宗密《华严原人论》的论证系统与三教调和思想之研究

2014/9/3    热度：761   

宗密《华严原人论》的论证系统与三教调和思想之研究

　　第二篇 宗密《华严原人论》的论证系统与三教调和思想之研究
　　一、 前言
　　二、 《原人论》的立论缘起与组织架构
　　三、 《原人论》的论证历程与判摄方法
　　四、 《原人论》中三教调和思想的旨趣与影响
　　五、 结论
　　一、前言
　　“比较宗教学”是本世纪哲学发展的重要课题，透过了解、比较、对话与沟通，藉以厘清各宗教之间的异同之处，诠释各教哲学思想的系统及特质。当然，中国文化的深层结构里，从魏晋南北朝以后，即是以佛儒道三家思想为主流。其中，三教意识型态的对立及融和，已成为中国思想史上传演的内涵。特别是宋代以后，三教归一调和之论，道学心性之说，成为时代之大思潮之递变。察其所由，宗密树立了三教调和的方法论，甚为紧要。其中，又以建立三教平等地位的研究基准，进行客观的论证分析，影响后世极为深远。
　　圭峰宗密大师（七八○－八四一年）为华严宗五祖，一生坐探群籍，博览三教经典，著述等身，是中国佛教思想史上的一代大师，也是中晚唐风云一时的伟大高僧。近年来，研究宗密大师的著作日渐增多，皆颇具研究之水准，笔者亦对此一时代人物深感兴趣，遂发心研究宗密的思想，已由新文丰出版公司出版拙作《宗密的禅学思想》一书，算是初步与粗浅的涉猎。继此一论题之后，希望更进一步阐述宗密大师的思想，便择定《华严原人论》为研究主题，分析其论证系统及调和三教的方法论，也正是本文的研究动机与目的了。
　　至于本文的进路与方法，则是从《原人论》的立论缘起与组织架构中，分析其立论缘起于会通三教的权与实，以及说明虚无大道、自然生化、元气生成、天命赋之等四大主题的论证结构。再者，在《原人论》的论证历程与判摄方法中，阐述宗密破立合三段推论的论证程序、三教分别归一心的涵摄历程、权实了义不了义之判摄根据等。至于，介绍《原人论》中三教调和思想的旨趣与影响，则是以和会三教思想之理论根源为出发，然后说明宗密是如何树立三教调和之论证模型，以及三教调和思想对后世宋明理学之思想启发。
　　二、《原人论》的立论缘起与组织架构
　　（一） 立论缘起于会通三教的权与实
　　宗密在《原人论》的序言里，详细的说明其立论的缘起与组织结构，他说：
　　万灵蠢蠢，皆有其本；万物芸芸，各归其根。未有无根本而有枝末者也。况三才中之最灵而无本源乎？且知人者智，自知者明，今我禀得人身，而不自知所从来，曷能知他世所趋乎？曷能知天下古今之人事乎？故数十年中，学无常师，博考内外，以原自身，原之不已，果得其本。然今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身，远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物。万物与人，皆气为本，习佛法者，但云：近则前生造业，随业受报，得此人身；远则业又从惑，展转乃至阿赖耶识为身根本，皆谓已穷而实未也。然孔老释迦皆是至圣，随时应物，设教殊涂，内外相资，共利群庶，策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。虽皆圣意，而有实有权，二教唯权，佛兼权实，策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。然当今学士，各执一宗。就师佛者，仍迷实义，故于天地人物，不能原之至源，余今还依内外教理，推穷万法。初从浅至深，于习权教者，斥滞令通而极其本，后依了教，显示展转生起之义，会偏令圆而至于末（末即天地人物），文有四篇，名原人也１。
　　从宗密的这段序言中，可以清楚的掌握其辩证的思路与立论的宗旨。宗密巧妙的运用儒道思想皆重本源的说法，然后设置论证的焦点来进行判摄三教与协调会通的工作。归纳其立论缘起与组织结构共有四项重点：
　　其一，宗密在破题时使用了《老子》与《易经》的思想，以为切入论题的依据。其中，“万物芸芸各归其根”是《老子》中的“夫物芸芸，各复归其根”的改写，其意旨是相同的：“知人者智，自知者明”则袭用《老子》之言：“三才”则出于《易．系辞》之天、地、人道。因此，从“归根”、“三才”来说明万物皆有本源，何况是万物之灵的“人”。然后，依《老子》言之“知人者智，自知者明”，作为穷究“人”的本源之根本动力。进而推求人从何来？他世何趋？天下古今人事何知？这些疑问的寻求解答，正是宗密立论的缘起及动力。
　　其二，宗密说为了解答“人”从何来的疑问，他在数十年间“学无常师”并且“博考内外，以原自身”。“内”是内典，即是佛教经论；“外”是佛教以外的思想论著。所谓的“原”，即是推穷根源之意。后来“原之不已，果得其本”，宗密自述他已得知人的本源。这段历程，可以视为宗密为推寻人的根源所做的努力及结果，并且也是他自身的体验与心得，做为其判摄条件的肯定与具足。
　　其三，在叙述立论缘起与判摄条件具足之后，宗密紧接著批判学习儒道两家的学人，近则只知祖父至自已的传体相续，远则归于“混沌一气”的解释，认为万物与人都是元气化生；而学习佛法者，但说“前生造业，随业受报，得此人身”的佛学名相，远则拉出由惑造业的展转与阿赖耶识的根本说，认为已穷尽人之本源，实际上是并未了知。因此，习儒道与习佛不了义者，都未能知道人的根源。虽然如此，宗密先破、再立，回过头来重新肯定三教中不究竟的道理，他说：“孔老释迦皆是至圣，内外相资共利群庶。”以为三教可以会通而利于群生。对于儒道及习佛不了义者，可以“策勤万行，明因果始终”；对于习佛了义者，可以“推究万法，彰生起本末。”于是三教能够相资和会，其沟通的桥梁与目的是利益众生，由此可见宗密立论的根据是经世致用的观点。
　　其四，若要安顿三教的立场，进而达成和会之目标，宗密必须判摄三教并给予合理的地位，在此判摄的依据是“权”与“实”的观点。宗密认为儒道两家是“权”，佛教则兼有“权”与“实”。因此，就经世致用与文化融和的立场而言，儒释道三家，都具有“策万行，惩恶劝善，同归于治”的功能；但是，若就究竟了义的真理而言，只有佛家的了义教才能“推万法，穷理尽性，至于本源”。宗密说三教学者各执一宗，所以不能原人至根源，因此他从内外教理开始推求穷尽万法之本源，然后从浅至深，依叙述的组织结构，分别让习儒道偏浅\滞碍与习佛教之迷执者，令其通达根本，再归于佛之了义教，显示生命展转生起的道理，最后会通本末，同归一源２。
　　（二） 四大主题的论证结构
　　宗密在《原人论》中，以四大主题前后贯串成论证结构，分别是“斥迷执第一”、“斥偏浅第二”、“直显真源第三”与“会通本末第四”。在各段论证的论点方面，“斥迷执第一”有四项讨论的重点：“虚无大道”、“自然生化”、“元气生成”与“天命赋之”等；“斥偏浅\第二”则论述宗密教判五种的前四教门，分别是：“人天教”、“小乘教”、“大乘法相教”与“大乘破相教”等。在“直显真源第三”中，则专论“佛了义实教”的“一乘显性教”；最后“会通本末第四”的论点，分别是：“唯一真性会通虚无大道论”、“阿赖耶识会通自然化生论”、“识境二分会通元气生成论”与“满业受报会通天命赋之”等。除此之外，宗密在正文之前尚有总序，说明儒释道三家大旨，会归三教之本源与此论之组织。因此，笔者详对《原人论》之宗旨及内容，制一简图如下，以明此论中和会三教之叙述系统：
　　《原人论》和会三教的论述组织大抵如此，若就论证系统而言，可以归纳成四项诠释进路：
　　第一，《原人论》叙述结构严密，论证性高，深富哲学思辩与系统性，堪称立论坚实之小品论文。特别是此论迥异《牟子理惑论》、《弘明集》与《广弘明集》等传统叙述模式，挣脱政治及文化上的纠缠，直接切入儒道二家的核心思想，指陈三家思想的本末，会通于宗密的一心论哲学系统，完成其立论之宗旨。
　　第二，《原人论》和会三教的论证历程，就经线直向叙述而言，是先破，后立，再合等三阶段；就纬线横面论证而言，则是揭诸三教可以会通之论点，统摄于宗密的一心论思想，其中涵摄了宗密的教判理论与染净缘起之相。
　　第三，《原人论》和会三教的判摄根据与分析方法，主要债以宗密的教判理论为系统中心，全拣于所斥之理，全收于同归之源；至于分析方法则是统摄于唯一真性，从一心开二门的体系，依阿赖耶识顺说迷有十重，以此会归虚无大道，自然化生、元气生成乃至天命赋之的论点，至于“斥迷执”与“斥偏浅”相对于“直显真源”与“会通本末”，两两相对，层层相递，由迷转悟，前浅\后深，会归一源，以心性说完成和会之凭借，以真性论统摄三教之本末。
　　第四，《原人论》和会三教的理论根源，主要是以宗密的一心论思想为系统，藉著斥迷执的四个论点，说明三教之异同，并依佛教哲学的立场指证儒道思想的根本意趣与源头处，最后以唯一真性的一心二门之真妄和合，开出迷有十重，会通三教同归一源。
　　以上四点是宗密和会三教思想的系统建构，大略言之至此，下文就针对论证历程、判摄根据、分析方法与理论根源分别叙述之。
　　三、《原人论》的论证历程与判摄方法
　　（一） 破立合三段推论的论证程序
　　宗密的《原人论》之文章虽分为四篇，但是实际的推论结构却只有三项。因为前面两项“斥习儒道之迷执”与“斥习佛不了义之偏浅”，可以归为同一性质的“破”，意即经由客观的检查而予以否定之意。至于佛了义实教的“直显真源”，则是归为“立”－确立会通三教的理论与价值根据，以为息妄归真之途径。最后，宗密又自我否定前两项的迷执与偏浅\，然后同归心性之本源，以为会通之依据。因此，先“破”，又“立”，再“合”的三段推论型式，正是宗密论证三教相资和会的历程。
　　从宗密《原人论》的实际内容，观察其论证的步骤与程序。笔者以为宗密巧妙地掌握住立论的焦点，除了他在序言中所阵述的缘起与进路之外，他举出了四个论题，然后环绕此四个论题开展成辩证的系统。当然，这四个论题本身也是息息相关与具备了系统性。首先，就儒道两家的“虚无大道”而言，宗密提出了他的看法：
　　儒道二教说：人畜等类，皆是虚无大道生成养育。谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物。故愚智、贵贱、贫富、苦乐，皆禀于天，由于时命。故死后却归天地，复其虚无。然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由，所说万物不论象外。虽指大道为本，而不备明顺逆、起灭、染净、因缘。故习者不知是权，执之为了，今略举而诘之。所言万物皆从虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基，基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？又道育虎狼，胎桀纣，夭颜冉，祸夷齐，何名尊乎３？
　　宗密说儒道两家对于“人畜等类”的根源是“虚无大道”，由虚无大道生成养育万物，然后道法自然而自然生化，再生元气，元气生天地，天地生万物。之后，世间的贫富贵贱皆禀于天命，死后再归天地虚无。因此，宗密以为儒道两家对于“人”的根源与流转，就程序而言是：
　　虚无大道 自然生化 元气生成 天命赋之
　　若就流转而言，则是：
　　虚无大道 自然生化 　　　元气生成 天命赋之
　　宗密对此的批评是认为：儒道两家的立教宗旨，在于“依身立行”，并不在“究竟身之元由”。换句话说，儒道两家只是透过人身修正行为与修养德行而已，对于身体及生命的根源道理并非是其立教宗旨与根本意趣。所以，就生命的表象与外在行为的注重是儒道两教思想的特色，至于所谓“象外”的形而上学，则是有所忽略。当然，以此标准衡量儒家或可，但是对于道家的思想之检查，是否客观呢？宗密马上意识到这个问题，于是他接著批评说：“虽指大道为本，而不备明顺逆起灭染净因缘。故习者，不知是权，执之为了。”换句话说，儒道两家立大道为本源，但是对于染净因缘的生命流转，却是不明不白其实际的过程。所以，习儒道者不知此是孔老的权说，而执之为了义究意。于是宗密举二例以诘难此理，他说：既然天地万物都虚无大道所生，大道就是生死贤愚吉凶祸福的根源，若果真如此，大道又是历久常存的，则一切凶愚惑乱是不能除去的，一切贤善福庆也不能增加。因为大道都含容这一切吉凶与祸福。既然如此，就是透过修行，既不能去除凶愚，又无法增益功德，宗密说：何用老庄之教耶？意即表示此理不通，未澈根源，但具名相，并无助益。又举例说，既然大道养育生成万物，像是育养“虎狼”等禽兽，胎生“桀纣”之暴君，“夭颜冉”之英才早逝，“祸夷齐”之贤者遭祸。若果真如此，这虚无大道又如何说是尊贵的呢？
　　宗密以此驳斥所谓“虚无大道生育万物”之说。接著他又破斥“自然生化”的观点：
　　又言：万物皆是自然生化，非因缘者。则一切无因缘处，悉应生化！谓石应生草，草或生人，人生畜等。又应生无前后，起无早晚，神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不藉教习，老庄、周孔何用立教为轨则乎４？
　　宗密以“因果”的实际对照“自然”的概念，他说如果万物都是自然生化而没有因果的话，那么一切万物的依循轨则都会被打破，石中可以生草，草能生人，人可以生出畜生，前后次第已无，神仙也不用服食丹药而得成就，太平盛世不必依赖贤良之士创建，仁义道德也不用经由学习而能自然获得。若果真如此，道家之老庄与儒家之周孔，就不必费心立仁义道德之教为万世依凭的轨则了。
　　因此，“自然生化”的观点是无法成立的，宗密只是以世间表象的因果法则，就已斥破自然生化的迷思。然后紧接著宗密讨论了“元气生成”的概念：
　　又言：皆从元气而生成者，则欻（忽）生之神未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？若言欻有自然，便能随念爱恶等者，则五德六艺悉能随念而解，何待因缘学习而成？又若生是禀气而欻有，死是气散而欻无，则谁为鬼神乎？且世有鉴达前生，追忆往事，则知生前相续，非禀气而欻有，又验鬼神，灵知不断，则知死后，非气散而欻无。故祭祀求祷，典藉有文，况死而苏者，说幽途事，或死后感动妻子，仇报怨恩，今古皆有耶！外难曰：若人死无鬼，则古来之鬼，填塞巷路，合有见者，如何不尔？答曰：人死来道，不必皆为鬼，鬼死复为人等，岂古来积鬼常存耶？且天地之气，本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎５？
　　宗密对于斥破元气之说，则是采取诘难之法，他使用了五个疑问对照，以为发明元气说法无法成立之由６。
　　其一，元气所生的的婴孩，其忽生之神识未曾学习思虑，何以就有骄恣爱恶的情绪？因此元气之说，不可尽信。
　　其二，若说元气所生婴孩有爱恶的情绪，那是因为自然而生的话，那么五种德行六门艺巧都能随念而解，又何须经过学习的阶段呢？因此，元气所生的自然而化之说，是无法成立的。
　　其三，若人是元气所生，死后气散归于虚无，此说若能成立，那么一切鬼神、祭祀、生前死后都将归于灭无，此说经过验证也不堪一击。
　　其四，若人死后无鬼，则古来之鬼众多，必然充塞巷路之间，何以不见呢？这是传统的概念与一般的质疑。宗密自答说，人死后轮回于六道之间，不必然为鬼。因此，此疑并不存在。
　　其五，如果元气是育养天地之气，而其本是无知无觉的，若人禀得此无知之气，如何会忽然而有知觉呢？况且草木也禀得此气而生，如何不知不觉呢？
　　宗密以上的四点质疑及一点辩答，颇能看出其思辨的明晰与论证的历程。
　　至于元气说的由来，在《周易》中是以“太极”为天地万物之根本，至孔颖达的《五经正义》，特别是他的《周易正义》云：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初太一也。故老子云：道生一，即此太极是也。”至此，太极即是元气，两者合流，所以宗密以儒道二教皆以气为本，良有以也。宗密也是在此思想背景中，给予回应的论辩。再考从《周易》到《列子》，再到《钩命诀》的流变，如下表，仅供参考７：
　　周易　太极　两仪　四象
　　列子　太易　太初　太始　太素　未见气　气之始　形之始　质之始
　　钩命诀　太易　太初　太始　太素　太极　气象未分　元气端　形变有质　形质已具
　　最后，宗密在斥破“天命赋之”的迷执上，他说：
　　又言：贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？况有无行而贵，守行而贱；无德而富，有德而贫，逆吉义凶，仁天暴寿？乃至有道者丧，无道者兴，既皆由天，天乃兴不道，而丧道，何有福善益谦之赏，祸YIN害盈之罚焉？又既祸乱反逆，皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也！然则诗刺乱政，书赞王道，礼称安上，乐号移风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？是知专此教者，未能原人８！
　　宗密批评学习儒道者，将贫富、贵贱、善恶与吉凶归于天命所由。那么为何天之赋予人类有贫多富少贱多贵少的不公平现象呢？如果真的是天命所赋，为何“天”是不公平的呢？况且，世上不平等的事太多了，吉凶祸福又常与德行修养相反。有道德人遭遇横祸，无德之人却幸福兴盛。若真是天之所分，那么天乃兴不道之徒而丧有道之人？果是如此，谁来奖赏福善益谦之人，惩罚恶贯满盈之徒呢？如果一切祸乱都是天命所由，那么儒道两教的圣人设立教法，何以责人不责天，罪物不罪命呢？然而，《诗经》讽刺乱政；《尚书》佩赞王道；《礼记》遵称安上；《乐教》易俗移风，又曷是顺上天之本意，顺造他之初心乎？所以宗密说专习儒道两家者，是未能穷究人之本源９。
　　为何宗密会选择“天命说”为论证主题呢？事实上，天命说曾经于中晚唐时，引起思想界激烈的辩论，像是韩愈、柳宗元等儒家学者，对于传统的天命说展开质疑，而且天命说在唐代，又与李唐创业传说的道教图谶等，有复杂的政治及社会背景因素。诚如李丰楙先生所言：
　　天命说至中唐引起热烈的讨论，而其展开固然外表只是韩愈一派与柳宗元、刘禹锡之对于天命说的不同立场，实际上代表著保守与革新派的不同观点，但由于韩、柳等人俱属新兴的士族，对于旧有的天命说不免有时也会有些矛盾之处。韩愈（七六八－八二四）并非旧士族，属于科举出身的新官僚，并由此逐渐建立其社会地位。他既能排斥佛教、道教的虚诞；却又拥护天命论，即官方正统哲学。韩愈与李吉甫、裴度等豪族的看法相近，对谶纬之学有所娴习，又以国语等典藉证成其性情的天命论。说后稷、文王的性由天定，而这些正是神话中的帝王异生谭１０。
　　笔者详述宗密斥驳习儒道迷执之文，目的是阐明其论点分析之历程。接续此说的是斥破习佛不了义者偏浅之说，加上直显真源之习佛了义实教者，这两大部分，已具陈于第四章第四节，本文于此不再赘述，谨罗列辩证过程之大要。至于，从显示真源到会通本末之总归一心的涵摄历程，下文将作分析。
　　（二） 三教分别归一心的涵摄历程
　　宗密除了对习儒道者的观点进行辩证之外，同时也更进一步对习佛不了义教者，提出客观的批评与诘难。其三教的分别不仅如此，接著举证出佛了义实教的直显真源，认为一切有情皆有本觉真心，常住清净，此真心即是佛性，亦名如来藏。就此灵觉真心，清净全同诸佛。所以，宗密说真显真源的教理，正是人的本性根源，迷悟也是同一真心。宗密在评断此宗时，说明了三教分别但总归一心的涵摄历程：
　　评曰：我等多劫未遇真宗，不解返自原身，但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人，今约至教原之，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习，损之又损，以至无为自然，应用恒沙，名之曰佛。当知迷悟，同一真心，大哉妙门，原人至此！（然佛说前五教，或渐或顿，若有中下之机，则从浅至深，渐渐诱接，先说初教，令离恶住恶，次说二三，令离染住净，后说四五，破相显性，会权归实，依实教修乃至成佛。若上上根智，则从本至末，谓初便依第五，顿指一真心体，心体既显，自觉一切皆是虚妄，令来空寂。但以迷故，托真而起，须以悟真之智，断恶修善，息妄归真，妄尽真圆，是名法身佛）１１。
　　穷劫以来，众生执著虚妄之外相，而误以为真。若是经过了义佛教的推源，方才觉悟本来是佛。所以，众生皆有佛性，只因迷执而不悟不觉。若要彰显本源之佛性，就必须行依佛行，心契佛心，断除凡俗习气，如此损之又损，不断豁除迷执的障碍，最后能够体证迷悟同一真心之理，宗密说这才是原人的究竟。接著，宗密在末尾来注中，也特别说明其论证之历程。归纳其步骤有四：
　　其一，宗密以为佛说法可判为五种，或渐或顿，若是中下根机的众生，则讲说从浅至深的教法，逐渐的诱引接导，先说人天教，令众生离恶住善。
　　其二，次说小乘教与大乘法相教，但令众生离却染执而住于清净。
　　其三，最后才说大乘破相教与一乘显性教，目的在于破相显性，会权归实，令众生依了义教法修行，乃至于成佛。
　　其四，若是遇到上上根智的众生，则从本至末涵摄一切，便依一乘显性教直显真心本源之体，若此灵觉真心之法体已呈显时，便自觉一切皆是虚妄。由于迷执乃是托于真心而生，所以须以觉悟真性之智慧，断恶修善，息妄归真，妄相皆尽时真性圆满呈现，是名法身佛。
　　《原人论》最后一篇的会通本末，宗密自题为“会前所斥，同归一源，皆为正义。”并且说明：
　　真性虽为身本，生起盖有因由，不可无端忽成身相。但缘前宗未了，所以节节斥之，今将本末会通，乃至儒道亦是１２。
　　宗密以为“真性”虽为身本，但是生起此相也有因缘，不是没有理由而忽然生起。只是习儒道及佛不了义教者未了心地，不澈法源，所以宗密节节斥之，在此本末会通，包涵儒道两家亦复如是。然后，宗密以“迷有十重”说明了众生有佛性而不觉，于是迷真逐妄，枉受轮回之苦，其次第大抵如此：
　　本觉　不觉　念起　见起　境现　执法　执我　烦恼　造业　受报
　　最后，宗密有一段精采的结论，说明他写作《原人论》的宗旨与归趋：
　　哀哉！寡学异执纷然，寄语道流，欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源，粗尽细除，灵性显现，无法不达，名法报身，应现无穷，名化身佛１３。
　　宗密认为修习儒释道三教的学人，由于学思的范围甚为狭窄，所执亦有所不同，由此造成许多的纷乱。因此，宗密希望修道欲成佛者，必须洞明心性的粗细本末，才能舍弃支节而归于本觉，如此返照心源，粗细的习气都尽，佛性自然显现，无法不通达，名之为法报身，若此应现无穷，名化身佛。
　　以上正是宗密三教分别归一心的涵摄历程，至于其判摄根据与分析方法，详述于后。
　　（三） 权实了义不了义之判摄根据
　　宗密在（原人论序）中，明确的说明其判摄三教和会之根据：
　　孔老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊涂，内外相资，共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。虽皆圣意而有实有权，二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了，然当今学士，各执一宗。就师佛者，仍迷实义，故于天地人物，不能原之至源。余今还依内外教理，推穷万法。初从浅至深，于习权教者，斥滞令通而极其本。后依了教，显示展转生起之义，会偏令圆而至于末１４。
　　宗密在判摄三教可以和会之前，他首先肯定了三教始祖是平等安立的地位。此举不仅巧妙回避何者是最胜的论诤，同时也让“和会三教”此项课题的讨论，有一个立足点的平等，不以人废言，尊重其教说的客观性。但是，毕竟宗密有其判断的标准，他以精研佛学的素养，从文化背景与经世致用的观点，将释儒道三家统摄起来。所以他会说：“孔老释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。”因此，从文化融和的须求到经世致用之目的，中间并不能牺牲思想的辩证，而归于乡愿的陈述。宗密的学术思辨能力及和会三教的途径，并未使宗密走向“为融和而融和”的世俗和谐之路。所以，宗密必须保持客观的判断，给予三教思想一个合理的安顿。不仅如此，他同时要为自已心中理想的教法，拉高其地位；另一方面则是将儒道两家思想涵摄至佛教思想的范畴。前者对于宗密而言，并不困难，因为直显心性宗本来就是他心中的最爱，也是他本宗的宗法；然而后者，却是有实际的因难，因为儒道两家与佛教的思想，在文化背景、语言、境界型态、根本旨趣上都有很大的不同。所以，宗密只好采取“思想论点”做为会通之桥梁，同时更重要的是，必须给予合理的判摄。因此，“权”与“实”，“了义”与“不了义”等，即成为宗密判摄三教和会之根据。
　　“虽皆圣意而有权有实，二教唯权，佛兼权实”是宗密论证之依据。其中，佛教的权实，又可分为了义与不了义。因此，宗密用“权教”做为三教互通之桥梁，用“实教”的了义教做为会通的归趋，其表示如下：
　　宗密会通三教权实意趣　　　一览表
　　判摄标准　思想根据　会通意趣　指示进路
　　儒教　权　儒家经典　一、内外相资，共利群庶。　初从浅至深，于习权教者，斥滞今通而极其本。
　　道教　权　道教经典　二、策勤万行，明因果始终，策万行惩恶劝，同归于治，则三教皆可遵行。
　　佛教　权　人天教　小乘教　大乘法相教　大乘破相教
　　实　一乘显性教　推万法，穷理尽性，至于本源　后依了教，显示展转生起之义，会偏令圆而至于末。
　　宗密以权实相对收摄三教思想，以为会通之依据，其中三项问题是值得进一步讨论甚至商榷的：　　　　　　　　　　　　　
　　第一，密对于儒道思想的判摄并无体系，在取材上也太过贫乏与狭隘。同时，对于儒道两家学说的引述，缺乏经论的根据。因此，在论证的有效性与说服力上面，便大打折扣。
　　第二，宗密对于佛教之“权”教的判摄，是否妥当呢？因为法相教与破相教皆是大乘佛教的思想。特别是破相教的“空”，一直被视为佛之了义教法。换句话说，“空”是诸法实相，中观学者以为此是中道了义，而法相，华严、天台等宗，则视为方便不了义之教法；同时法相宗以解深密经为佛陀三时教中的了义教，又与宗密所判不同。因此，宗密承袭华严的判教系统与思想体系，故判法相与破相两教为权教。
　　第三，宗密在会通三教的意趣方面，以佛教的权教融摄儒道两家，并且将其定位在“利益众生”与“惩恶劝善”的位阶上，显然已贬低了儒道两家在思想境界与解脱诉求上可能达到的程度。换句话说，宗密根本不承认儒道思想的地位，以及否定了两家在推穷人之本源上可能提供的贡献。
　　宗密除了权实相对的判摄根据之外，同时也使用了另外一项依据－全拣全收。所不同的是，宗密在教法的判摄中，将人天教、小乘教与大乘法相教，是以“全收”来统摄；大乘破相教是以“全拣”统摄；至于一乘显性教是“全拣全收”的依据，依此构建其教判思想的体系。然而，宗密在和会三教时，却使用了另一套判摄的标准，笔者以为是“全拣于究意说全收于一心论”的依据。
　　从宗密论证三教可以相资和会到论点的贯串成立，笔者认为可以分成两个阶段：第一个阶段是判摄三教的权实，以为会通之凭借，这已经详于前文；第二个阶段即是以佛之究竟了义实教为全拣三教的标准，然后以宗密的“一心论”全收三教的权实，以为会通之本末，此处正是“全拣于究竟说全收于一心论”。
　　何以是全拣于究竟说呢？因为宗密除了驳斥儒道两家的思想之外，他还对佛教思想的流派及其内容予以判摄与拣择。他说人天教是“虽信业缘，不达身本”；说小乘教是“五识缺缘不起，意识有时不行，专此教亦未原身”；说法相教是“所变之境皆妄，能变之识岂真？”；说破相教是“此教但破执情，亦未明显真灵之性”。最后，宗密才说出他判摄的根本依据是直显真源的一乘显性教，说一切有情皆有本觉真心，无始以来恒常清净，亦名佛性，亦名如来藏，是为众生之本源。宗密即是以此教的思想为衡量的标准，以究竟了义实教全拣诸教，所以全拣于究竟说。
　　何以说全收于一心论呢？宗论一心论的思想要旨及内容特色，已备于第五章中，于此不再赘述。但是，其中“迷有十重”的概念，却是被运用在此处，以为会通三教权说方便的依据。笔者依《原人论》原文，整理出宗密以“迷有十重”统摄三教思想的简表如下：
　　宗密一心论有十重统摄三教会通　一览表
　　迷有十重　　内容要旨　统摄三教之义涵
　　一　本觉　依如来藏故有生灭心相　同破相教所说
　　二　不觉
　　三　念起　动念名为业相
　　四　见起　能见之识　同法相教所说
　　五　境现　所见境界相现
　　六　执法　法执（不觉此境妄现）
　　七　执我　我执（执我相故）
　　八　烦恼　损恼（遇痴展转增长）　小乘教亦同此说
　　九　造业　恶业现起　人天教同此说
　　十　受报　满业（随业受报）　儒道二教同此说
　　从上表的解说，可以明白宗密以一心论思想统摄全收儒释道三教。此外，宗密的一心论思想，事实上也是佛教心性论哲学的特色之一。宗密在融和佛教思想与中国文化的用意上，采用了心性论为沟通的桥梁，是一项把握重点而极有价值的创见及建设。因此，后人若要明白中国文化思想及哲学特质时，“心性论”将是入门必经的门径。诚如方立天先生说：
　　佛教和儒道的内在超越的共同文化旨归，佛教和儒道在心性论哲学上的互相契合，是佛教得以在中国流行的根本原因，也是佛教哲学与中国固有哲学相融合，进而成为中国传统哲学重要内容的原因。故此，研究中国佛教哲学不能不把心性论作为重点１５。
　　宗密在分析禅教一致上采用了“辨章学术，考镜源流”的方法，同样的，宗密在论证三教合一时，也是采取洞鉴源流合一论的诠释进路。
　　《原人论》从斥迷执与斥偏浅的论证进程中，宗密一直扣紧一个主题，就是批判儒道两家，乃至习佛不了义教者，皆未能穷究人之本源，然后在直显真源之一乘显性教的说明上，才显示人之本源为本觉真心，为佛性，为如来藏。并且在会通本末的部分才会前所斥同归一源，正好说明他洞鋻源流合一论的诠释进路。关于此点，宗密在《原人论》末的“会通本末”的解释上，特别是灵活运\用了这项分析方法：
　　前生敬慢为因，今感贵贱之果，乃至仁寿杀夭，施逼悭贫，种种别报不可具述。是以此身或有无恶自祸，无善自福，不仁而寿，不杀而夭等者。皆是前生满业已定，故今世不同所作，自然如然。外学者不知前世，但据目睹，唯执自然（会彼所说自然为本）复有前生少者修善，老而造恶，或少恶老善。故今世少小富贵而乐，老大贫贱而苦，或少贫苦，老富贵等。故外学者不知，唯执否泰，由于时运。（会彼所皆由天命）然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之：心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄。从初一念，业相分为心境之二，心既从细至粗，展转妄计，乃至造业。（如前叙列）境亦从微至著，展转变起乃至天地。（即彼始自太易五重运\转乃至太极，太极生两仪，彼说自然太道，如此说真性，其实但是一念能变见分。彼云：元气如此，一念初动，其实但是境界之相）业既成熟，即从父母禀受二气，与业识和合，成就人身。据此则心识所变之境，乃成二分：一分即与心识和合成人，一分不与心识和合，即成天地山河国邑。三才中唯人灵者，由与心神合也，佛说内四大与外四大不同，正是此也。哀哉！寡学异执纷然，寄语道流，欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源，粗尽细除，灵性显现，无法不达，名法报身，应现无穷，名化身佛１６。
　　宗密以“迷有十重”来说明不生不灭的真心与生灭妄想和合，而有迷真逐妄的历程，特别又在“业满受报”的说明之后，会通三教权实之说而合于论之体系。笔者依于引文，整理下会通表解。因此，洞鋻源流而合于一心的诠释进路，至此归结而彰显也：
　　佛教思想　儒道两教　会通本末
　　前生满业已定随业受报　但据目睹唯执自然　会彼所说自然为本
　　唯执否泰，由于时运。　会彼所说，皆由天命。
　　所禀之气，展转推本，即混一之元气；所起之心，展转穷源，即真一之灵心。　太极生两仪，与自然大道。　元气如此一念初动其实但是境界之相
　　寄语道流，欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源。粗尽细除，灵性显现，无法不达，名法报身，应现无穷，名化身佛。
　　四、《原人论》中三教调和思想的旨趣与影响
　　（一） 和会三教思想之理论根源
　　宗密在辩证三教得以相资和会之前，对儒释道三教思想都分别给予判释。因此，论证三教合一的理论根源有两部分，一是宗密对儒道思想的了解与诠释；二是宗密一心论与起信论的体系。前者说明了判摄儒道思想的理论根源，后者则是涵摄三教合一的思想依据。以下即是分别叙述理论根源的内容旨要与思想特色。
　　在宗密对儒道思想的了解与诠释之理论根源与运用方面，可以粗略分为三个部分：一是引用文句、思想；二是儒道经典的出处；三是宗密的了解与诠解及运\用的情况。笔者依《原人论》的实际内容，将此三项整理归纳于后，以明其儒道思想的理论根源与运用情况：
　　第一，宗密引用儒道思想的文字，多偏于论点及生死业报的观点。换句话说，宗密在取材时有所偏颇及有所预设。因为，诸如“人死为鬼”、“祸福由天”、“自然生化”等意识型态，是中国传统文化背景下所孕育的产物，儒道不过是顺应此说而已。若深论儒家思想，应以孔子为依归，从《论语》中抉择“仁”之自觉与超越，乃至于孟荀之心性论、《易传》、《尚书》之微言，方可论断其公；若考究道家之说，应本于《老子》、《庄子》内七篇，以为融铸显露“道”之精义，返源追究其宇宙论及人生哲学之底蕴，才能考评其非。因此，宗密所引述论证的文字过于偏浅及狭隘，甚至有简化的情况，这是宗密在和会三教时所犯下的明显错谬，也说是引证资料不足。
　　第二，宗密引用儒道思想的经典出处，是以《老子》为主，如“道法自然”、“知人者智，自知者明”、“万物芸芸，各归其根”等，以“虚无大道”为主要论点；引用了孔颖达《周易正义》的元气说：
　　正义曰：太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初太一也。故老子云：道生一，即此太极是也１７。
　　此外，《庄子》之自然说与儒家之修身论、天命义等，皆有所引。
　　第三，宗密对儒道思想的了解诠释与应用情况，大抵以环绕著因果业报与心性本源等两大进路进行。前者说明并驳斥儒道两家不明因果，但以现实世间的表象而论，诠释并无依据，指陈其思想之偏陋；后者说明儒道不究心源，但归于虚无大道与自然天命之玄。宗密以佛教思想逐一照而斥破。若不论取材适度与否，宗密对儒道两家的思想设定到辩证过程，确实精采。不仅拥有系统的判摄根据与优异的分析方法。同时，也能提出客观理性的批评与会通本末的体系，更是在批评涵摄之后，提供一套解脱超越的进路。
　　在宗密《原人论》中的“会通本末”篇，特别说套以一心论与《起信论》为理论根源：
　　真性虽为身本，生起盖有因由，不可无端忽成身相，但缘前宗未了，所以节节斥之。今将本末会通，乃至儒道亦是。（初唯第五性教所说，从后段已去，节级方同诸教，各如注说。）谓初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易，众生无始迷睡不自觉知，由隐覆故名如来藏，依如来藏故有生灭心相。（自此方是第四教亦同破此已生灭诸相）所谓不生灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉、不觉二义（此下方是第三法相教中，亦同所说）依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识，及所见境界相现。又不觉此境从自心妄现，执为定有，名为法执（此下方是第二小乘教中亦同所说）执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我，嗔嫌违情诸境，恐相损恼愚痴之情展转增长。（此下方是第一人天教中亦同所说）故杀盗等心神乘此恶业，生于地狱鬼畜等中。复有怖此苦者，或性善者，行施戒等心神乘此善业，运于中阴入母胎中。（此下方是儒道二教亦同所说）禀气受质（会彼所说，以气为本）气则顿具四大，渐成诸根；心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人，即我等今者，身心是也。故知身心各有其本，二类和合方一人，天修罗等大同于此。然虽因引业，受得此身，复由满业，故贵贱、贫富、寿夭、病健、盛衰、苦乐，谓前生敬慢为因，今感贵贱之果，乃至仁寿、杀夭、施富、悭贫，种种别报不可具述１８。
　　归纳以上引文之重点有四：
　　第一，真性虽身本，但是生起必有因缘，然后依直显真源的一乘显性教所说，众生的本源为佛性，是不生不灭、不变不易的，由于众生迷不自觉而依如来藏有生灭心相。
　　第二，依如来藏有生灭心相之后，所谓不生不灭的真心、佛性与生灭妄想和合为一体，此名为阿赖耶识，是为众生心性生灭之本源。
　　第三，众生心性生灭之阿赖耶识，有“觉”与“不觉”二义。依宗密一心论思想，“觉”之门开出悟妄归真之十重；“不觉”之门则开出迷真逐妄之十重。宗密是以“迷之十重”来说明及涵摄儒道佛三教的权说不了义教。
　　第四，宗密依“业满受报”之说，说明众生心神乘善恶业力，运于中阴而入母胎。然后禀气受质，身顿具地、水、火、风四大，渐成眼、耳、鼻、舌、身、意六根；心则顿具色、受、想、行与识蕴。经过十月孕育，出生为人，即是人类的身心是也。宗密以为“身心各有其本”，由于引业受得此身，由于满业感受诸苦。
　　因此，宗密一心论与起信论的思想体系，做为和会三教的理论根源，已经加以转化与运用。若就系统内分析的客观角度观察，宗密的论证是可以成立的。不仅成功的运\用其思想的特质与诠释，同时也完成了以佛教思想为根本立场，统摄三教于生命的起源及其流转的系统中心。所以，以宗密一心论与起信论思想为论证三教和会的理论根源，笔者认为是正确而有效的。同时，宗密承袭澄观之一心论而会通三教，是开拓了三教调和的思想领域，深具时代之意义，诚如洪志明先生所说：
　　若再详细推究，澄观已开拓了宗密会通三教之基础矣。澄观曾受法于无名禅师，贤首国师撰“超信论义记”，以起信建构“妄尽还源观”及“性起”之理论，是以澄观重视起信论，而用彼“一心”之第一义谛为根本，立于法性宗之立场，展开其根本思想，以对抗唯识宗。又因受禅重实践精神之影响，故才特重起信之“一心”，并由理事无碍而说明事事无碍，因此建立教禅一致之顿圆合一之“一心说”。由此灵知不昧之一心之立场，以评南北二禅。故澄观圆顿合一重视起信论之“一心”说，及批判儒道之精神，被宗密继承然后再扩大自宗之思想体系，遂开出三教调和之综合思想体系，此实颇具时代性之特殊意义也１９。
　　（二） 树立三教调和之论证模型
　　从梁僧祐的《弘明集》、唐道室的《广弘明集》、《集古今佛道论衡》到智升的《续集古今佛道论衡》、法琳的《破邪论》、《辩正论》等编撰，皆是论述儒释道或佛道之间的辩证，此等皆可视为佛教对抗儒道两家的代表典藉。然而，深究既往，《弘明集》是僧祐晚年编搜当时世俗排斥佛教之解答，同时并举儒道之典故以说明佛教之义理，彰明三教之异同，是集录东晋至宋齐梁的护法集；《广弘明集》接续前志，而体制稍异，集录六朝至唐初，佛道间之论争及佛教义理之讨论；《集古今佛道论衡》著眼于佛道之论争与三教讲论之优劣；《续古今佛道论衡》则再续前说；至于《破邪论》与《辩正论》，多以佛教咒术、神通感应，因果业报等立论，虽有三教治道篇，然未明其是，反显三教之非。另，韩愈《原人》之立说，《原道》之立论，乃至于唐代三教之间互动之频繁。在如此大时代环境之趋势下，正好赋予宗密提供和会三教方法途径之时代背景，其《原人论》出现此时，良有所由。因为，《原人论》采取的诠释进路，迥异前说，兹归纳其树立三教调和的论证模型，要点有三：
　　第一，建立以思想辩证为沟通桥梁的论证模式
　　宗密在《原人论》中的立论，摆脱了传统的护教范畴，不再掉入“佛教是夷狄之教，僧尼为不事生产之人”的浅狭之辩，另辟途径，别开局面，以三教的思想辩证为会通依据。因此，宗密等于是为中国传统儒释道三家思想的会通，提供从情绪的对立到理性辩证的融合之论证模式。这项伟大的创见，深具时代性的重大意义，其改变三教对话之型式与层次，其影响之深远，可从后世的回应略知一二。
　　前文述及，宗密总结一代时教，是为唐代文化思想之集大成者，下开五代至宋明之先声。其中，特别是三教调和论之演进，自宗密以后的五代永明延寿，宋代的契嵩，皆承续其说，或是调和宗教，或是会通三家，皆导入思想的辩析为论证之模式，如在被公认为主张儒释道三教并存的典型论集－宋代契嵩的《镡津文集》，其辅教篇中顿渐与权实之说，显然是受到宗密《原人论》的影响：
　　夫教也者，圣人乘时应机不思议之不用也。是故其机大者顿之，其机小者渐之。渐世者，言乎权世；顿世者，言乎实也。．．．．．圣人示权所以趋实也，圣人显实所以籍权世，故权实偏圆而未始不相顾２０。
　　因此，宗密《原人论》的系统建构及其论点之辨析，此方法论的型式已能为后世所能接受。不仅如此，其中许多简捷的论点，更成为后代佛教学者讨论的焦点，如金元之际的行秀，在其《从容庵录》中说：
　　绵绵化母理机梭。化母化工造物之别号。儒道二宗，宗于一气；佛家者流，本乎一心。圭峰道：元气亦由心之所造，皆阿赖耶识相分所摄２１。
　　由此可见，宗密提出的论点，继续为后世所关注，在明代钱谦益（一五八二－一六六四年）的《楞严经解蒙钞卷末四》一书中，曾就宗密和会三教的理论，给予正面肯定的评价：
　　此则智者大师，通释三玄，识病授药对微旨；圭峰《原人论》，会通本末一门，儒道二教，同归真源，亦此义也２２。
　　在钱氏口中，宗密和会三教之功与智者通释三玄之能，是平等并列的两位大师。其中，宗密会归三教同归一源，在元代圆觉和尚的〈华严原人论解序〉中也曾说：
　　三圣立言，殊途妙契：群贤著述，随教异宗。致令执指之徒，竞成龃龉。至若寻流讨本而得其归趣者，盖亦鲜矣２３！
　　圆觉法师以为宗密的和会三教论，是“寻流讨本而得其归趋”，是一项时代创见，深具思想辩证的系统性，所以他也给予极为崇高的赞叹：
　　有唐圭峰禅师悯之，于是稽外内之圣心，赜半满之幽致，制斯雅论，目曰《原人论》。文启四门，义该众美。将使息其异见，示彼真归。不假他求，真捷令悟。观其抑扬研核，引证会通，辩而不华，周而不比，精深切当，简妙严明。浚畎浍以距川，导江河而注海，诚谓生灵妙本之指南矣。自非高明圆畅，深造圣贤之阃阈，能如是乎２４？
　　从圆觉和尚的话中，看到他推崇《原人论》的“义该众美”、“直捷令悟”与“辩而不华，精深切当，简妙严明”的倾倒，难怪他会说宗密是“高明圆畅，深造圣贤之阃阈”的佛教大菩萨。此外，宗密调和三教的论证模型，影响后世之情况，诚如晋水净源（一○一一－一○八八年）在〈原人论发微录．序〉中所说：
　　故其论旨，皆用佛祖之言，儒道之路，以成文体。非夫学深通古，洞仲尼之垂范，究伯阳之立言者，则罔措其怀矣！不尔，则何以后叶孙谋比肩，继踪而传授道德耶２５？
　　从“比肩继踪”的叙述，亦可知其论证模式的后世影响。
　　第二，建立求同存异兼容并蓄的三教调和模式
　　在宗密调和三教之前，佛教的护法论集多谝于社会文化上的观点，即是企图和会三教，也是立于夷狄之辨，欲纳佛教思想于中华文化之中。其中，佛道的对立情结，乃至于三教的优劣论争，一直是三教互动中抬面上的举措。然而，自圭峰宗密之后，三教之间不仅日趋调和，同时也从神通感应、祸福功德、夷夏之辨等传统论证模式透脱出来。从水火不容的激烈对立转变成宗密《原人论》的求同存异兼容并蓄的辩证模式。虽然，宗密仍本著佛教的立场统摄三教，但是他也肯定儒道两家在劝化世俗上的功能，并且类比儒家的五常与佛家的持戒，使其具备会通的平衡点。此说虽已流传许久，但是经由宗密的思想系统处理后，益见其和会兼容之功。影响所及，明教契嵩即以为五戒是与儒家五常是“异号而一体”，他又明白指出：
　　五戒，始一曰不杀；次二曰不盗；次三曰不邪YIN；次四曰不妄语；次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪YIN，礼也；不饮酒，智也；不妄语，信也２６。
　　在契嵩之后的元代刘谧的《三教平心论》也袭用此说：
　　人乘者五戒之谓也。一曰不杀，谓当爱众生……，二曰不盗，谓非义不取……，三曰不YIN邪……，四曰不妄语……，五曰不饮酒……。持此五者，资之所以为人也，儒家之五常即是其意也２７。
　　因此，宗密在树立三教调和的论证模型上有两项重要的意义：
　　第一，从批判到调和的论证模型
　　宗密为了调和三教的矛盾，首先他从批判三教的思想而进行调和的工作，其论证的学术性思惟，以及处理的步骤，即使以现代学术研究的眼光检查，也是给予肯定的。诚如冉云华指出：
　　宗密批判的方法，也是先把讨论的主题分析清楚，征引儒道两家有关典籍，说明原典的哲学立场，然后再指出那种立场和理论的内在矛盾。这种尊重事实和讨论层次都富于学术精神２８。
　　又说，
　　值得加以特别注意的是他对儒道的批评，完全是从哲学思辨上去著眼，思想的细密和哲学性的强度，在中古中国哲学史上，可以算是相当惊人的。虽然在宗密的时代，佛法在中国的传布已近千年，但是以佛学理论批评中国传统哲学的思想家，还没有别人能作出像他那么深刻的页献。宗密批评中国传统时所用的许多哲学论点，现在仍然是哲学争论的大问题２９。
　　第二，从调和到批判的论证模型
　　宗密在调和三教之后，他并未因此而停止进行第二序的批判，亦即将儒释道三家思想，都统摄于宗密的“圆教论”及“一心论”哲学系统中，由哲学思辩到三教调和之间，形成一个循环论证的哲学论题，这是宗密三教调和方法论中的一大特色，也是在中国学术思想史上，一项深具时代性的重大意义３０。
　　（三） 影响宋明理学之思想启发
　　唐代后期儒学的自觉与转向，从韩愈开始引发一连串的儒佛辩论，此股风潮直至于宋。从宗密《原人论》的回应韩愈之〈原人〉开始，明教契嵩的《镡津文集》中有“非韩篇”，逐一驳斥韩愈之说，后有无尽居士张商英的《护法论》踵继其说，仍以韩愈思想为论证标的。然而，从韩愈的〈原道〉、〈原人〉所引发的问题，到了宗密《原人论》，则是另辟一局，以“虚无大道”、“元气生成”、“自然生化”与“天命赋之”为论证焦点。其中，“唯一真心”的讨论，从不生灭真心到生灭妄想和合而为阿赖耶识，然后有“觉”与“不觉”二义，在“不觉”门开出迷真逐妄的十重染净因果，以为统摄儒道两家思想。关于此点，学界多以为影响了宋明道学的启发，如冯友兰先生就极为推崇云：
　　宗密此论，以为儒道所见，亦是真理之一部分，此亦为宋明道学立先声矣。此论《原人论》中又有许多见解，可以影响宋明道学者。其对于世界发生之见解，有大影响于宋明道学，上文已言及。此段所引“禀气受质”一段，宋明道学讲气质，亦恐受此影响。尤可注意者，即宋明道学中程朱陆王二派对立之学说，此论中已有数点，为开先路。如云：“然所禀之气，展转推本，即混一元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。”心气对立；程朱一派，以理气对立，即在此方面发展。又云：“究竟言之，心外的无别法，元气亦从心之所变。”一切唯心；陆王一派，以“宇宙即是吾心，”即在此方面发展。由此言之，则宗密学说之影响，可谓甚大。就其此论观之，则宗密不啻上为以前佛学，作一结算；下为以后道学，立一先声。盖宋明道学出现前之准备，已渐趋完成矣３１。
　　冯友兰先生明确的指出，宗密的学说影响宋明道学甚大，因为明道学中程朱与陆王对立之说，已略见于此开发。从宗密所谓元气所生而展转穷源为真一之灵心的心气对立，影响程朱一派“理气对立”之说；宗密的“心外无别法，元气亦从心所变”的一切唯心，则点出陆王一派以“宇宙即是吾心”的论证。所以冯友兰先生因此认为宗密的思想，对于宋明道学具有启发与铺路的前导之功。
　　至于，首先提出宋明道学受到宗密思想的学者是清代的毛奇龄（一六三二－一七一六年），他说周敦颐的《太极图说》中的许多用词，与宗密《原人论》有些相似。因此认为周敦颐的思想受到宗密的启发。之后，日本与中国的近代学者，也纷纷指出宗密的思想影响了《太极图说》思想的成立。如日本的宗教史学家常盘大定、学者荒木见悟，中国的冯友兰、李世杰、邱汉生、张立文与冉云华先生等人３２。
　　此外，钱穆先生在〈读宗密原人论〉中，也对宗密思想影响宋明道学的情况，指出其注意的价值：
　　此书通论全部佛说，又兼及于中国儒道两家与佛法之异同，实已远启此下宋代理学诸儒之所探讨。虽宋代理学家亦绝少称引此书，而此书在唐宋之际中国思想史上，要当有其一加注意之价值也３３。
　　因此，综前所论，宗密会通一代时教与树立三教调和之模式，以至于影响宋明道学之启发，在中国思想史上的学术地位是确立巩固的，至于其具体的页献，诚如李世杰先生所言：
　　宗密写作原人论的目标，是在于批判儒道二教及佛教诸宗而欲究明佛教的真源的。在中国学术思想史看，他将佛教的心识论导入于中国思想，将佛教主体的心性思想打进于中国哲学史上，这是他的功绩之一。其次，他一方面主张佛教的优越性，同时又对于儒道二教保留一席地位，这是开拓了后来三教融合说之基础的，是为其功绩之二。他的思想，对于宋明时代的“宇宙即是心”的理学思想，亦有很大的响力３４。
　　此外，何以宗密对宋明的思想家，产生了影响呢？前文提及，宗密开展了以思想辩证为会通三教的进路，因此他对儒道两家思想提出了理论性的批评，宋明思想界自然会加以回应。诚如冉云华先生所说：
　　新儒家想回答宗密对传统思想的批判，必须先要作两件最要紧的事：第一，建立一个新的实体论，对现象世界的根源，作出新的有力的解释。宋、明新儒家所讲的理、气、心、性、太极等概念，都是在建立新的实体论。第二，这种新的绝对概念，一定要有一套实践的方法，才能不会被佛家讥笑为“要之何用”的空话。宋、明新儒家所讲的“主敬功夫”，“致良知”，和“和行合一”等问题，目的都在于要把新儒家所说的真理，变成一种可修而致的哲学３５。
　　又说：
　　他对宋明新儒家的启后作用，源于他对中国古典儒道的哲学批评。他那些思路清楚。观察锐敏，措辞简炼，富于逻辑性的质询，一方面刺激了儒家思想家，逼得他们不能不对那些问题，作出回答；另一方面也不得不从佛学里面找寻原始儒学中所没有的新因素。新儒家思想家们一方面从中国儒家的固有传统中，重新发现自身的力量和根据；另一方面从佛道两家吸取新的养分，从之形成了理学和心学的儒家主流思想。并且使这些主流思想有一套修之可致的实践方法。这一新的主流思想的态度是入世的，所以就在这一点上，反而超越过宗密所持的出世态度，使绝对真心、理、性等最高概念，生根下达，直与人生社会，结成一体，形成一种更广泛、更深刻、更积极的、更新的大和会哲学３６。
　　因此，宗密影响宋明道学的情况，具体的归纳下列四点：
　　第一，宗密的一心哲学与实践理论，确实刺激了宋明理学家，对于心性论的注意及论证的开展，同时也促成后来形上思想的讨论。
　　第二，宗密以佛教思想批判儒道两家，由于论证的思辩性极高，使得宋明思想家不得不给予回应。
　　第三，为了回应宗密的质疑，宋明思想家也大量从佛道两教吸收新的思想养分，造成三教思想在心性论的讨论，集结宋明道学家中。
　　第四，宗密的和会思想，透过心性论的讨论，加之以修行实践工夫论的辅助，形成宋明以后更大的和会思潮。
　　五、结论
　　宗密以为三教皆有入世劝化之功，著眼点即是经世致用之学。对于“大道”、“元气”、“自然”与“天命”之论证，亦是哲学思想之一端。因此，宗密已点出涵摄社会文化与哲学思想的研究方向，将来以此基础而逐渐扩展其研究的平面，是为重要的发展方向。
　　近代中外学界，对于儒家的研究已趋向国际的交流与整合；对于佛教的研究，特别是日本学者，已深入梵藏原典，在文献学研究领域中开展区域性的整合研究；至于道教的研究，对于文献的整理与诠释，已有相当的成果。可惜的是，中国三教之间科际整合的学术研究，却极为贫乏。其中，并不是乏人问津，而是实际上有研究方法论的困难。因为，牵涉的层面太大，衍生交错的问题太多，每使研究者望而怯步，徘徊而难入。因此，中国思想史的叙述，便以三家分立为进路，谓之魏晋玄学，隋唐佛学，宋明理学……等等。然而，在实际上中国文化思想的主流是三教交涉互动并存的情况，可惜的是，在现今学术著作中，这个部分付之阙如。
　　宗密的和会思想对现代学术最大的贡献，即是启发中国三教调和的研究方法论。因为从精深博大的三教思想及其传演互动的历史发展中，如果不透过方法论的研究关键，是无法激发学术思惟，完成学术研究之目标。反之，建立三教调和方法论，可以作为一种处理程序，限用考察某一课题所用的逻辑和方式，并且经此确定三教调和之间问题的意义和结构，然后才能从事研究而达至客观的研究成果。
　　因此，从宗密的和会理论中，可以得到四项具体的方向，以供建立三教调和研究方法论的参考：
　　第一，确定三教平等地位的价值层次，尽量避免主观臆测的分析判断。
　　第二，选择三教思想展现在社会文化的某一个基本论点上，并且是同一项独立的系统，才能勘会与比较。
　　第三，针对某一项论点分析会通时，应该避免牵连太多的旁支体系，以免失去主线的论证程序。
　　第四，进行判摄分析与比较时，自身应具严密的哲学逻辑的系统。对于分析方法，其背后亦须有一套哲学思想的体系。
　　总结前说，积极发展中国三教合一及比较宗教学的研究方法论，已成为思想研究学界刻不容缓的发展方向。因为方法论的建立，直接关系到研究的进路，客观的诠释，分析的方法与入门途径，不仅将来能够成为国际学术交流沟通的客观凭借，也将确实的还原中国文化的实况及赋与现代意义的诠释。
　　【注释】
　　１：见宗密：《原人论》，《大正藏》第四十五册，P.707~708A。
　　２：宗密的教判思想，也涵摄儒道两家，这是澄观不同意的。但是，宗密为了会通三教，就必须对儒道两家，进行判摄，并且灵活运用他的五教判，亦即收摄终、顿、圆三种教法。如洪志明先生云：本论主要虽在于论诸教，然于一乘显性教中，终顿圆三合而为一，已显现教与禅于此教中己趋调和一致矣。然本论最重要之使命，厥在乎调和儒佛道三教，同归于华严真心为终极本旨，层层剖判未达本真之偏浅\诸教。此与历来判教大同者处，乃在于将教相判释延伸乎儒道外教，虽有杂以异教之嫌，然于宗密所处之时代，实有其特殊之意义也。见洪志明：《宗密及其原人论研究》，国立高雄师大国文研究硕士论文，民国七十六年五月，P.368。此外，也可以参考肖萐父，李锦全主编：《中国哲学史》，北京：人民出版社出版，一九八九年八月北京第八次印刷，P.457中的说法：宗密在其所写《华严原人论》中，沿著法藏的思路，提出一个更系统的判教体系。一方面，认为“佛教自浅之深，略有五等”，“一乘显性教”，即华严宗的理论，会通各宗观点，显示了最高真理，赞为“大哉妙门，原人至此！”另一方面，宗密扩大了判教范围，在评判五教之前，特写《斥迷执》一章，对中国儒、道两家中的唯物主义思潮，进行了评述和批驳。所谓“会通本末”的理论总结，表现了魏晋南北朝以来佛教哲学思辨的发展渐趋成熟，再经过禅宗的陶冶，终于宗成了中世纪佛教哲学这一整个思潮的圆圈。
　　３：见宗密：《原人论》，《大正藏》第四十五册，P.708A~B。
　　４：见宗密：《原人论》，《大正藏》第四十五册，P.708B。
　　５：见宗密：《原人论》，《大正藏》第四十五册，P.708B；。
　　６：“元气”的说法，一般是说始出于汉代，据再云华先生云：“元气”一说出现在汉代，是指物质的基本状态，后来成为道家的主要术语之一，儒家也常采用这个名词；宗密以这个名词和印度佛学中的“色法”相对，倒是很相似的。但是道家和儒家所讲的元气，乃是一种原始的自然物质，它是经过自然变化才产生世界，后来再经过多层变化，才成为有形有名的事物。见冉云华：《宗密》，台北：东大图书股份有限公司，民国七十七年五月初版，P.174。此外，“元气”说，也是中晚唐思想界论辩的主题之一，如韩柳之间，就曾经对辩过，而柳宗元也继承发展了汉初以来的“元气”论，以其“天说”一文，向韩愈的人格天挑战。
　　７：此表系引自洪志明：《宗密及其原人论研究》，国立高雄师大国文研究所硕士论文，民国七十六年五月，P.408。
　　８：见宗密：《原人论》，《大正藏》第四十五册，P.708B~C。
　　９：宗密对于天命的批判，显然具有高度哲学论证的味道，然而唐人的天命观，究意如何呢？据李丰楙先生指出：其实唐人之普遍表现其天命观，不以论理方式出之，而形象化表达于笔记小说中，属于传统天命、命定说的通俗化，借以解说人间世的诸般现象，代表民间社会的共同意识。见李丰楙：《六朝隋唐仙道类小说研究》，台北：台湾学生书局，民国七十五年四月初版，P.344。关于此点，实有深入探究之价值。
　　１０：见李丰楙：《六朝隋唐仙道类小说研究》，台北，台湾学生书局，民国七十五年四月初版，P.342。
　　１１：见宗密：《原人论》，《大正藏》第四十五册，P710A~C。
　　１２：见宗密：《原人论》，《大正藏》第四十五册，P.710B。
　　１３：见宗密：《原人论》，《大正藏》第四十五册，P.710C。
　　１４：见宗密：《原人论》，《大正藏》第四十五册，P.708A。
　　１５：见方立天：〈心性论－佛教哲学与中国哲学的主要契合点〉，收于蓝吉富主编《中印佛学泛论》，台北：东大图书公司，民国八十二年十二月，P.107。
　　１６：见宗密：《原人论》，《大正藏》第四十五册，P.710B~C。
　　１７：见孔颖达：《周易正义》。
　　１８：见宗密：《原人论》，《大正藏》第四十五册，P.710B~C。
　　１９：洪志明《宗密及其原人论研究》，国立高雄师大国文研究所硕士论文，民国七十六年五月，P.370。
　　２０：见契嵩：《镡津文集》卷二，《大正藏》第五十二册，P.654C。
　　２１；见行秀《从容庵录》，《大正藏》第四十八册，P.228A。
　　２２：见钱谦益：《楞严经解蒙钞卷末四》，《卍续藏》第二十一册，P.395C。
　　２３：见元：圆觉和尚：《华严原人论解序》，《卍续藏》第一○四册，P.108A。
　　２４：见元：圆觉和尚：《华严原人论解序》，《卍续藏》第一○四册，P.108A。
　　２５：见晋水净源〈原人论发微录．序〉，《卍续藏》第一○四册，P.108A。
　　２６：见契嵩：《镡津文集》卷三，《大正藏》第五十二册，P.661C。
　　２７：见注元：刘谧：《三教平心论》卷上，《大正藏》第五十二册，P.783A。
　　２８：见冉云华：《宗密》，台北：东大图书股份有限公司，民国七十七年五月初版，P.74。另，王岱菱也指出：原人论在哲学史上的真正意义，则是以哲学思辩为主的思考方式，将自东汉以来儒、释、道三家思想逐一的批判，代之以华严为主“一真法界之体”统摄儒道二家及佛教诸宗。见王岱菱：〈宗密的创见及时代背景〉（下），《狮子吼月刊》，第二十六卷第八期，P.15。此外，宗密在分析方法的逻辑推论上，特别是对“道”的批判，深具哲学意味。如冉云华先生指出：宗密在破道生万物的理论上，一共使用了三项逻辑推论：能生所以不常；不常所以不遍；不常、不遍所以不真。在中国哲学史上，还没有比宗密批评传统“道”论更富于逻辑意味的论文。可惜他的论著，长期被埋没在卷帙庞大的疏钞典藉里面，没有受到应有的重视。见冉云华：《宗密》，P.79。
　　２９：见冉云华：《宗密》，P.74。
　　３０：有关于“三教调和方法论”，是否可以在宗教研究的现代学术研究方法论中，占有一席之地呢？又算不算是一门宗教比较哲学呢？这些相关问题，都值得深入探究。至于，宗教研究的现代方法论，诚如傅伟勋先生所言：宗教研究的现代方法论。这是一项高层次的学术训练，与哲学乃至其他人文社会科学的目目发展息息相关。结构主义，知识社会学，新派解释学，日常语言分析，哲学的现象学等等方法论对于学术性的宗教研究能够供给正面资粮，任何宗教研究工作者皆应接受此种方法论训练。见傅伟勋：〈宗教系所的设立与宗教研究－一个学术研究的新课题〉，《批判的继承与创造的发展－“哲学与宗教”二集－》，台北：东大图书股份有限公司出版，民国七十五年六月初版，P.252。笔者对于如此要求的标准，认为稍具理想化，应该参酌宗密的研究方法，再衡量实际的需求，才能思索出宗教研究的现代学术体系之建构。
　　３１：见冯兰：《中国哲学史》下册，台北：台湾商务印书馆，民国八十二年四月增订台一版，P.798~799。另，有关于“道学”、“理学”、“儒学”或“心学”的名称及代表的实际涵义，本文采用的是一般的通称（宋史有道学传），若言“理学”亦无不可。
　　３２：冉云华先生曾经指出：最早提出宗密对周敦颐著《太极图说》有影响，是清代学者毛奇龄（一六二三－一七一六）。毛氏指出《太极图说》里面，有许多字句和宗密所著的《原人论》相同。近人谢寿康在他的《中国哲学史纲要》，和《朱子及其哲学》两书中，重提此事，并且以流行本《都序》中以“○号记净法十重”，以“◎号记染法十重”，以白黑交插记述真妄变化之象等为根据，认为是《太极图》中阴阳消息的先驱。见冉云华：〈敦煌本《禅源诸诠集都序》对中国思想史的贡献〉，《中国佛教文化研究论集》，台北：东初出版社，民国七十九年八月，P.168。至于肯定周敦颐著的《太极图说》受到宗密思想影响的近代学者，详见冉云华：《宗密》，台北：东大图书股份有限公司，民国七十七年五月初版，P.257~262。不过，冉云华先生本身却倾向两者无直接的关系，他说：宗密是否对周氏的《太极图》有过影响，却是一个大题目，现在还不可遽下结论。但是《都序》一书中净染十重的黑白符号，是否影响过《大极图》一点，却可以敦煌本《都序》残卷的出现，得到结论。在敦煌本出现以前，四卷本《都序》中，“迷有十重”、“悟有十重”的对照表中，都用黑圆圈代表“迷真”，以白圆圈代表“悟妄”。两卷本是没有黑白圈这种符号的。例如日刻延文本和韩刻本，“迷有十重”的表图中都没有圆圈，也没有“不觉”两个字。“觉”（即“悟有十重”）部分，延文本和敦煌本都标明从一到十的字样；韩本却没有这十个号数。由此可见唐宋时代的《都序》本子，都没有黑、白圈以象征“不觉”与“觉”的变化。更谈不到对《太极图》的影响了。详见冉云华：〈敦煌本《禅源诸诠集都序》对中国思想史的贡献〉，P.170。
　　３３：见钱穆：〈读宗密《原人论》〉，收于张曼涛主编：现代佛教学术丛刊44，《华严典籍研究》，P.364。
　　３４：见李世杰：《华严哲学要义》，台北：佛教出版社，一九九○年五月，P.172。
　　３５：见冉云华：《宗密》，P.254。
　　３６：见冉云华：《宗密》，P.263。