益西彭措堪布:般若品易解句义释·净水如意宝讲记(七)


2014/9/4    热度:402   

益西彭措堪布:般若品易解句义释·净水如意宝讲记(七)

 

  己一、断凡庸之诤

  色等谓现量,共许非量成,

  彼如不净等,谓净等虚妄。

  第一句是凡庸起诤,后三句是断诤。

  “色等”是指色、受、想、行、识五蕴,或者色、声、香、味、触五尘。“谓现量”,就是凡庸拿出成立色等实有的证据——所谓的现量见,他认为眼识现量见了色法,耳识现量听到声音,足以证实这些是真实有的。

  回答:所谓“色等是现量见的境”只不过是世间人的共许,并不是以量成立。这里要认清“量”是指什么量,量有名言量和胜义量,这里是观察抉择胜义(或真实义)的时候,所以特指观察胜义的量,包括由正理引起的比量和圣者亲见实相的现量这样两种。从这个层面上说,以胜义量并没有见到有色等存在,所以“色等实有”不是以量成立。

  进一步追问:世间人共同说的“现量见色等”到底是怎么回事呢?“彼如不净等,谓净等虚妄”(这两句要连在一起)。就是像人们把“不净等”说成“净等”那样子的虚妄。“不净等”指的是一切世间名言的真相,“等”字包含有无常、苦等。“净等”指一切世间名言的假相,“等”字包含有常、乐等。意思就是,这样的说法就好像名言中把不净说成净,把苦说成乐一样,完全是虚妄的。(“虚妄”就是不真实,“虚”是不实,“妄”是不真。)

  【世间凡庸说:色等明明以眼等现量成立,云何非实有?】

  凡庸说:色法以眼识现量成立,声音以耳识现量成立等,这是我们亲眼所见、亲耳所闻的,怎么不是实有呢?如果没有色法和声音,能看到和听到吗?在“现量见”的铁证面前,你们的龙树、月称应该哑口无言了吧!他们把“现量见”当作最过硬的证据,由此就信任自己的所见所闻都是真实存在的。

  【驳:“色等为现量境”也仅是不观察时的世间共许(“不观察”是指没有用胜义理观察),若观察,则非以量如是成立,如下文所述,由观察根境遇不遇等能遮遣故。】

  在没有用胜义理观察时,世间都共同承许色等存在。比如在万人会场上指着柱子问:“这里存在一根柱子,承许吗?”大家都回答:“承许!”这叫“世间共许”。但是以胜义理观察,不论所见的柱子、能见的眼识以及见者都不可得,所以不是以量如是成立。“如下文所述”,就是按下文讲受念处时所说的那样。“由观察根境遇不遇等”,就是以正理观察而能遮遣你们说的“现量见”。

  下面我们就来观察:

  大家看着自己对面的墙壁,这个墙壁是真实存在的吗?一般认为“这是真实存在的”。什么理由?因为眼睛现量见到有墙壁,见到是那样的颜色、形状等。

  下面按这样观察:自己的眼睛和墙壁有一段距离,这两者就像东山和西山一样,是隔开来的两个法,这样就知道,自己的眼根没有接触过墙壁,怎么能断定这是真实存在的呢?光是见到一种相,并不能证明是有真实的东西,比如在发生阳焰时,渴鹿见到了前方有“河流”,但是眼睛见到有河流的相并不等于那里真有一条河流。等跑到近前什么河流也没有。所以根和境隔开时,根没有碰到境,单凭“根识见了一种相”并不能证实境上有真实的东西。

  这时候又会说:我可以走近墙壁,用手亲自触摸墙壁,这时触到了真正的墙壁,总能证明它真实存在吧!因为没有墙壁是不可能触到的,更不会有真切的触摸感觉。

  这种说法还要进一步检验。我们从粗到细地作观察,首先从粗的层面上观察:手和墙壁只有正面这一面接触,其它背面、内部等并没有遇到,所以不能说手遇到了墙壁。

  这样排除了整体之后,就只见到手和墙壁只是以一面接触。再来观察:所谓的一面又是怎样的一面呢?是有前、后的一面,还是无前、后的一面?如果有前、后,即使再薄,也只是以正面相遇,而没有背面相遇,这就跟上面的情况一样。如果一直分到已经分不出前后,那就到了无分微尘的层面。

  现在落到“无分微尘”的层面上观察。此时,心前粗分的法都消失不见,手不见了,只有一堆无分微尘;墙也不见了,只有一堆无分微尘。这两堆微尘会不会相遇?追究到最小单位,就是两个无分微尘会不会相遇?

  所谓的相遇只有两种:要么以部分相遇,要么完全相遇。如果只是部分相遇,那在一个微尘上就能分出相遇的部分和不相遇的部分,这样分成了两部分,就不是无分。如果两者是完全相遇,那两者就是互相进入而成了一体。

  接下来观察:有没有机会进入无分微尘?比如,我们能进入一间房屋,是因为它里面有空间、有空洞,如果是实心的铁球,里面没有洞,就谁也入不进去。再说里面有空间,就能在空间里分出上方、下方、左方、右方等等(大家看一下自己所在房屋的空间,是不是能随便在上面划分)。再观察:无分微尘有没有内部的空间?如果有空间,就有内部和它的边沿,内部可以分上面一部分、下面一部分、左边一部分、右边一部分……,边沿也可以分上、下、左、右等,这样就能把无分微尘分成很多个部分,也就不是“无分”。

  所以,无分微尘就没有内部的空间,而没有内部的空间,怎么可能进去呢?不能进去,怎么有全面的相遇?这样就知道,无分微尘之间,既没有部分地相遇,也没有全面地相遇,根本就没有遇到过!所以说“手触到了心外的墙壁”纯粹只是错觉!

  懂了这个例子,就要举一反三在一切法上观察。方法就是分遇和不遇两种情况来观察。

  比如大家下课之后,走在大街上,眼前的声色现相是非常纷繁的。逐一地观察,会认识这一切都只是假相。比如见到一幢楼时,就要想:“我的眼睛在和它有距离时,就没有触到它,也就不能证实那里有没有真实的法;等我走近它用手触碰,也只是遇到巴掌大的表面,无法证实整幢大楼是真实的;从微观上看,只有一堆无分微尘,而任何两个无分微尘,既不成立部分相遇,也不可能完全相遇。所以说“手遇到外境真实的楼”并不是事实。

  所以,自己并没有遇过什么心外的实法,眼前现的这一幕就只是自己心前现的幻相!

  再打比方,在听到人的声音、车的声音时,就想:耳根和这声音有距离的话,就没有真正遇到声音,而没有接触到声音,就不能判定是有真实的存在。而说“遇到了声音”也无法成立,所以只是自己的心现了声音的影像,最多就这么一点,只是心前现了影像,除此之外并没有遇到真实的外境。总之,一切见闻觉知就只是如做梦的心前现一种影像一样。

  像这样,眼睛见色、耳朵闻声、鼻子嗅香、舌头尝味、身体感触,都是像迷梦中见幻相一样。按这样观察一座座楼,一条条街,一辆辆车,一家家的商场,一件件的东西,就会醒悟:以前认为眼见为实,其实是眼见为虚,以前认为这是非常真实的世界,其实整个是虚妄的世界!

  总之,“色等真实存在”并不是以量成立。“量”就有现量和比量。上面是以正理引起了观见胜义的比量,在这个比量前并不成立有色等真实存在。而现量(也就是圣者照见实相的智慧)也不见有色等存在。这就像《入中论》所说:“如已觉后三非有。(觉悟以后,根、境、识这三者都是没有的。)”又像永嘉大师《证道歌》里说:“梦里明明有六趣,觉后空空无大千。”

  所以,《三摩地王经》说:“眼耳鼻非量,舌身意亦非,若诸根为量,圣道复益谁。”就是在观察真实义的时候,眼不是量,耳不是量,鼻、舌、身、意都不是量。如果凡夫诸根也算是现见真实义的正量,那修圣道有什么用呢?世间已经见了真实,有什么必要再修圣道?所以只有圣者是正量,凡夫不是量。

  【彼义如何?如女身本为不净、无常等,世间却共称净、常等,此处成立色等也如是虚妄。】

  “彼义”的义是指世间成立色等真实存在。这又是怎样的一种成立呢?是虚妄的成立!这就像女身本来不净,世间却共称为清净;女身本来无常,世间却共称为常一样。“等”字包括把苦说成乐,把无实义说成有实义等等。

  女人身体里只有心、肝、脾、胃、血、肉、屎、尿等的不净物,剥开表皮就见到完全是污秽的体性,但世间人却共许女身是清净的,这样的成立不是虚妄的吗?女人的身体又是生灭无常的,一刹那就变换了一次,但世间人认为前后见到的是同一个身体,这样的成立不是虚妄的吗?所谓“成立色等实有”就是像这样的成立。

  总之,就像在衡量女身的体性时,不能以执著清净、常恒等的颠倒识为量,衡量胜义时也不能以凡夫的根识为量。所以,凡夫自以为“现量见”是最过硬的证据,其实只是错觉而已。总之,世间人用颠倒识来成立万法实有,这是不能作为证据的。

  己二、断实事师之诤分二:一、教之断诤 二、理之断诤

  庚一、教之断诤

  为导世间入,怙主说实有。

  真中非刹那,谓俗亦成违,

  瑜伽俗无过,待世为见真,

  否则世间害,知女身不净。

  以上有两层断诤。前两句是第一层。后六句是第二层。实事师是以“佛说有蕴、界、处等”作为证据,来成立诸法实有。答复是:佛说法有了义、有不了义,这是不了义的说法,是为了引导世间趣入真实义,而权巧地说“诸法实有”,实际上并不存在刹那性。“导入”和“怙主”要对应起来体会。比如母亲带孩子,为了引导孩子要说很多不了义的话,不能说母亲说的话全是了义,但这是出于慈悲心,想方设法地引导孩子。同样,要引导智慧弱小的众生,把他带入真实义中,佛也应机说不了义的教法,不能说“佛说的全是了义”。

  对方又起诤论:你们说真实中万法不是刹那性,而刹那性也不是世间人能见到的,所以把它说成世俗也成相违,这样它就是不属于二谛的法了!

  回答是“瑜伽俗无过”。“瑜伽”,就是瑜伽师观见名言现相刹那生灭的体性。“俗”,指瑜伽师所见的刹那性正是世俗现相的体性。“无过”,就是这属于世俗,没有不属二谛的过失。

  最后三句成立有见名言的实相。正面是“待世为见真”。“待世”,就是观待世间见万物常住的颠倒心。“世”指凡庸。“为见真”就是观待凡庸执常的心来说,见刹那性是见世间现相的真相。

  反面是“否则世间害,知女身不净”(这两句要连在一起)。“否则”就是如果观待世间执常的心,也没有见真实和见虚妄的差别。“则”之后讲应成的过失,就是应成世间执女身清净也能违害认知女身不净。

  【诸实事师认为有事应是实有,因为佛说存在基——蕴界处,并说蕴之相为刹那性等。】

  这里“实事师”指小乘人。称蕴界处为“基”的原因是:对凡夫,蕴界处是生起我执的依处;对圣者,蕴界处是抉择无我的依处,所以称为“基”。也就是以蕴界处作为所依,没有智慧就生起我执,有智慧就见到无我。

  中观师认为有事是假有,实事师认为是实有。两者在有事体性的认定上有分歧,因此就兴起诤辩。实事师是怎么想的呢?他们认为柱子、瓶子等是真实有的,并不是假立为有,证据是:佛说过有蕴界处,而且说蕴的体性是刹那性等。“等”字包含苦性、不净、无人我等。

  中观师总的答复:这是不了义教。为什么是不了义教?因为成立不了义教的条件有三个:有密意、有必要、以理有害。而上面的佛语具足这三点,所以是不了义。下面逐一解释:

  【驳:佛唯以现相为密意而如是说,】

  这是讲“有密意”。单是衡量众生心前的显现,确实有蕴、界、处的现相(比如有色、声、香、味、触等的现相,有苦、乐、舍等的领受相,有取种种相的想,有六根、六境、六识),再者,这些现相在名言中也的确是刹那灭的体性。所以,佛是针对“众生心前的现相”而说它真实有。

  以梦境来比喻,梦心变现的根身、器界本来不可得,这是就梦的实相说。梦里真的有根身、器界,这是按做梦者迷乱心前的现相说。就像这样,佛说“有蕴界处”唯一是就众生心前的现相而说。“唯”是唯独、是仅仅,限定在“现相”这一点上。

  【其必要是为了接引不能证空性的诸世间,将其间接导入于真实义,故说实有。】

  这是讲“有必要”:就是小乘人一时接受不了大空性,因此为引导他渐次趣入无自性的空性,就暂时权巧地说有蕴、界、处,而且蕴、界、处的体性如何。这样做是有必要的,为什么有必要?因为如果一开始就说“无色无心、无眼无耳……,一切都没有,远离一切戏论”,他听了接受不了,就会毁谤般若。佛有智慧、有慈悲、有方便,首先说因、果,说蕴、界、处,等这些都明白了,再引导他认识:这些是因缘和合而现的,既是观待因缘而有,就不是自性有,这样观察下去,就能领会“无基离根”。所以,先说种种相的目的是为了最后破相悟性,这就是导入的意思。

  【如云:“佛说我我所,必要如是说;如是蕴界处,亦具必要说。”】

  这是举小乘人能接受的例子告诉他,佛的很多说法是有必要而说的。比如佛说“我是法王”、“燃灯佛给我授记”,或者说“我的弟子、我的法衣”等,都是有必要而说。你们也知道佛已经永离我见和它的习气,永断一切我和我所的分别,但佛还这样说“我”、“我所”,这是有必要而说的。什么必要?就是随顺世间说“我”和“我所”,这是让世间人了知法义的方便。同样,佛说有蕴界处也是有必要而说。什么必要?就是为了把不能证悟空性的有情间接导入于真实义。

  【然真实或胜义中不成立蕴等的刹那性,一体、多体何者不成而无生灭,于彼岂有成立刹那性?即无成立。】

  这是以理有害。就是在以离一多因等的正理作观察时,并不成立真实中有刹那性。

  总的要这么想:刹那性是依于蕴等法的生灭而安立的,但用正理观察时,蕴等法既不成立一体,也不成立多体。如果是实有的法,那它的体性就只有这两种,但它不是一体、也不是多体,因此不是实有的法。对这样现而无有的蕴,怎么有它的生和灭呢?比如梦中的儿子在显现,但这是实际没有的,真实中没有他,哪里有他的生和灭呢?而没有生灭,又怎么成立有刹那的体性呢?刹那性是依着一个法的生灭而安立的,现在没有生灭,哪里有刹那性呢?(这里只是说一原则,具体观察“一体、多体不成立”的方法会在以后讲到。)

  还可以这样观察刹那性,就是想:如果真实中有刹那存在,是只有一个刹那存在,还是有多个刹那存在?如果只有一刹那,那是无法成立种种长短事件的。比如一个人只有一个刹那,以一个刹那不能安立有说话、行走等的任何动作(比如说话是由多个刹那相续而完成的,只有一个刹那的话,一个字也说不出)。

  再说,如果真实中有多个刹那,那这些刹那就像林荫道上排列的一行树,依次排布在时间这条道上。这也有问题。就是安住先前的刹那时,就不可能去后来的刹那,因为这个刹那是真实中存在的,是实有自体的,这样就恒时持有它的自体,而不会变成其它。所以,安住这个刹那时,不会出现任何未来的刹那,最终就只有这一个刹那,而没有前后任何刹那。

  或者说:这些刹那是实有的,因此它不会变成其它刹那,就像实有东山和西山,东山就不会变成西山。这样就没有从过去变到现在,从现在变到未来,而没有三世的迁变,怎么成立有前后的多个刹那?所以,真实中不是只有一个刹那,也不成立有多个刹那,刹那是本来没有的(以上是“以理有害”)。

  由上面说的“有密意”、“有必要”和“以理有害”,就知道“佛说有蕴界处,以及蕴界处的体性是刹那性等”只是不了义的说法。

  【对方说:彼刹那性若非胜义,立为世俗亦成相违,由此应成不属二谛。】

  对方又起诤论:你们说刹那性不是胜义,而安立它是世俗也有相违,这样刹那性就成了不属二谛!但任何法都摄在二谛中,哪里有不属二谛的法呢?

  【彼为世俗如何相违?以理、教二者相违。一、世俗是可共见、凡夫亦行之境,然世人承许上午瓶下午不灭而常住,不许刹那性,彼不能见故,实非世俗。二、世尊也说:“见刹那性即谛见有事实相”。】

  这是说相违的情况。有两个方面:一、以道理相违;二、以圣教相违。“以”表示方式,就是按道理推断有相违,按圣教推断也有相违。先以道理推断:

  世俗是世间都能共同见到、凡夫心也能行在上面的境,但刹那性凡夫的心见不到,比如世间人上午往瓶子里倒水,下午再倒水时,认为就是上午那个瓶子,他认为瓶子是常住的法,不承许瓶子是刹那灭的自性。这样,“安立刹那性是世俗”和“世间不能见刹那性”就成了相违。

  其次以教推断,世尊说“见了刹那性就是见了万物的实相”。这就看出刹那性是万物的实相。而你说刹那性是世俗,这样既是世俗、又是实相,就是一对相违。你们说“所见虚妄名世俗”,既是虚妄怎么能说是实相呢?

  以下断诤分二:一、理无相违;二、教无相违。

  先说理无相违。

  【驳:世人并未见瓶等常住,而仅是于同类相续由错觉引起常执。因此,凡庸识不知刹那性,而观名言实相之瑜伽士见彼为刹那性而了然时,彼刹那性是按世俗之现相故,无有不属二谛任一之过。】

  这一段分二:(一)否认“刹那性不能见”;(二)安立刹那性属于世俗。

  (一)否认“刹那性不能见”

  对方说刹那性决定不是世俗,因为“世俗是世间能见的法,而刹那性是世间见不到的法”。对此分两类说:一、凡庸;二、观名言实相的瑜伽师。

  先说凡庸在前五识见万物时,实际并没有见万物的常住,比如声音是一刹那一个生灭,而耳识取声音也是一刹那取一种声音的相,前后刹那的声音是别别不同的体,耳识并没有取到常恒的声音;河流也是一刹那一个生灭,眼识取河流的相也是一刹那取一种相,前后刹那的河流也是不同的体,眼识也没有取到常恒的河流。其它钢铁、磐石等看起来坚固不变,实际也是刹那生灭的体性,这一点在《四法印·诸行无常》里已经做过详细论述。总之,在前五识取境时,并没有见到万物常住。

  那世间人怎么会认为万物是常住的呢?答:“仅是于同类相续由错觉引起常执。”比如瓶子念念生灭,前后只是同类的现相在不断地相续,但由于前后的相太相似,在眼识取境的第二刹那,第六识分辨不出前后的差别,就由错觉认为前后是同一个,这就像把很相像的双胞胎误认是同一个人一样。

  再举看瀑布的例子,远处看瀑布时,认为是不动的一片白色。这个远距离就是引起错乱的因缘,也就是在眼识取刹那生灭的瀑布时,第六识分不出前后的差别,就误认这是不变动的。等走近瀑布,消除了错乱因缘,才认识到瀑布刹那刹那生灭,先前执瀑布常住的心只是一种错觉。总之,凡庸是前五识见了刹那性,而第六识不明知刹那性。

  其次说“观名言实相的瑜伽师”。分别心前的现相叫做名言,这个现相的真相叫“名言实相”。瑜伽师内心寂止而见到万物刹那灭的体性时,内心是了然的,非常清楚的,就像见到灯焰念念生灭那样非常明了。所以,瑜伽师的内心明见现相的刹那性。

  (二)安立刹那性属于世俗

  当瑜伽师见到万物的刹那性时,他所见到的刹那性就是分别心前现相的真实体性,或者说世俗现相的体性,所以刹那性属于世俗,并非不属二谛。

  下面讲解第二、教无相违,分二:(一)正面说;(二)反面说。

  先说正面:

  【观待凡庸执常之识而言,见彼刹那性是见真实,即见名言真实性故。】

  对方是以佛说“见刹那性即见实相”为根据,来成立刹那性不是世俗。

  这里答复:“实相”这个名词既可以表达胜义的实相,也可以表达名言的实相。就名言现相来说,万物的体性是刹那性,所以凡庸的心执著万物常住是虚妄,见万物的刹那性是见真实,或者是见名言的真实性。所以,佛实际是说“见刹那性即见万物名言的实相”,这和“安立刹那性是世俗”并不相违。

  【否则,若观待世间亦无见真、见妄的差别,则成世间执女身清净也能害于串习女身不净而知不净者,于彼识无有见真、见妄之别故。】

  再从反面成立“针对世俗现相,也有见真实这一点”。“观待世间”,就是相对不见名言实相的凡庸来说,“世间”是指凡庸。“亦无”的“亦”有放低一层说的意思,意思是:相比于见胜义的智慧,不论见万物常住、还是见万物生灭,都是虚妄的,这两者没有见真实和见虚妄的差别,但如果落在名言上,相对凡庸来说,也没有见真实、见虚妄的话。那就应成“世间害于知女身不净”。“害”是胜伏的意思。“世间”是指凡庸执女身清净的心,“知女身不净”是由不净观串习女身不净而认知不净的心。“知”是认知,要归在有境的心上。

  再问:为什么应成“执女身清净的心能胜伏认知女身不清净的心”?理由是:认知的心没有见真和见妄的差别。举个例子,对一个女身,张三的心执著她清净,李四认知她不清净,如果这样两种心没有对和错的差别,那张三的见就不是错的,既然不是错的,就无法否认这种见。而且,就张三当时的心来说,他见的是清净的相,你要说这是不清净,那是站不住脚的,针对张三的见来衡量时,李四的见肯定失败。

  【然见不净能害执净,反之永不能害。】

  “然”,就是事实相反,也就是见女身不清净的心能胜伏执著清净的心,反之,执著清净的心胜伏不了见到不净的心。怎么讲呢?就是张三在消除错乱因缘后,他会见到女身的真相是不清净的,随之而来,他会否认自己以前的知见。比如他看到解剖开的女身,见到体内血、肉、屎、尿等的不净物,闻到腥、臭等的味道时,他会认识到:“不清净才是真相,以前认为的清净纯属虚妄。”在这样认识不净之后,执著清净的邪见再不能违害这个正见。

  所以,就名言现相来说,一定有见真实和见虚妄的差别,安立“刹那性是世俗”以及“见刹那性是见万物名言的实相”完全是合理的。

  总结:

  以上“教之断诤”,就是指实事师对中观师说“一切法空”兴起诤论,他说诸法的实相决不是毕竟空,因为佛说了有蕴、界、处,而且说体性是刹那性等,所以真实中是有实法的。断诤的方法,就是在万法上区分胜义实相和世俗现相,就世俗现相或者众生心前的现相来说,有蕴、界、处;而且针对世俗的现相,也有见真实和见虚妄的差别,无颠倒识见的是实相,颠倒识见的是假相,从这个角度可以说“见刹那性就是见实相”。但这只是针对世俗现相说的,现在是在抉择胜义法性的时候,由于真实中得不到蕴、界、处,也没有刹那性,所以不能承许胜义中有蕴、界、处等的实法。

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