【摘要】　　本文以《阿含经》为基本依据对原始佛教的“业说”作了全面研究。原始佛教的业说是在反对印度正统哲学的梵我说思潮中产生的，它不同于当时反对正统哲学的其他思想派别。原始佛教业说的基础是由“十二处”和“三法印”构成的。在此基础上，“业说”着力强调善因乐果、恶因苦果及“三世因果”因果报应律。作者在此特别强调“三世因果律”与“无我”的统一性。

　　【关键词】　　十二处　三法印　业因果报　三世因果说　无我轮回说　善因乐果　恶因苦果

　　一　业说的背景

　　公元前5-6世纪，释迦牟尼佛在世时，古代印度如同中国的诸子百家一样，也有很多派别的宗教思想家。这些思想派别，从大的方面看，可分为两类，即印度正统哲学和反对印度正统哲学的沙门。

　　当时，印度正统哲学已经进入“奥义书（Upanisad）”时期，梵哲学已经确立。梵哲学认为太初有一个“梵（Brahman）”，突然发“热（Tapas）”而产生“四大（地、水、火、风）”，四大结合而成一切万物。因为一切万物就是从梵转变出来的，所以每一个体里一定有梵的原理，这是所谓“梵我一如”的逻辑。但是，梵并不是平常生活中就能感觉到的，而是通过特别的修行才得到“一如”。所以他们提出修行论，就是瑜伽（Yoga）修行论。“Yoga”是动词“Yuj（结合、联结的意思）”和名词化结尾词“a”的结合，意思是，把作为宇宙原理的梵（Brahman）和作为个体原理的我（Atman）联结起来。这样的瑜伽（Yoga）修行论是印度正统的“六派”哲学都接受的。其实，这“梵我一如”的哲学有很长的发展过程，这里作简单说明。

　　人类历史开始以后，人类感到自然力量很可怖，因而将自然的力量“神格化”。按宗教学来说，这就是“自然神教”。自然现象有多种，所以就有“多神教”。人类给这样的自然神摸仿人间的秩序安排位置。因为自然现象中有些现象强、有些现象弱，所以，有一个神是领导的，其他的处于辅助和服从地位。通过人类的不断考虑，这样多的神就是很有能力的一个神变化出来的。按宗教学来说，这是“交替神教”。这阶段处在自然神教与唯一神教的中间。在印度哲学中，这阶段就是吠陀（Veda）时代。在四部吠陀文献里，有关自然神教和交替神教的内容很多。

　　通过这样的自然神教和交替神教以后，古代印度进入“唯一神教”。到唯一神教阶段，出现“宇宙创造论”。因为“唯一神”是所有自然神的整体，作为整个自然神的整体，唯一神应该是宇宙的“主宰者”，所以它是创造主。在古代印度哲学第一步出现的创造论有可能是“建造说”。建造说认为，太初有“造一切神（Visvakarman）”，他好像木匠作建筑物一样，将宇宙创造出来。但是，这样的逻辑是有矛盾的，即质料因的问题。太初什么也没有，神在哪儿得到材料呢?因此古代印度人为解决这矛盾提出“黄金胎（Hiranagarbha）生产说”，它认为好像生孩子一样，黄金胎将宇宙产生出来。这样的逻辑虽然解决了质料因，但是还有矛盾，即“能生”和“所生”关系的问题。因为依照这种模式，能生者和所生者应该很像。但是一切万物的属性并不是这样。所以古代印度人仍在探究宇宙产生的问题。另外一个方面，他们提出“原人（Purusa）解体伦”。它认为宇宙本来是非常大的一个人，后来他解体而成宇宙，他的三分之一成为“现象界”，另外三分之二成为“本体界”。通过这样的逻辑过程，印度哲学进入“森林书（Aranyaka）”时代，那时候出现“生主神（Prajnapati）”的宇宙转变说，这就是“梵转变说”的原形，认为太初有生主神突然发生热而产生“四大（地、水、火、风）”，这样的“四大”相结合生而出万物来。

　　从印度哲学的逻辑中能得到一个结论：释迦牟尼佛在世时的印度正统哲学的神灵观是把自然现象变成神来说明宇宙一切现象的。如果跟基督教比较的话，二者非常相似。基督教就是唯一神教，也一定需要创造论，它认为太初有上帝（唯一神）用语言创造宇宙。它与印度哲学的梵转变论相比略显简单，但是两者都是以神为中心来说明的，因而属于同一范畴。

　　释迦牟尼佛在世时，正面反对印度正统哲学的就是“沙门（Sramana）”。他们反对正统哲学的“转变说”，主张“积聚说”，认为一切万物并不由梵转变，而是四大结合出来的。他们说，“谁看过梵?”，“具有三明的婆罗门也没看过梵”。

　　沙门可分成为三种，即“顺世派”、“顺命派”、“离系派”。顺世派（Lokayata）主张以唯物论为基础，人死以后没有来世，可称为“断灭论”。与此相反，顺命派（Ajivaka，又称为“邪命外道”）主张人间的生死祸福不可改变的决定论。跟顺命派相反，离系派（Jainism，以“耆那教”为代表）主张通过苦行从系缚精神（命，jiva）的“业物质（pudgala）”中解脱出来。离系派主张现在的人生就是无始以来的“业”的结果，表面看起来它与佛教的“业说”近似，甚至研究佛学的人也难辨其异，但是实际上跟佛教的业说是不一样的。

　　顺世派、顺命派和离系派等三种宗教思想与印度正统梵神论都是有典型意义的宗教思想。从对人生的解释来说，印度正统梵神论主张人生就是神的意志或者是由神所安排的；顺世派主张没有什么神与来世，人生的目的就是快乐，但是真正的快乐应是大家一起共有的，所以他们主张共利主义发展观；顺命派主张人生是不可改变的，如果我的人生是痛苦的，这就是我的命运，所以他们发展起看相的技术；离系派主张人生是宿世的业的结果，所以人生的目的就是从业的系泊中解脱出来。这四种思维模式是人们惯常采用的。对一般的人来说，这四种思维模式是混在一起的，有的时候以顺世派为中心思考，有的时候以顺命派为中心思考，有的时候则以神为中心思考。

　　那么，释迦牟尼佛怎样批评这样的思想呢？怎样解释人生呢？这就是佛教的“业说”或者“业论”。在此，以《阿含经》为根据以论之。

　　二　业说的根据

　　佛教的世界观有多种，其中最根本、最基础的就是“十二处”和“三法印”说。特别作为“俗谛法”出发点的是“十二处”和“三法印”说。

　　这里先说明上述的四个派别怎么解释世界。印度正统梵神论认为世界是从梵转变的。顺世派主张世界是由物质构成的，四大是宇宙的根本物质，一切现象都是它们的结合，甚至精神现象也是物质结合起来的。顺命派除顺世派的四大以外，再加“苦”、“乐”、“命”，或者再加“得”、“失”、“虚空”、“生”、“死”等元素而构成世界。他们主张人出生就是因为有“生”的元素，死也因为有“死”的元素，所以是不可改变的。这里可发现印度哲学的一个特点，即把抽象的概念具象化。苦、乐、得、失、生、死等都是抽象的概念变成一个一个具体的元素。尽管如此，它的世界观仍是决定论的。离系派（耆那教）主张“五实体论”，认为世界是“命”和“非命”两个部分构成的，命（jiva）是具有上乘性的;“非命”是以四方面而成，即“色（物质）”、“法”、“非法”、“虚空”所具有的下行性。他们主张从具有下行性的“非命”中产生“业物质（Pudgala）”的系泊的上乘性的命，所以人间不断轮回。　　

　　佛陀一直批评以上四种思维模式。以下先论佛教的的世界观和业说，再看佛陀在《阿含经》中是如何批判他们的。

　　（一）　十二处说

　　有一次，生闻婆罗门问佛：“所谓一切是什么?”佛回答：

　　一切者，谓十二入处。眼色耳声鼻香舌味身触意法，是名一切。[1]

　　“一切（sarvam）”在当时印度哲学中与“世界”、“宇宙”等含义相同。“处（ayatana）”的意思是“包摄”。所以，“十二入处”的意思是把我们可认识的整个世界以十二个范畴包摄其中。十二个包含作为认识主体的眼、耳、鼻、舌、身、意和作为认识客体的色、声、香、味、触、法。这是说世界（一切）是由认识主体和认识对象十二个部分而组合成的，除此以外，什么也没有。

　　佛对生闻婆罗门这样回答以后，按着说:

　　若不复说言：此非一切。沙门瞿昙所说一切，我今舍别立余一切者。彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。[2]

　　意思是，如果有人放弃释迦牟尼佛说的“十二处”，要建立另外的一切论的话，那只能是语言游戏。别人问的时候，他自己也说不清楚，只能白白增加疑惑。因为除“十二处”外，都不能构成“境界”。表面看，佛教的这种世界观是有些简单，但却有重大的思想启示意义。

　　先看十二处是怎么构成的。十二处是作为认识主体的“六根”（即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根）和作为认识客体的“六境”（即色、声、香、味、触、法等六境）二部分构成的。“六根”可分为两部分，即作为人间的“五感”及由物质构成的“前五根”和由前五根而起的“第六根”。“前五根”是属于我们身体的感觉器官，是认识主体。在这里，要说明的是“根”概念的准确含义。“根”的梵语是“Indriya”。即“Indra（王、主神的意思）”和所有格接尾词“-iya”结合，是“王的、神的所有”的意思。从语言来分析，“根”的性质是“不可侵”的，因为王或者神的所有是不可随便改变的。因而“根”的意思是带着“独特、固有的认识领域”。我觉得佛经汉译时，译经家看重“认识的根本”的功能，所以翻译成“根”。尽管如此，我们的身体的“根”是五个。意思是五个互相不可浸渗的个别的认识领域。在此又有把个别的认识综合的必要性，这就是“第六根”的功能。“第六根”的梵语是“manas”，意思是“心（英语‘mind’）”。但佛学中对“心”的分类有三种，即，心（citta）、意（manas）、识（vijnana）。所以，译经家着力于“心”的个体特点而翻译成“心、意、识”。那么译经家为什么把“manas”翻译成“意”？这里有很重要的意义，可以从“manas”的“意志”性质来把握。尽管如此，“第六根”即“意根”是把“前五根”的认识内容作综合判断而发生“我执（前五根和第六根是以‘我’为执著）”。

　　那么，作为“六根”的对象的“六境”是怎么构成的呢？跟“六根”一样，“六境”也有“前五境（色、声、香、味、触）”和“第六境（法）”二类。“境”的梵语是“artha”，意思是“对象、欲心”，是认识的、对象的。“前五境”就是“前五根”的认识对象，“第六境”是“第六根”的认识对象，“前五境”和“第六境”的关系也跟“前五根”和“第六根”的关系一样。“第六境”的“法（dharma）”有三种意思，即“无生物”、“圣教”、“必然的反应”。这样的意思也有很重要的意义，可以以作为认识对象的综合的“第六境”来把握“无生物”、“必然的反应”。以后，这“法”的概念扩大起来，成为佛教的一个重要的概念。

　　综上所述，我们能得到以下的结论：世界是以十二个范畴包摄的，这十二个范畴就是人们的认识和自然条件。人们的认识以“第六根（意志）”为中心把握，而自然条件则以“第六境（法）”为中心把握。

　　作为佛教的“第一步”世界观的“十二处说”有两方面的意义：第一，把宇宙以人间的认识为中心把握。这是说除人间的认识以外，否定任何超越的“实在”。这样的立场在《阿含经》中到处出现。例如，《长阿含经》第十六卷《三明经》说：

　　云何三明婆罗门中颇有一人得见梵天者不？答曰：无有见者。……如是YIN人，我与彼端正女人交通称欢YIN法。余人语言：汝识彼女不？为在何处？东方西方南北方耶？答曰：不知。……如是，三明婆罗门所说亦尔。[3]

　　这是说，那种主张认识所难以企及的超越的实在的“梵天”是实有的，与主张跟不认识的女人可以恋爱一样荒谬。在“十二处说”里，佛教的基本立场是明确的，即佛教不承认除人间的认识以外的任何超越的存在。

　　第二，佛教所持的把宇宙以人间的认识为中心把握的理论立场在人类宗教哲学思想史中意义重大。因为世界上所有的宗教哲学都是从“绝对的存在或者概念”出发来论述人生和宇宙的关系的。上述的四种思维模式也是如此，即先设定宇宙的根源“梵”或者宇宙的根本元素“四大”、“七身”、“十二要素”、“五个实体”，然后，才论述人生和宇宙的关系。但是，佛教跟一般宗教哲学不一样，它先观察现实，再说明宇宙人生的本质，这是佛教非常重要的特点。特别是把“一切”从“人间”和“自然条件”的角度来把握，并进一步把握作为主体的“人”的特质是“意志”，自然条件的特质是“法”，这种特殊的意义就构成了“业说”成立的根据。

　　（二）　三法印说

　　“一切”是“十二处”包摄的，那么它的属性是什么？佛教是用“三法印”来说明世界的属性的。“法印（dharma-laksana）”的意思是“法的特性、特相”，就是说明“法”的“特别的状态”的。原始佛教的“三法印”即是“一切无常”、“一切皆苦”、“一切无我”。有时候，“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”称为“三法印”。[4]或者“一切无常”、“一切皆苦”、“一切无我”、“涅槃寂静”称为“四法印”。[5]后来，到大乘佛教，“一切皆苦”，“诸行无常”，“诸法无我”，“涅槃寂静”等“四法印说”形成。但是，“三法印说”的原来的形态仍然是“一切无常”、“一切皆苦”、“一切无我”三种。以下分析三法印的内容。

　　1．一切无常

　　十二处所包摄的世界里没有永恒的东西。现代科学，特别是“量子力学”，已证明“物质”的最基本单位的“量子”也不断变化。佛教提出“有为四相”，即“生、住、异、灭”，说明人间在世界出生（生）、生存（住）、变化（异）、死（灭）的“四个阶段”，这样的“无常性”就是世界属性中最重要的。按“十二处说”来观察，包含了我们的认识主体和我们认识对象，并没有永恒的东西的存在。这就是说，“六根”和“六境”都是“无常”的。因而，释迦牟尼佛在《阿含经》中到处说“一切都是无常（sarvamanityam）”。

　　2．一切皆苦

　　“三法印说”中的“一切皆苦”，是对“一切无常”原理的自然引申。如果一切东西都是变化的，那就是非苦不可的。因为人间的“第六根（意根）”的性质就是综合“前五根”的认识内容而发生“我执”，“第六根”对不断变化的“境”和“根”的变化不能承当，所以在“第六根”“非常紧张”的情况，就产生了“苦”的感受。“苦”的梵语是“duhkha”，意思是车轮的不好转的状态，不是一般的“痛苦”的意思。当然，“苦”包括“痛苦”，但是“苦”的根本的意思是“吃力”。在《阿含经》中，以下的说法很多：

　　眼无常。若眼是常者。则不应受逼迫苦，亦应说于眼欲令如是不令如是。以眼无常故，是故眼受逼迫苦生，是故不得于眼欲令如是不令如是。耳鼻舌身意，亦如是说。[6]

　　眼苦。若眼是乐者，不应受逼迫苦。……耳鼻舌身意，亦如是说。[7]

　　这里明确说明了“无常”和“苦”的关系：因为无常发生逼迫而生苦。“逼迫”说明了变化的条件和不要变化的“我执”的状态。后来关于“苦”的说明很多。即“生、老、病、死”的“四苦”，再加“怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦”等，构成“八苦”；还有“苦苦”、“行苦”、“坏苦”等，都是“苦”的说法。但是，这样的说法源于对“苦”的误解，很容易让有些人认为佛教与“虚无主义”一样。可是，佛教并不是如此，佛教是最能动的追求“乐”的宗教。因为设定人间根本的构造就是非苦不可的存在，所以最能动地寻找脱离“苦”的路。

　　3．一切无我

　　“一切”是“无常”，“无常”是“苦”，这样的话，应该说在我们认识的世界中没有“我”。如果有真正的“我”，不可能受到“苦”。为什么呢？先看“无我（an-atman）”的意思。“无我”就是否定“我”。那么，“我（atman）”是什么？“我”的概念一般有“常一性”和“主宰性”两种含义。因为我们把自己称“我”的时候，应该指不变的什么本质。换言之，我把自己称“我”是指贯通昨天以及明天的不变的什么东西。而如果“我”是真正的“我的”话，就能赠给别的人，或者能将它扔掉，或者能把它按我的意志随便做什么。但是，以“十二处”来观察的世界中，这样的“我”是没有的。所以，佛说“一切无我”。其实，“无我”的意思理解为“非我”更准确。因此，有时，译经家把“an-atman”翻译成“非我”。例如：

　　眼非我。若眼是我者，不应受逼迫苦，应得于眼欲令如是不令如是。以眼非我故，受逼迫苦，不得于眼欲令如是不令如是。耳鼻舌身意，亦如是说。[8]

　　这里很明确的说明：如果有真正的“我”，应能自主行事。但是，我们认识的世界上没有这样的“我”，所以我们执著的“我”不是真正的“我”。那么，真正的“我”在何方呢？“无我说”并不否定“真我”。在《阿含经》到处说“自知作证”、“自知自觉自作证”、“自作灯明”，这就是追求“真我”的路中提出的。

　　建构“三法印”后，佛教第一步的世界观完成了。“一切（世界）”是“十二处”包摄的，这样世界的属性是变化（无常）的，变化就是“苦”，这样变化，受“苦”的不是“我”。表面上看，“十二处说”和“三法印说”有些简单，其实，其含义非常多。在这里说明的只是其中一部分。

　　那么，佛教对人生的看法是怎样呢？对人生的说法就是“业说”。

　　三　业说的内容

　　佛教以“十二处”和“三法印”来把握世界。若要把握世界，佛教必然提出这样的世界的“道理”，这就是“业说”。严格地说，“十业说”是更准确的。作为佛教的“俗谛法”，“业说”的内容非常丰富，但这里只论“业说”最根本的内容。

　　(一)

　　善因乐果，恶因苦果

　　在上述的“十二处”中，人间的特质是“第六根”，即“意志”把握，自然条件的特质是“第六境”，即“法”，是“必然的反应”把握。人间的“意志”对“自然条件”起作用，自然条件显现“必然的反应”，这就是佛教的“因果律”。“因果（hetu-phala）”就是“业因果报”成立的基础。“因果”和“业报”不是同一概念，“因果”是比“业报”更广泛的范畴。“业（karma）”的意思是“行为，作为”。“报（vipaka）”，有的时候翻译成“异熟”，意思是“成熟”。但是，佛当时在印度思想界用“报（vipaka）”的用语来表示“必然的反应”的意思。“业”就是成“因”，这应该有“果”、“报”，因而常常说“业因果报”。

　　那么，人如何“行为”呢？以“十二处”为认识世界的第一属性是“无常”，但是，“第六根（意根）”发生“我执”，因为“意根”是综合“前五根”的认识内容，所以必须需要作为“整体”的作用，这就是“我执”的性质，所以“我执”是不要变化的。这样“无常性”和“我执”是正面对立的，因而发生“苦”。因此，带着“意志”的性质的“人间（包括所有的‘有情’）”对自然条件作“行为”，这就是“业”的概念。这就是说，“业”是“为了避免‘苦’的意志的行为”。

　　人间为了避免“苦”这种行为的对象，即自然条件，有两种：有意志的众生的“有情”和没有意志的“无情”。“无情”属直接必然的反应。“有情”也属必然的反应，但是其反应内容是不定的，因为别的“有情”也有“意志”。那么，“有情”的境遇怎么反应？在这儿，想一想别的“有情”是什么存在？他们是在“无常”、“苦”、“无我”的世界上存在的，他们也是“为了避免‘苦’的意志的行为”的存在。这里，出现了佛教的“善”、“恶”概念。比如说，众生A对众生B作行为的时候，B判断是“善”还是“恶”。即说，假如从B的角度来说，A的行为加剧了B的苦，判断为“恶”，减少的话，判断为“善”。如果说B判断以A的行为为加“苦”，即“恶”，B肯定妨害A的“行为”。而相反的话，即B判断其为“善”，B将协助A的行为。从A的角度来说，B协助A的行为，A能得到“乐”。为什么？因为A的行为就是“为了避免‘苦’”。相反，A不能得到他的行为的目的，所以受“苦”。这样的逻辑过程中，我们能得到一个结论。就是“善因乐果，恶因苦果”，这就是“业因果报”的内容。

　　这里对佛教的“善恶观”与伦理学的“善恶观”作简单的比较。受到亚里士多德的“形而上学”和“基督教”的影响，“古典伦理学”主张“绝对善”和“绝对恶”。但这样的设定有很多矛盾，所以，现代伦理学，特别是研究对伦理学是否成立的“元伦理学（meta-ethics）”已经放弃“绝对善”和“绝对恶”的观念，它主张只根据经验的事实推论普遍的行为准则的“自然主义的伦理说（naturalistic ethics）”。这跟佛教的“善恶观”很像，但佛教的伦理从“善恶”的相对性又进一步深入到了“正邪”的范畴。伦理学如果接受佛教的方法论，其困难都能解决。

　　佛教的“业说”，即“业因果报说”的内容是“善因乐果，恶因苦果”，释迦牟尼佛对这样的“业”有十种分类，就是“十业”。在《中阿含经·思经》有以下说法：

　　于中，身故作三业不善与苦果受于苦报。口有四业，意有三业，不善与苦果受于苦报。云何身故作三业不善与苦果受于苦报？一曰杀生。……二曰不与取。……三曰邪YIN。……云何口故作四业不善与苦果受于苦报？一曰妄言。……二曰两舌。……三曰粗言。……四曰绮语。……云何意故作三业不善与苦果受于苦报？一曰贪。……二曰嫉恚。……三曰邪见。[9]

　　这说明，“身、口、意”做的十种“业”。即说，“十恶业”。在作为佛教的根本经典的四部《阿含经》里，对“业”的说法是“恶业”。这是佛教说法的一个特点，即所谓“破邪显正”，即通过说明错误的、不好的方面而自然地显现正确的、好的方面。佛教对众生说明“恶业”的后果，不让众生做这样的“恶业”。尽管如此，“身、口、意”的“十业”中最重要的是“意”的三业。即贪、嫉恚、邪见，或者贪、嗔、痴（后来把贪、嗔、痴称为“三毒”）。“业”就是从“意志”出来的，有的时候把“业”分成两种，即“思业”和“思已业”。[10]“思业”是“意业”，“思已业”是“身、口业”。这样的分类说明佛教更重视“意业”。

　　（二）　“三世因果说”的成立

　　佛教的“业说”中的“业因果报”是以“十二处”和“三法印”为基础而成立的，其内容是“善因乐果，恶因苦果”。这是佛教提出的第一步的教说。如果是真正的“真理”，应该能将我们认识的整个世界都解释清楚，要不然，不可能成立“真理”。那么“业说”的道理是否能解释世界所有的人与事呢？在我们认识的世界上，大部分都能解释。但是，有些问题不能解释。比如说，“为什么我在中国出生？”，“这个人做的事都是极恶的事，可是他富有地活着”等等。这样的问题可分两类，即只有“果报”的境遇和只有“业因”的境遇。所以释迦牟尼佛在《中阿含经》说：

　　若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受。若不故作业，我说此必不受其报。[11]

　　这就是“三世因果说”。即是说在世界上，只认识“果报”是从“宿世”的“业报”，只认识“业因”是在“现世”或者“来世”受“业报”。在这里说的“不故作业”是必不受“其报”的意思。“不故作业”的意思是没有“意志”的“行为”，这不符合“业”的概念。所以说绝对没有“果报”。其实，这含义非常重要。就是提示脱出“业”的范畴的道路。尽管如此，这“三世因果说”有几个方面的问题。“十二处说”不承认认识不到的“现象”，那么，设定认识不到的“宿世”和“来世”与之不是矛盾了？但是这样提出“三世因果说”的逻辑是佛教逻辑的特点。佛教逻辑只承认“现量（感官知）”和“比量（推理知）”，“比量”也要求根据“现量”。佛教从现实观察出发得到宗教的“真理”，“三世因果说”提出“宿世”和“来世”与“十二处说”是不矛盾的。就是把限定“现量”的世界到“比量”的世界扩大起来的。

　　有些学者主张“三世因果说”和“无我说”是矛盾的，因为“三世因果说”承认“轮回”，但“无我说”不可能成立“轮回”的主体。这样的见解是对“无我说”的误解。如果设定作为轮回的主体的“我”的话，永远不可能脱出“轮回”的范畴，因为有轮回的“实体”。其实，要正确说明轮回主体问题，只有到作为佛教说明“人间”的构造的说法“五蕴说”才能说明。在《杂阿含经》，佛说：“若沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我。”[12]意思是，如果主张有“我”的话，这就是以“五受阴（五取蕴）”来主张的。但“五蕴说”的逻辑非常复杂，而且超过本论的范围，所以在这里只提出“无我轮回说”，即在是“无我”的状态中轮回，这就是跟印度诸宗教哲学的“有我轮回说”不同的佛教“无我轮回说”。

　　可以将“业因果报说”的“三世因果说”和上述的四种思维模式，即印度正统哲学和顺世派（Lokayata）、顺命派（Ajivaka，邪命外道）、离系派（Jainism，耆那教）的思想作一简单比较。对人生的问题，按印度正统哲学的“梵转变说”，一切人生的问题都是从“神意”出来的；按顺世派，都是偶然的；顺命派说是命运；离系派主张都是从“宿世的业”的结果。按照他们的说法，对人生的解释比“业因果报说”更容易些。但是，他们的逻辑有矛盾。在《中阿含经》第三卷，《度经》把这四种思维模式分成“三种外道”而批判他们。《度经》说：

　　云何为三？或有沙门梵志，如是见，如是说，谓：“人所为一切皆因宿命造。”复有沙门梵志，如是见，如是说，谓：“人所为一切皆因尊佑造。”复有沙门梵志，如是见，如是说，谓：“人所为一切皆无因无缘。”……谓：“人所为一切皆因宿命造。”……诸贤等皆是杀生。所以者何？以其一切皆因宿命造故。……谓：“人所为一切皆因尊佑造者。”……诸贤等皆是杀生。所以者何？以其一切皆因尊佑造故。……谓：“人所为一切皆无因无缘者。”……诸贤等皆是杀生。所以者何？以其一切皆无因无缘故。[13]

　　“尊佑化作因论”是指“一切”都是“神”的化作的结果，这与印度正统哲学的“梵转变说”一样。“宿作因论”是指“一切”都是宿世作的“业”的结果，这就是跟离系派一样。“无因无缘论”是说在世界上没有明确的“因”和“缘”，都是“偶然”的，这跟顺世派、顺命派的主张一样。释迦牟尼佛对“三种外道”以人间的“意志”作批判。即说，若按他们的主张，如果有人杀人，这不是他做的。因为按他们主张，他杀人就是“神意”，或者“宿世的业的结果”，或“偶然”的，所以佛说“诸贤等皆是杀生”。

　　关于“业说”，跟佛教很像的离系派，即耆那教重视“身业”，而设定“业”的主体“命”，主张“解脱”。表面上看，没有设定轮回主体的佛教的“业说”是矛盾的，而耆那教才是对的。但是，从思想内容看，设定轮回的主体就是矛盾的。按耆那教逻辑，人间永远不可能得到“解脱”。为什么？人出生在世界上，这是“宿业的结果”，而他在世界生存就非发生“业物质”不可，设定带着业力的轮回的主体，怎么可能解脱？所以佛教对耆那教以“宿作因论”批判。而佛教没有设定任何轮回的主体，佛教并不说明轮回的主体。可是，这逻辑过程并不简单，甚至部派佛教也不懂根据这逻辑过程而设定的作为轮回的主体“补特伽罗（Pudgala）”。这是受到耆那教的影响，因为“补特伽罗（Pudgala）”就是耆那教主张的“业物质”。

　　佛教的“业说”特别强调人的“意志”，这就是佛教的“业说”的意义，依此说明人生的道理。在世界上以自己的“意志”为中心能动的生活。按照“业说”，人间非做“善业”不可。因为“业说”的内容就是“善因乐果，恶因苦果”，所以为了自己的幸福，应该做“善业”。这就是“业说”的社会性。

　　作为佛教的“俗谛法”，“业说”的内容非常丰富，在此论述的是最基本的逻辑过程，而不能说明的含义却非常多，所以释迦牟尼佛在《阿含经》到处说“独一静处，专精思维”。

　　四　结语

　　以上，从“业说”的成立背景、作为佛教第一步世界观的“十二处”和“三法印”、以及“业说”的思想内容等三个方面对原始佛教的“业说”作了简单的考察。

　　释迦牟尼佛时，古代印度如同中国的诸子百家一样，也有很多派别的宗教思想家，他们主张自己的思想就是“真理”。这样的情况让民众糊涂：到底哪个主张正确？还是都不正确？所以释迦牟尼佛采择“批判主义”和“受法主义（正法主义）”，即对别的宗教哲学进行严格的批判，而取最合理的、妥当的道理。受法主义或者正法主义的意思就是“普遍性”和“妥当性”，因此释迦牟尼佛的说法跟一般的宗教哲学不一样，而是从现实观察出发的宗教的“真理”，这是佛教的特点。

　　佛教第一步的世界观是“十二处说”和”三法印说”。“一切（世界）”是“十二处”包摄的，这样“十二处”包摄的世界的属性是变化（一切无常）的，变化就是“苦”（一切皆苦），这样变化、受“苦”的不是“我”（一切无我）。而按照“十二处说”，人间的特质是“第六根”，即“意志”把握，自然条件的特质是“第六境”，即“法”，就是“必然的反应”把握。人间的“意志”对“自然条件”起作用，自然条件就显现“必然的反应”，这就是佛教的“因果律”。因果（hetu-phala）就是“业因果报”的成立基础。“业（karma）”的意思是“行为、作为”。“报（vipaka）”有的时候翻译成“异熟”，意思是“成熟”。但是，佛当时在印度思想界用“报（vipaka）”的用语来表示“必然的反应”的意思。“业”就是“因”，这应该有“果”，即“报”。因而常常说“业因果报”。“业因果报”的内容是“善因乐果，恶因苦果”，即说“善因”应该有“乐报”，“恶因”应该有“苦报”。“业因果报”是以“三世因果说”为基础形成的，这就是佛教的世界观的扩大。即是把限定“现量”的世界扩大到“比量”的世界。

　　佛教的“业说”特别强调人间的“意志”，这就是佛教“业说”的意义，依此说明人生的道理。在世界上以自己的“意志”为中心能动把生活。按照“业说”，人间非做“善业”不可。因为“业说”的内容就是“善因乐果，恶因苦果”。所以，为了自己的幸福，应该做“善业”。这就是“业说”的社会性。

　　佛教的“业说”就是从现实观察得到的宗教的“真理”。那么，“业说”，即“善因恶果，恶因苦果”和“三世因果说”是否符合“普遍性”和“妥当性”？释迦牟尼佛一直要求对“佛说”的体证，这就是跟别的宗教信仰和佛教不一样的特点。在《阿含经》到处对盲目的信仰形态的批判。看待佛教的“业说”的态度也应该这样。虽然很多佛教徒信仰“业因果报说”，但是，如果没有体证的话，这跟别的宗教信仰没有差别。

　　注释：

　　[1][2]《杂阿含经》第十三卷（《大正藏》第二册第91页）

　　[3]《长阿含经》第十六卷（《大正藏》第一册第105页）

　　[4]《杂阿含经》第一十卷

　　[5]《增一阿含经》第十八卷

　　[6][7][8]《杂阿含经》第三十卷（《大正藏》第二册第91页）

　　[9]《中阿含经》第三卷（《大正藏》第一册第437页）

　　[10]《中阿含经》第二十七卷（《大正藏》第一册第600页）

　　[11]《中阿含经》第三卷（《大正藏》第一册第437页）

　　[12]《杂阿含经》第三卷（《大正藏》第二册第16页）

　　[13]《中阿含经》第三卷（《大正藏》第一册第435页）

　　参考文献

　　1．《杂阿含经》（《大正新修大藏经》第二册）

　　2．《长阿含经》（《大正新修大藏经》第一册）

　　3．《中阿含经》（《大正新修大藏经》第一册）

　　4．《增一阿含经》（《大正新修大藏经》第一册）

　　5．《佛光大辞典》（台湾书目文献出版社1989年版）

　　6．《佛教哲学大辞典》（日本圣教新闻社1986年版）

　　7．《佛教学概论》（韩国东国大学校出版部1984年版）

　　8．高翊晋《佛教体系的理解》（韩国一乘菩萨会1994年版）