益西彭措堪布：辨中边论颂讲记（二十四）

　　这个闻思修三慧的作意正行划开来，就是十法行。大乘十法行实际就是以各种方式时时作意大乘法。所谓书写、供养、施他、听闻、披读、受持、开演、讽诵、思维和修行，时时处处都不离这个大乘法，种种方式、种种行相、种种阶段，总是要一心一意缘着这个大乘法来修行。听的也是大乘法，看的也是大乘法，走路想的也是大乘法，书写的也是大乘法，供养的也是大乘法，背诵的也是大乘法，在心里忆念的也是大乘法，思维的也是大乘法，修习的也是大乘法，乃至上厕所也不离开大乘法，这就叫做大乘十法行。所以，这个大乘十法行就是每个大乘修行者贯彻在生生世世当中不可远离的行为。这样就可以看出，补处弥勒菩萨所说的“菩萨以三慧，恒思维大乘”当中，具有甚深的教诫。全知麦彭仁波切独具慧眼，把后面的十法行，判为“广分以十法行之方式作意”，这样前后呼应，以后文再看前文，文义就非常非常明显。论中进一步讲到，行持十法行的功德是无量无边的，这是什么道理呢？关键就是因为它是围绕圣法的相关作业，这个圣法不是一般的世间小法、邪法、无意义的法，它是出生一切利乐的源泉，宣说的唯一是超出世间的正道，所以由于所缘境不可思议，十法行的福德也是无量无边，以凡夫心识根本无法测度它的利益功德。和圣教结缘，甚至只是听一个偈颂、书写一个偈颂，功德都胜过一切世间善根。所以说，这样殊胜的圣法殊胜的佛法不可思议，因为所缘境不可思议的缘故，所以行持十法行的功德也是不可思议的，功德是无量的。而且以凡夫的心识，根本无法测度它的殊胜利益功德。所以说，和圣教结缘的话，甚至只是听闻一个偈颂，或者是书写一个偈颂。确实，功德都超胜过一切世间的善根。在这个地方，我们一定要深信诸佛菩萨的语言。而且要在内心当中发起勇猛伟大的誓愿，发愿在生生世世当中听闻、修学、行持这个圣教法，而且再发愿生生世世护持、弘扬、传播这个圣教法。《普贤行愿品》当中有这样的颂词：“愿持诸佛微妙法，光显一切菩提行，究竟清净普贤道，尽未来劫常修习。”又有说到：“普尽十方诸刹海，一一毛端三世海，佛海及与国土海，我遍修行经劫海，一切如来语清净，一言具众音声海，随诸众生意乐音，一一流佛辩才海。三世一切诸如来，于彼无尽语言海，恒转理趣妙*轮，我深智力普能入。”我们应当时时这样发普贤大愿，在一切生世当中受持、光显、宣扬、深入诸佛的妙法，这样发愿，功德不可思议。

　　以上介绍了大乘的作意正行。大乘的作意正行完全超过声缘乘以及其它世间乘的作意修行。为什么会超过呢？就是因为大乘的教极为伟大，它所教授的唯一是以利他为主的大行，唯一指归的是无住大涅槃的无尽果德和尽众生界相续不断的无尽事业，所以缘于这样的大教所作的一切法行，所作的一切作意，都是无上的法行，都是无上的作意。因上差一点点，果上相差会很悬殊，大家要明白这个道理。我们以小乘的法行来说，虽然也是具有殊胜的功德，但是没有办法和大乘的法行相比，因为它的道果不够殊胜，这样缘着不够深广的小乘教法以闻所成慧作意，自然不可能像缘大乘教法那样，增长深广的善根，不容易引发很深、很广的善根，不容易把心量扩充到圆满无尽。其次，以思所成慧作意也不可能悟入大乘那样深广无量的法义，以修所成慧作意也只是成办小乘五道四果的功德，一切大乘地道十波罗蜜多的境界，一切大乘三身、四智、无量相好、十力、四无畏、十八不共法的功德，并不可能以此而成办。所以，小乘的作意正行不能和大乘的作意正行相提并论。

　　以上对于趣入大乘义的方面，补处弥勒菩萨已经开示了作意正行。以闻思修三慧从始至终缘大乘法作意，就是趣入大乘义的如理正行。这个次第和过程，已经开显无余。下面进一步，弥勒菩萨把正行的核心点出来，这就是随法正行，实际就是大乘的止观正行，这是大乘实修的关要。

　　什么是随法正行呢？就是要随顺大乘法首先是无误的抉择，抉择之后就要随着这个所抉择的意义，真实的修行。这就是随法正行。这个随法正行的道相，就是止观。所谓止就是除了所缘的法义之外不向他缘散乱，所谓观就是无颠倒的见万法的自性。只有通过止观双运才能证悟清净法界，消除虚妄分别，而成就大乘的无上究竟的佛果。

　　这样说，大乘随法正行，就是两个关键，一个是由散乱转变为无散乱，另一个是由颠倒转变为无颠倒，能够达成这两种转变，就是成就止观，最终必然证入无上究竟的法界。

　　所谓大乘寂止无散乱的转变，就是要逐渐遣除六种散乱心，而真实现前大乘的殊胜寂止。无始以来著相习气深重，分别心无时不在境上面散乱，一般没有修到大乘寂止无散乱的境界的凡夫和小乘的修行人来讲，确实没有离开粗细的一切散乱心，所以，没有现前大乘不共殊胜的寂止，原因我们需要了知，因为无始以来，著相习气深重分别心无时不在境上面散乱，或者向外散乱，或者向内散乱，或者执著境界，或者执著我，或者心缘劣乘，这些就叫做六种散乱——自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱，都是大乘寂止的违品。如果不能转变，那就没有办法一缘安住大乘的深广妙义。比如，前五识就是取色声香味触的五尘，第六识就是缘境分别。即使不向外散，但是向内，仍然是以分别心味著三摩地的乐受，或者昏沉，或者掉举，或者执取三摩地暂时的影相以为殊胜，或者从这个当中生起我慢，堕落在粗重散乱当中。或者，只是求自己从苦海中出离，就算完事了。以上所讲的这些都是一个颠倒分别心不能安住大乘义的下劣之相，都是落在二取虚妄心识当中，和本来深广法性圆成实不能真实相应。

　　只有这样六种散乱都能遮止，才是大乘向内系心一缘的殊胜寂止。虽然世间外道、仙人、小乘声闻缘觉也有一些寂止的成就，但都有过失的垢染，或者是执著三摩地的暂时境界，或者是具有我执的染污，或者只是求自己解脱的下劣作意。所以，无法和大乘殊胜寂止相比。

　　再下来是大乘的殊胜胜观，因为这个胜观是无误证悟尽所有义和如所有义，观境深广无比。小乘虽然也有胜观，但是非常有限，境界狭小，很不彻底。所以大乘的胜观远远超越声闻缘觉的胜观。

　　大乘胜观的境，可以说就是一切如所有义和尽所有义，也可以说，就是一切世俗和胜义所摄的义，就是一切迷乱和无迷乱所摄的义，就是一切杂染和清净所摄的义，就是三自性所摄的义。这只是归纳的角度有所不同，实际上意义都是一致的。在本论当中，具体开为十法而宣说。十法就是能诠文、所诠义、作意、不动、自相、共相、染净、客尘、无怖、无高这样十种。对于这十法无误证悟它们的意义，就是无颠倒转变的胜观。能不能把以前对于文、义等的颠倒心转变成如实了知自性的无颠倒心，就成为观修至关重要的问题。这确实是关键中的关键。

　　大乘胜观的这样十种无颠倒，分别来说：

　　所谓“对于能诠文无颠倒”，就是要如理通达能诠文有义和无义的自性。具有相应和串习这两个条件，能诠文才有义，相反就是无义。从这个地方要趣入胜义圆成实远离语言所诠之义的含义。名和义之间本来没有任何关系，只是以分别心假立两者的对应关系，以这样的串习，所以讲一个名字，分别心当下就会取义，取一个对应的影相；见一个义，就会取一个名。这样以义而取名，以名而取义，实际就是堕在遍计所执的境界里面，不能和圆成实的自性相应。圆成实本来离一切相，离一切边，不是语言能说得到的，所以是不可言说。反过来观察，什么是我们凡夫迷乱的境呢？就是对于不可思议的圆成实义，我们以文和义相应唯一显现一种有相的境界而迷乱，整天都是以一个取相分别，在现一个有相的境界，这就是迷乱的境。

　　下面再讲“对于所诠义无颠倒”。我们用的文字所诠的是什么？唯一是在诠表显现，这就是所诠之义。这个显现法，如果误认为是按显现那样实有自性，那就是颠倒。通达这个显现实际没有以分别心增益的二取自性，这样不堕在实有边、也不堕在断无边，这就是无颠倒。从这个地方，就要理解迷乱的自性，因为本无二取仍然显现有二取，这就是颠倒，就是迷乱的自性。《辨法法性论》的有法部分重点讲这个问题，弥勒菩萨讲什么是迷乱呢？“无而现故乱。”对于所诠义无颠倒，就会通达迷乱的自性。

　　第三对于“作意无颠倒”，就是从迷乱的因上讲。凡夫不自在而有二取的作意，这种妄想一直止不了，它的根源就是种种习气阿赖耶，就是由于因位以种种分别心熏习，以熏习自然有一股迷乱的力量，使得我们不自在的现这种乱相。这样就理解一切三界迷乱现相的根子，不是在外面，唯一是以分别心熏习的阿赖耶识。这是迷乱的因。

　　第四是对于不动无颠倒，这是菩萨后得位的无迷乱自性。我们要知道，在菩萨后得位，是有二取的显现，但是现而无实有，就像幻化一样。如果认为实有二取，那就堕落在实有边，如果认为连显现都没有，那就堕在断无边。都是堕边的动摇。通达二取虽然现，但是无实有，如幻化一般，这就是对于不动无颠倒。这是从能境上讲菩萨出定位无迷乱的自性。如果认为二取实有而对人法生起实有执著，这是迷乱；或者认为二取现相没有，什么修行也不要，这就落在断见当中，也是迷乱的法。了知实际没有而显现的出定定解，就是后得位无迷乱的自性或者能境。全知麦彭仁波切在《智慧品注释》当中说：“由缘起性无欺有故，乃至能取所取的现行未消于法界之间，于诸有情，此显现相续不断，并且能作利害，是故对于是息灭自他痛苦并作利乐之方便的此道精进。”所以说，在菩萨的出定位法，决定有缘起的显现，但是他不可能执著是实有的。因为都是无而现的，或者说现而无实有的，如幻如梦一般的境界，菩萨完全可以安住上。

　　对于自相无颠倒，是属于入定无分别的无迷乱自性。因为胜义的自相本来远离一切戏论，一切像显现那样别别的此种彼种的自相，都是以分别心假立的，并不是胜义的自相，一切诸法的究竟真实的自相唯一就是离戏的大空性。大乘菩萨入根本慧定证见胜义自相，远离一切分别，就是入定无迷乱的自性。

　　对于共相无颠倒，这个共相就是圆成实自性光明，或者讲实相如来藏，或者讲遍行法界，或者讲轮涅大平等性。因为万法都不离开二取空的殊胜法性，所以法性圆成实是诸法共相。这个共相就是无迷乱的境。

　　对于染净无颠倒，就是如实了知到，颠倒作意未除灭叫做杂染，颠倒作意已灭叫做清净。其中杂染是迷乱的果，清净是无迷乱的果。《辨法法性论》当中说：“无而现故乱，即是杂染因。”《大乘庄严经论》说：“解脱唯迷尽。”

　　对于客无颠倒，就是要认识杂染和清净的客尘相。因为假如是主人，就是常住不变的，像虚空一样在初中后的一切时位都远离变易的相。所谓客，就是忽尔显现，比如有云无云，都是忽尔现前的相，所以染和净是对待法，有染才有相对的净，没有染也就没有净，实相当中没有染净，染净都是名言当中安立的。最后是对于无怖无高的无颠倒，因为染净本来没有自性，实相本来无增无减、无染无净，所以也没有贪等杂染方面的增上怖畏，也没有信心等方面的增上高慢。

　　在随法正行之后，就是离二边正行。所谓边，就是和实相不相应的执著分别，本论当中举列了十四种二边。为了远离这样的一性边、异性边等等的边戏，大乘菩萨修中道行而寻求出离，这就是离二边正行。

　　然后，以有学道的十地修行来说，就是修习差别正行和无差别正行，十地修行的内容就是十波罗蜜多，分别从十波罗蜜多增上修集和平等修集的角度，安立差别正行和无差别正行。这也是声闻、缘觉不具有的殊胜正行。

　　以上宣说了六种正行无上。为什么会出现这样超越声缘道的正行呢？它的原因就是因为所缘无上。任何正行都有一个境，由所缘而发起正行。大乘正行的所缘就是深广一切义，声缘乘修行的所缘只有少分而已，从如所有义的角度只是抉择人无我空性和少分法无我空性，不是甚深；从尽所有义的角度，也没有讲到广大道果、十波罗蜜多、十地、大乘三摩地等等的内容，不是广大。所以大小乘的正行在所缘上有深度和广度的差别。所以我们就知道，大乘的正行无上远远超过声闻缘觉道的正行，它的原因就是因为所缘无上的原因，因为无论是哪一种正行都有一个境，由于所缘而发起正行的，所以，大乘的正行肯定超过声闻缘觉的正行，因为他的所缘就是一切一切深广的义，是这样来了知大乘的正行完全是无上的。

　　因为正行所依的境上有差别，所以不论是以抉择的方式，还是实修的方式都有很大的差别。而且从道位辗转增上的方面，从闻慧的任持所缘、思慧的印持所缘一直往上走，大乘是以辗转增上的方式对于深广一切义所缘，一层层超出声闻缘觉的少分所缘。换句话说由于在起点上就有很大的差别，导致大乘五道的所缘相应都是超胜小乘五道的所缘。

　　所缘是一个根本性的问题，正是由于所缘上的差别，才导致各种乘的差别，有三乘，九乘乃至无量乘的差别。所缘上有大小，所以由此发起的修行就有大乘和小乘的差别。所缘上有顿渐，在修行上也有渐修和顿修的差别等等。

　　再下来，由正行所证得的暂时和究竟的果，就是修证。这里的果，不是单指圆满的佛位。以大乘无上正行所成就的无上修证有十种，就是种性修证乃至示现菩提修证。这十种修证，也是在《大乘庄严经论》当中宣说的。《大乘庄严经论》当中说：“种性信解法，如是而发心，修行布施等，趣入无过地，成熟诸有情，清净佛国土，得无住涅槃，胜菩提示彼。”

　　首先是种性修证，就是以苏醒大乘种性的顺缘不缺少的缘故，获得大乘增上种性。按照大乘的观点来讲，我们的种性有自性住种性和增上种性两种，在《宝性论》、《法界赞》等教典当中说，自性住种性就是法界如来藏。如来藏自性本来就是和四身五智无二的法界觉空双融，是自生智慧无为法，是自性清净周遍一切法的真如，像虚空一样不迁变。

　　在自住性种性上，虽然有众生蕴界处生灭，但是自性住种性却没有任何生灭变易，这是无差别以心的法性方式平等为一切众生所具有的。但是这个大乘种性，又有苏醒和未苏醒的差别，假如被种性的障垢覆盖，那就是种性未苏醒，虽然本来具足大乘种性，但也不能显现明显的作用。相反，如果大乘种性的障垢薄弱，那就会以种性的作用力发起想出离轮回、想修行涅槃的欲求心，这样大乘种性就会逐渐苏醒起来。自性住种性的障垢是什么呢？就是《宝性论》当中所说的四种——嗔恨大乘法、我见、怖畏轮回痛苦以及舍离利益众生。它的能净因，分别就是信解大乘法、增胜的智慧、增胜的三摩地以及大悲心。具足这样四种因，就会由种性苏醒的势力，得到真实修习大乘善根的增上种性。

　　我们所说的第一个“修证”就是大乘的种性修证，也就是自性住种性苏醒，开始现前增上种性。它的原因就是“顺缘无缺”也就是亲近正士，听闻大乘的正法，如理思惟大乘和法随法行，这样因缘聚合，自然会现前真实修习大乘善根的种性。小乘种性者，因为在福德因缘上不具足上面的殊胜条件，以障垢的覆盖，导致大乘种性不能现前。

　　第二个信解修证，就是以大乘种性苏醒为助缘，对于大乘法产生增胜的信解。这就是信解修证。

　　第三个发心修证，就是依靠对于大乘的信解，皈依大乘三宝，并且依止外的护持——大乘阿阇黎，圆满无误地听受大乘深广双融的教授，而且听闻之后不离开内护持——如理作意，这样做了之后，发起无上的菩提心，不被小乘作意动摇，就是发心修证。

　　第四个正行修证，就是以加行的方式修行六度，也就是六波罗蜜多通过信解、回向、随喜等善巧方便和无分别智双融而修。

　　以上这四种修证都是属于胜解行地的修证。下面四种，是属于圣者有学道位的修证。

　　通过胜解行地圆满各种加行，就可以趣入超越世间道的见道位，这就是入离生修证。远离一切遍计二障的过失，而且凡夫的生死老病的过患都可以远离，无垢的，无过的一种境界，也就是说超越世间道的见道位，就是入离生修证。在一到七地之间，主要是以四无量、四摄、五神通等以及种种善巧方便，能够成熟有情，这就是成熟有情修证。

　　从第八地开始，获得净土修证以及得诸佛不退地授记修证。也就是由于外观的前五识转依，现前净土；由于内观的末那耶识转依，现前有寂不住的大平等性的境界。

　　最后两种，是属于无学位的修证。也就是断尽二障及其习气，获得无上殊胜菩提的法身果，这就是佛地修证。成佛之后，乃至虚空界尽之间，以报化两种色身在十方一切世间当中，相续不断地示现大菩提的相，作希有的十二种等事业，这就是最后一种——周遍示现菩提修证。

　　以上以暂时和究竟果所摄的十二种修证，都是超胜声缘果位的无上修证。比如，小乘种性只是少欲知足的善根，无法和大乘种性相比。小乘的信解只是对于少分四谛十二因缘的小乘法具有信解，对于深广的大乘法并不能生起信解。小乘的发心也只是寻求自己出离的发心，并没有无上的菩提心。小乘的正行也不具足以加行修持六波罗蜜多等等。而且，入了大乘初地之后的成就相，每一种在小乘圣者的身份上都不可能获得。这样一比较，就知道大乘的修证是超越声缘乘修证的无上修证。

　　以上通过正行无上、所缘无上和修证无上，很明显地宣说了大乘是无上乘的道理。

　　甲四、末义分二：一、宣说本论难测之深密及具殊胜功德；二、论跋与译跋

　　乙一、宣说本论难测之深密及具殊胜功德

　　此论辨中边，深密坚实义，

　　广大一切义，除诸不吉祥。

　　这一颂当中的第一句是解释论名。后三句是宣说本论的五种殊胜功德。

　　此论能辨中与边，所以叫做《辨中边论》。本论所辨是深密义，是坚实义，是广大义，是一切义，以本论能够遣除一切不吉祥。

　　1、论名。

　　因为以此论能显了中和二边的能缘行的意义，以及能显了中和二边的所缘境的意义，所以叫做《辨中边论》。

　　2、本论的五种殊胜功德。

　　①本论所辨是深密义。

　　深是深邃，密是隐密，不是以寻思心所能了知，所以是深密义。本论所辨的法义，不是凡夫所寻，不是二乘所思，不是欲界初定所寻，不是上地所思，不是六识所寻，不是七识和八识所思，所以叫做深密。

　　②本论所辨是坚实义。

　　什么是坚实呢？以比喻来说，金刚能够摧破一切，而不为一切所摧，就叫坚实。同样道理，以本论所辨的意义能够摧伏他方，而不为他方所伏，所以是坚实义。

　　③本论所辨是广大义。

　　因为本论能够显了利乐自他的大义，所以所辨就是广大义。或者由此能成办自他广大的利益，能成办自他暂时和究竟的无上果，所以是广大义。

　　④本论所辨是一切义。

　　因为本论普遍显了三乘之义，所辨是一切义故，所以叫一切。或者，本论所辨，对于一切三乘的种性者都成为具有实义，所以叫一切义。

　　⑤本论能遣除一切不吉祥。

　　不吉祥就是指二障——烦恼障和所知障，因为以二障能够使众生流转生死，不产生清净智慧的光明，所以叫做不吉祥。由通达本论，遣除未达、邪解和怀疑的垢染，最终能断除一切烦恼障和所知障，所以以本论能遣除不吉祥。

　　乙二、论跋与译跋

　　论跋：辨中边论颂圣者弥勒撰著圆满。

　　译跋：印度阿阇黎支那摩札、希令扎波德及主校译师智军翻译、校勘并订正。

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