斋日吃素的习俗已经出现了。
　　16. 荒木见悟氏《佛教と阳明学》，第三文明社，一九七九年八月三十一日。
　　同氏《阳明学の开展と佛教》，研文出版，一九八四年七月十五日。
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　　《汉学师承记》八卷及《宋学渊源记》三卷的作者江藩子屏（1761-1831）曾言：
　　自象山之学兴，慈湖之言近于禅矣。姚江之学继起，折而入于佛者，不可更仆数矣[17]。
　　这是说，由于陆象山（1139-1192）、杨慈湖（1141-1225）、王阳明的相继而起，士大夫信佛者难以数计。主张性灵至上的袁枚（1716-1797）在他的《小仓山房尺牍》卷7 〈答项金门〉中，有「札尾又云：今士大夫靡不奉佛」之语。由此我们可以了解明末清初江南士大夫的宗教信仰。
　　在那个时代里，苏州出现了一位名叫彭际清的居士（1740-1796），他出生于长洲（苏州）名门望族的彭家，是乾隆二十六年的进士，曾被选任县令，但他并没有踏入官僚的世界。他名叫绍升，字叫允初或尺木，又号二林居士或知归子。三十四岁时，依真谛寺的香山老人闻学实定和尚（1712-1778）受在家菩萨戒，法名叫际清[18]。他影响了清末今文学家，即公羊学常州学派的龚自珍（1792-1841）及魏源（1794-1857）的佛教信仰，并远及杨仁山等，开启了居士佛教（信仰佛教的士大夫们为对象）支撑近代中国佛教命脉的局面[19]。因此我想
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　　17. 《宋学渊源记》附记之案语。
　　18. 参考拙文〈无量寿经揉合本の一研究（二）──彭际清の《无量寿经起信论》について〉，《鹰陵史学》第十五号，佛教大学历史研究所，一九八九年九月三十日。
　　19. Chan Sin-wai, Buddhism in Late Ch'ing Political Thought, P.22 1985. by the Chinese Unversity of Hong Kong。
　　牧田谛亮氏《中国近代佛教史研究》页23。平乐寺书店，昭和五十四年三月五日。
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　　以彭际清的佛教信仰型态，来解答我上面提出的，有关在六斋日该持八关斋戒，却只重视斋日吃素的问题。
　　「志在西方，行在梵网」是彭际清在三十四岁受菩萨戒之后的宗教生活准则与人生的目标。有关他的净土修持与致力于宏扬净土一事，请参阅注[18]个人的拙文，在此我只就其「行在梵网」之事来述说。「行在梵网」者，即表示他的伦理行为全以《梵网经》为依归。因此，他断肉食、筑流水禅居（放生池）行放生会、置润族田救济族人，开设近取堂致力于社会福利事业[20]。由此我们可以知道他充分地发挥了大乘菩萨戒经里所说的：摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒的精神。在律仪戒方面，他实践了传统的佛教伦理行为，也就是《梵网经》特有的伦理德目：实践孝道戒杀、放生、断肉食。可是他的致力于社会福利事业，甚至于我认为后者才是他能发挥影响力的主因。其理由如下：一、润族田，也就是一般所说的义庄，它团结了彭氏家族的力量。直到道光年间为止，彭氏一族世世代代科举人材辈出，他们相
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　　20. 参考[18]拙文。
　　近取堂在长元学（长洲学宫）东文星阁，清乾隆间里人彭绍升创设，以周恤孤寡（《民国江苏省吴县志》卷30，公署三、十八右）。
　　予开近取堂，其规制大约与东林同善会等，亦间有殊焉者。彼则事止于方内，此则兼通乎方外也；彼则谊笃于同伦，此则兼通乎方外也；彼则谊笃乎同伦，此则旁该乎异类也（《二林居集》卷6〈近取堂公产录叙〉）。
　　彭氏之有润族田也，于今二十年矣。自先尚书公捐田十亩以倡，族父兄弟继捐金百五十两，买田十余亩，遂再举千金之会，收其岁息，还诸族人，而以其余置田，十余年间积至二百亩。尚书公既即世，绍升集数年所得之息，复增置田一百余亩，请于有司造册立案；……其不名义田者何也。盖尝权夫予受之分矣，彼群而矜之，曰义者，事必逾乎常格，情必溢乎常分，其施者往往出于独力之所成，其受者又往往出于愿望所不及。若其在家庭骨肉间，同心并力，有无相通，习而安焉，不名曰义者，谓适如其分云尔（同前书卷1，〈彭氏润族田记〉）。
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　　继活跃于官僚世界。二、近取堂所经营的社会福利事业，有施棺局、放生会、恤嫠会等。其中恤嫠会所影响的地域广[21]，是值得我们重视的地方。
　　彭际清所依循的《梵网经》，具名为《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》，有上下二卷，收于《大正藏》卷24中，署名是鸠摩罗什所译。但是据日本学者的研究，《梵网经》是纪元五世纪末叶中国人所撰述的，不是印度人的著作，而且在六世纪末叶，即隋唐之后，就逐渐流传于中国、日本[22]。又依《敦煌劫余录》第九帙来看的话，敦煌抄本里有九十二本的《梵网经》，可见其流传于中国之广。从它与其它大乘菩萨戒经的相异处，即它特别强调孝顺等[23]的伦理德目来推断，我们可以认同大野氏、望月氏的研究结果吧！不过我认为撰述这部《梵网经》的地点，可能是在江南。有关这个推论，我们可以从四十八轻戒中第二十条找到推论的根据。
　　若佛子以慈心故行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母，而杀而食者即杀我父母，亦杀我故身。一切地水是我先身，一切火风是我本体，故常行放生，生生受生，常住之法，教人放生。若见
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　　21. 详见夫马进氏〈善会、善堂の出发〉，《明清时代の政治と社会》，京都大学人文科学研究所，昭和五十八年三月。
　　22. 详见望月信亨氏〈梵网经〉，《净土教の起源及发达》，页155-184。山喜房佛书林，昭和四十七年九月三十日。
　　大野法道氏〈诸系统を受くる梵网经，大乘本生心地观经〉，《大戒经の研究》，页252-287。山喜房佛书林，昭和三十八年七月八日。
　　23. 「孝顺至道之法，孝名为戒」（《大正》二四，页1004a）。
　　若父母兄弟死亡之日，应请法师讲菩萨戒经，福资亡者，得见诸佛生人天上（同前，页1006b）。
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　　世人杀畜生时，应方便救护解其苦难，常教化讲说菩萨戒救度众生[24]。
　　显然地这条戒的内容包括了孝顺、戒杀、放生、断肉食的伦理行为。在隋唐两代时有朝廷下：于三斋月、六斋日戒杀断屠的诏令；但是值得我们注意的是，它是仿效南朝梁陈风俗而来的[25]。又有关放生戒，我想它是根据北凉昙无忏所译的《金光明经》第十六流水长者子品而来的吧！因为放生戒在所有大戒经里是没有的缘故。又从教史的角度来看，有关放生的宗教活动，几乎都是在江南举行。从天台智者（538-597）讲《金光明经》于临海镇六十三处所置放生池以来，经宋四明知礼（960-1028）、慈云遵式（964-1031），于佛诞日为皇帝祝贺举行放生法会，西湖为放池，到莲池袾宏的大力提倡。其结果，戒杀放生的信仰盛行于江南[26]。由此我们可以知道江南具有了孕育戒杀放生信仰的风土，同时那也是我推断撰述《梵网经》的地点是在江南理由之一。
　　欲彻底实践戒杀放生的宗教伦理，在饮食生活上必须得断肉食，实行茹素主义。其结果，戒杀、放生、茹素就成为一系列的伦理德目了。加上阐扬这一系列伦理的《梵网经》，一直为江南佛教所依循的缘故，在长时期被强调的结果，它成为中国江南佛教信仰的主流，同
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　　24. 《大正》二四，页1006b。
　　25. 会昌四年（八四四）四月。
　　中书门下奏：正月五月九月断屠，伏以斋月断屠，出于释氏、缘国初风俗，犹近梁陈，卿相大臣，颇遵此教。又弛禁不一，只断屠羊，宰杀驴牛，其数不少。鼓刀者坐获厚利，纠察者皆受贿财，比来人情共知此弊（《唐会要》卷41）。
　　26. 详见拙文〈戒杀放生と仁の思想〉，《鹰陵史学》第十三号，佛教大学历史研究所，一九八七年十月三十日。
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　　时也是构成在斋日，断肉食吃素的信仰背景。
　　然而戒杀放生的对象，大致被局限于飞禽鱼鸟类，作法也着重在买放上，久之弊端也就跟着出现了。在明末清初的士大夫思想界，就曾经为它而论诤[27]。在此我们来看看陈荐夫的意见。
　　世人放生多克定时日，广购生物，而射利之夫，乘机遘会，网罗穿掘，钓弋搏噬，往往致是，得至买放，十不二三，此以杀为放也。……
　　世人放生或凿池沼，或置花囿。既有常处，人得伺之。命未生天，已入豫且之网，身方释口（放），便作校人之羔，是缘放而杀也。……
　　以至草木之类，伐无禁，辄谓身非血属，性乏动理，谓非生物，亦殊不然。夫合欢之昼舒夜卷，独活之无风自摇，乌知非动之邪。瓜果之沁浆迸渍，桑漆之拥肿流膏，乌知非血之属邪。……诗传称：麒麟驺虞不食生虫，不践生草。庄子云：与草木蓁蓁，与鹿逐狉狉。家语云：启蛰不杀，方长不折，往往以动植二物，提衡并较[28]。
　　陈荐夫的〈广放生论〉，可以说道尽了我们所作的放生活动的弊病，得我们深思。或许「要致力保护自然生态」才是陈荐夫的心声吧！戒杀放生的主要意义，是在于尊重生命的尊严，无论是动或是
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　　27. 同[26]. 。
　　荒木氏〈戒杀放生思想の发展〉，《阳明学の开展と佛教》研文出版，一九八四年七月十五日。
　　28. 《水明楼集》卷14〈广放生论〉。
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　　植物，在牠们的生命面临危机时，我们解救它是义不容辞，但是比此更重要的，是给牠们能够生存下去的环境。因此，在今日我们应该如何来运用拥有的资源，提升我们戒杀放生的伦理行为的层次，以致力于自然环境的维护呢？
　　佛教伦理蕴藏存于经律论中，但是对经律论的诠释，往往因时因地而有差异，致佛教伦理的实践层次，会因时代、区域的不同而不同，这也是佛教宽容性的一面。因此我们在讨论佛教伦理与现代社会时，我们需要开拓佛教伦理的时代性与区域性。为了达到这个目标，我想我们需要开拓佛教学术研究的自由空间，以客观的立场来关心了解自己生存的社会，提升佛教伦理实践的层次。
　　一九八九年十二月二十日完稿于京都