初期大乘佛教之起源与开展（四）D

2014/9/3    热度：327   

「原始般若」只提出了「但有名字」，也就是「一切法但假施设」。从一切法的但名无实，悟入一切法不可得，无生，无二无别。这是重于体悟，而不是重于说明的。然「但名无实」，到底是阐明「空」的主要理由。在般若法门的发展中，「中品般若」有了较明确的解说，如说：「名字是因缘和合作法，但分别忆想假名说」。「皆和合故有，是亦不生不灭，但以世间名字故说。是名字，不在内，不在外，不在中间」。说明一切（如菩萨，般若，名字）但假施设，所以结劝说：「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设，受假施设，法假施设，如是应当学」！「唐译三分本」，「唐译二分本」，但立「名假」（如菩萨），「法假」（如般若）。「唐译初分本」作「名假、法假、及教授假」，这是说「名假」、「法假」，都是方便善巧施设的。「大品本」作「法假」、「受假」、「名假」──三假。假施设，原语波罗聂提prajn~apti，也可译为假名。「大品本」立三假，是针对部派佛教的。「名假」，名字施设是假立的。「受假」，或译「取施设」upa^da^na-prajn~apti，如众生，如树木，都是复合体，没有实法，称为「假有」。这二类假施设，是一般部派佛教所能信受的（犊子系不承认「受假」）。法是色、心等──蕴、处、界所摄的法；在部派佛教中，这是寻求「自相」而成立的。或者说：蕴、处、界都是「实法有」，如萨婆多部；或者说：蕴是假的，处与界是实有的，如『俱舍论』；或者说：处也是假的，唯有界是真实有的，如经部Su^trava^din。虽然说得不完全相同，而终归是有实法──法是实有的。现在般若法门说：一般所立的实法，也是假施设的，名为「法假」。到这，一切都是假施设的，都是假名而没有实性的，都是不可得空的。假施设的──假名，是与因缘和合及妄想执著相关联的。假施设，因缘和合而有，所以是无实的，无常的，无我我所的。一般人不能了解这是假施设的，所以迷着实有，取相妄执，试略引经说如下：
　 1.「诸法无所有，如是有；如是无所有，是事不知，名为无明」。
　 2.「虚妄忆想分别，和合名字等有，一切无常、破坏相、无法」。
　 3.「但诸法诸法共相因缘，润益增长，分别校计，是中无我无我所」。
　 4.「因缘起法，从妄想生，非实。……空无坚固，虚诳不实」。
　 5.「分别筹量破坏一切法，乃至微尘，是中不得坚实。以是义故，名般若波罗蜜」。
　　　不知道一切法是但名无所有而妄执的，是无明，无明正是生死不息的，十二因缘的第一支。佛说：「是因缘法甚深」！因果缘起。不但可以依因缘而了解一切法，也可依因缘法而悟入本性空寂。『小品般若波罗蜜经』卷七，曾举譬喻来说明（大正八·五六七上──中）说：
　　　「须菩提于意云何？如然灯时，为初焰烧炷，为后焰烧？世尊！非初焰烧，亦不离初焰；非后焰烧，亦不离后焰。须菩提于意云何？是炷燃不？世尊！是炷实燃」。
　　　火焰烧炷的譬喻，表示了世出世间的，一切前后关联的因果现象，那一法也不是，却也没有离去那一法。在因缘和合的「不即不离」的情况下，一切世出世法，都这样的成立。不是那一法所能成，所以是没有实性的。又如说：「无缘则无业，无缘思不生；有缘则有业，有缘则思生。若心行于见闻觉知法中，有心受垢（杂染），有心受净」。『阿含经』以来的业报，染净因果，都但名无实而这样成立的。『摩诃般若波罗蜜经』卷二０（大正八·三六四中──下）说：
　 「疑（即无明）空不可尽故，……老死忧悲苦恼空不可尽故，菩萨般若波罗蜜应生。……如是十二因缘，是独菩萨法，能除诸边颠倒，坐道场时，应如是观，当得一切种智。………菩萨摩诃萨观十二因缘时，不见法无因缘生，不见法常不灭，不见法有我……，不见法无常，不见法苦，不见法无我，不见法寂灭非寂灭。……如是须菩提！一切法不可得故，是为应般若波罗蜜行」。
　　　菩萨观因缘是空的，不可得的，能除二边颠倒的中道。「空相应缘起法」，在般若法门中，显然的使缘起甚深，与寂灭涅盘更甚深，统一起来，但「般若法门」是重于第一义谛的。后来龙树Na^ga^rjuna的『中观论』，以此为根本论题，依『阿含经』，依缘起的中道说法，给以严密的思（惟抉）择，成为通贯三乘，大乘佛教的主流之一。
　　　一切法本性是空的，一切法与空的关系，如『摩诃般若波罗蜜经』说：
　 1.「空中无色，无受、想、行、识。离色亦无空，离受、想、行、识亦无空。色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是（受想行）识。……诸法实性，无生无灭，无垢无净故」。
　 2.「色空中无有色，受、想、行、识空中无有（受、想、行）识。舍利弗！色空故无恼坏相，……识空故无觉相。何以故？舍利弗！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受、想、行、识亦如是。舍利弗！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是空法非过去、非未来、非现在。是故空中无色，无受、想、行、识，……无佛亦无佛道」。
　　　这二段经文，大同小异，『般若经』是从观五阴（蕴）──色、受、想、行、识起，次第广观一切法的。以「色」为例，「空」中是没有色的。如色是恼坏相（或作「变碍相」），色空所以没有恼患相。色与空的关系，被说为「不异」（不离）、「即是」。色不是离空的，空也不离色；进一层说，色就是空，空也就是色。一般解说为「即色即空」的圆融论，其实这是为了说明色与空的关系，从色空而悟入「空相」（「空性」、「实性」）。「空相」是不生不灭，不垢不净，不增不减的，所以「空相」中是没有色，甚至佛与佛道也不可得。「唐译二分本」作：「色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色」等。「色自性空，不由空故」，是「本性空」，不是因为空的观察而成为空的。「色空非色」，是般若的要义所在。色是空的，色空就不是色，与「色无受则非色」；「色无生即非色」的意义一样。所以经文的意义是：色是性空的，「空」不是离色以外别有空，而是色的当体是空；空是色的本性，所以「空」是不离色而即色的。从一般分别了知的色等法，悟入色等本性空，「空」是没有色等虚妄相的；一切法空相，无二无别，无着无碍。般若是引入绝对无戏论的自证，不是玄学式的圆融论。
　　　「色即是空，色空非色」，以这两句为例来说，「色」是一切法，「空」与「无相、无作、无生、远离、寂灭」等，都是表显涅盘的。然佛的自证内容，是不能以名字来说，以心心所来了知的。为了化度众生，不能不说，说了就落于世俗相对的「二」法，如对生死说涅盘，对有为说无为，对虚妄说真实，对有所得说无所得。佛是这样说的，佛弟子也这样的传诵结集下来，为后代法相分别所依据。然佛的自证内容，也就是要弟子证得的，不是言说那样的（「二」）。般若法门着眼于自证，指出佛所说的，一切但是名字的方便施设（假）。立二谛来说明，「世谛故说，非最第一义，最第一义过一切语言论议音声」；二谛表示了佛说法的方便──古人称为「教二谛」。从文字言说来说，「色」与「空」都是名字，都是「二」。但佛说「空」，是从色（自）相不可得，而引向超越名相的，所以「空亦不可得」。「远离有为性相，令得无为性相，无为性相即是空。……菩萨远离一切法相，用是空故一切法空」。「空」是表示超脱名相的，所以没有空相，离一切法相（想）的。如取空相，就落于对待的「二」，不合佛说的意趣了。从色相不可得而说色空，空不是与色相对的（也不是与色相融的），而是「色空非色」而无二无别的。经中一再指明，从相对而引向不二的平等，如『摩诃般若波罗蜜经』说：
　 1.「是有为性、无为性，是二法不合不散，无色无形无对，一相，所谓无相。佛亦以世谛故说，非以第一义。……是诸有为法、无为法平等相，即是第一义」。
　 2.「诸有二者，是有所得；无有二者，是无所得。……不从有所得中无所得，不从无所得中无所得。须菩提！有所得无所得平等，是名无所得」。
　　　从相对而引向超越绝对，离名相分别而自证，就是「无二」、「平等」、「一相」，这是不可施设而但可自证的（其实，自证──能证、所证、证者，也是不可施设的）。这就是佛说「涅盘」、「菩提」、「无为」、「空」的意义，所以说：「是名第一义，亦名性空，亦名诸佛道」；「毕竟空即是涅盘」。以种种方便，勘破「但名无实」，「虚妄忆想」，而契入绝对超越的境地，是『般若经』义，也是「空」的意义所在。
　　　般若空义，发展于北方萨婆多部的教区，所以在世俗的方便施设中，也就与萨婆多部的法义，有了某种程度的结合，如『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五六七中）说：
　 「须菩提于意云何？若心已灭，是心更生不？不也，世尊」！
　 「须菩提于意云何？若心生，是灭相不？世尊！是灭相」。
　 「须菩提于意云何？是灭相法当灭不？不也，世尊」！
　 「须菩提于意云何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住」。
　 「须菩提！若如是住、如如住者，即是常耶？不也，世尊」！
　　　前心与后心，是不能（同时）俱有的，怎么能前后的善根增长，圆成阿耨多罗三藐三菩提呢？佛举如灯烧炷的譬喻，以不即不离的因缘义来说明。然后引起了这一段问答：心已灭了，是不能再生起的。心生起了，就是灭相，生是刹那顷尽灭的。灭相法，却是不灭的。灭相是不灭的，所以问，那就「真如」那样的住吗？是「真如」那样的住，却不是常住的。这一「生灭」说，与萨婆多部的三世实有说相合。「三世诸法，……体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无」。「如是诸法经三世位，虽得三（过去、未来、现在）名而体无别」。有为法是实有自性的，灭入过去，只是与灭相相应，而不是没有了。所以虽有三世的差别，而法体实在是没有别异的。那不是「真如」那样吗？确乎是「真如」那样的，无来无去，无增无减，却不是「真如」那样的常住。依萨婆多部，有自体而存在于时间中的，只能称为「恒」，不能说是常住的。『般若经』所说的生灭，与萨婆多部相合。「如」是没有变异的意思，部派佛教的解说，不完全一致，所以『智度论』有「下如」、「中如」、「上如」的解说。又说：「如诸法未生时，生时亦如是；生已过去，现在亦如是。诸法三世平等，是名为如」。三世有，体性没有别异，也可说是「如」。体性无别的三世有法，法法无自性空，就是「上如」。般若与萨婆多思想的结合，实有说与性空说的统一，是般若法门发展于北方的适应。后代的龙树、月称Candraki^rti──中观者，在世俗边，都随顺萨婆多部，正是继承这一学风而来。
　　　「虚空」譬喻，「下品般若」已大大的应用；或但用虚空喻，或与幻所化人、影、机关木人等同用 。「中品般若」集合为十喻：「如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如□闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化」。在「唐译本」中，「虚空」被改为「空华」。因为瑜伽学者，以空华比喻依他起性，虚空譬喻圆成实性，十喻是幻、化等为一类，所以不能说如虚空，而修正为空华了。然『般若经』古义，没有这样的严格区别。以虚空比喻说法的无碍；比喻无众生可度而度众生；比喻般若的「随事能作而无分别」；虚空是与幻所化人、影等为同类的。现在所要说的，是「虚空」对一切法「空」所给予的影响。虚空a^ka^s/a、空s/u^nya，s/u^nyata^，梵语是完全不同的；但在意象上，有引发一切法空说的可能。依萨婆多部：「极微」parama$n!u是最细色，小到不能小的物质单位，再细就要近于空虚了，所以称为邻虚尘。「空界」a^ka^s/a-dha^tu是「邻碍色」，物质与物质间的空隙形态，「如墙壁间空，……往来处空，指间等空」。此外，立「虚空」无为，如『阿□达磨大□婆沙论』卷七五（大正二七·三八八中──下）说：
　 「虚空非色……无见……无对……无漏……无为。……若无虚空，一切有物应无容处。……若无虚空，应一切处皆有障碍」。
　　　色（物质）是质碍的。有往来聚散的，色极微，虽说是无质碍的，却是积集而成为质碍的因素。空界是邻近质碍而显现的，色的特牲──质碍，可说微乎其微。虚空无为，是无障碍相，不生不灭的。这是从空界，进一步而论究到无障碍相的绝对空间。不属于物质，而为物质存在活动的依处，所以说：「虚空无障无碍，色于中行」。『般若经』所说的虚空，也是无为的；虚空的无碍，是比喻的重点之一，如说：「是法无障碍处，无障碍相如虚空」；「虚空波罗蜜是般若波罗蜜，诸法无障碍故」。一切法空（无相、般若、涅盘、无上菩提、如、法性等）的无碍相，不正是虚空那样的无碍吗？虚空无为是非色、无见、无对，「中品般若」每说：「无色、无形（即「无见」）、无对，一相所谓无相」，也与虚空无为相近。这不是说般若空义，等于虚空无为，而是说从虚空无为的譬喻中，体会出一切法空相。虚空无为没有作用，却为物质的存在活动作依处；同样的，「空」是不可施设的，而一切色、心──因缘生法，都依空而有可能。『中论』说：「以有空义故，一切法得成」，是以有虚空而色法得成的进一步的体会。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三八上、中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三九中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七下、五三九中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三九中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七下）。
　 『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一五（大正八·六三八中）。『摩诃般若波罗蜜经』卷一六（大正八·三三五中）。如『大般若波罗蜜多经』（五分）卷五六一（大正七·八九八下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四四九（大正七·二六九上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八·三四四上）。
　 「大品本」、「放光本」，都没有这一段。这可能是「上品般若」（初分）所说，而影响第二分的。
　 质多Citra长者说：无量、无所有、空、无相三昧，可以作不同的解说。如依贪镇疑永灭，「空于贪，空于恚疑，空常住不变易，空非我非我所」的「无诤」法说，意义完全一样。见『杂阿含经』卷二一（大正二·一四九下──一五０上）。『相应部』「质多相应」（南传一五·四五二──四五三）。
　 1.『杂阿含经』卷九（大正二·五六中）。2.『杂阿含经』卷一一（大正二·七二下）。3 『杂阿含经』卷一三（大正二·九二下）。4.『杂阿含经』卷四七（大正二·三四五中）。
　 『相应部』「六处相应」（南传一五·八七──八八）。
　 『相应部』「譬喻相应」（南传一三·三九五）。
　 『中阿含经』卷四九『大空经』（大正一·七三八下──七三九上）。『中部』（一二二）『空大经』（南传一一下·一二九──一三一）。
　 『中阿含经』卷四九『小空经』（大正一·七三七上）。『中部』（一二一）『空小经』（南传一一下·一一九）。
　 『瑜伽师地论』卷九０（大正三０·八一三上）。
　 『论事』（南传五八·三六五）。
　 『杂阿含经』卷一二（大正二·八三下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七六下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八·五五九上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八·五五八下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷八（大正八·五七一下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六一下）。又卷七（大正八·五六六下）。又卷九（大正八·五七六中、五七七上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七七中）。
　 十四空，如『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四三六（大正七·一九五中──下）；『摩诃般若波罗蜜经』卷一二（大正八·三０七下）。也有以「一切法空」为末后的，如『摩诃般若波罗蜜经』卷二０（大正八·三六七中）；『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四五九（大正七·三二０中）。十六空，如『大般若波罗蜜多经』（三分）卷四八八（大正七·四八０中）。十八空，如『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四一三（大正七·七三上）；『摩诃般若波罗蜜多经』卷五（大正八·二五０中）。二十空，如『大般若波罗蜜多经』（初分）卷三（大正五·一三中）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷一六（大正二八·六三三上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一０四（大正二七·五四０上）。又卷八，引十种空，「无所行空」作「散坏空」（大正二七·三七上）。
　 『杂阿含经』卷六（大正二·四０上）。
　 数论Sa^m!khya所立二十五谛的第一，通常译作「自性」的，也就是prakr!ti，有不变异的本质意义。　 『摩诃般若波罗蜜经』卷五（大正八·二五０中──下）。
　 『大智度论』卷三一（大正二五·二九六上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二四（大正八·三九二中──三九七中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一二（大正八·三０七上──中）。
　 如『大般若波罗蜜多经』「二分」卷四六六（大正七·三五八上──中）。又卷四六七（大正七·三六三中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二三（大正八·三八六中、三八五中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二五（大正八·四０四下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷三（大正八·二三七下）。
　 『辩中边论』卷上（大正三一·四六六中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二二一下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二（大正八·二三０下──二三一上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二（大正八·二三一上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（三分）卷四八二（大正七·四四八上）。『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四０六（大正七·三二中──下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（初分）卷一一（大正五·五八中）。
　 1.『摩诃般若波罗蜜经』卷三（大正八·二三八下）。2.卷六（大正八·二六一中）。3 卷七（大正八·二七三下）。4.卷一七（大正八·三四五中）。5.卷二一（大正八·三七六中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷七（大正八·五六七下）。
　 1.『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二二一中──下）。2.『摩诃般若波罗蜜经』卷二（大正八·二二三上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四０二（大正七·一一下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七下、五三九中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二六（大正八·四一三下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二六（大正八·四０七下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二六（大正八·四一五下）。
　 1.『摩诃般若波罗蜜经』卷二六（大正八·四一五中）。2.卷二一（大正八·三七三下──三七四上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二五（大正八·四０三上、四０一中）。
　 『摩诃般若波罗蜜钞经』卷四（大正八·五三０上）；『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一七（大正八·六四六中）；『放光般若波罗蜜经』卷一三（大正八·九一中）；『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八·三四六中）：都与「秦译本」（小品）相同。但『道行般若波罗蜜经』卷六（大正八·四五七上──中）；『大明度经』卷四（大正八·四九六中）； 『大般若波罗蜜多经』（五分）卷五六二（大正七·九０四下），及前四分，都作「决定当灭」，意义相反。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七六（大正二七·三九五下──三九六上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七七（大正二七·三九六中）。
　 僧肇『物不迁论』，所说动而常静的道理，与萨婆多部说相合。但以即动而静为常，不合萨婆多部说，也与『般若经』义不合。
　 『大智度论』卷三二（大正二五·二九八下）。
　 『大智度论』卷三二（大正二五·二九八中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七五下──五七六上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一七上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷 九（大正八·五七七中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七六上──中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七五下──五七六上）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七五（大正二七·三八八中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷七五（大正二七·三八八下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八·五五八下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六二中）。又卷四（大正八·五五三下）。
　 『中论』卷四（大正三０·三三上）。
　　　第三项 法性·陀罗尼·佛
　　　「法」dharma，是代表佛的自证，也是佛弟子所趣向修证的，所以是「归依处」。『般若经』说：佛所以默然而想不说法；佛所依止与恭敬供养的，都是法，也就是般若。形容法的，是「法相」（唐译「法性」）、「法性」（唐译「法界」）、法「如」相等，这都是『阿含经』以来所说的。「下品般若」，分别的说「法相」、「如」、「法界」、「实际」，是佛与弟子所依、所住、所证的，「非佛作亦非余人作」的常法。然在说明上，倾向于所住、所证的理法，渐渐的名词化。「中品般若」以来，「如、法性、实际」，被组集为一类。「唐译三分本」，组集十名为一组：「真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际」；「唐译二分本」（及「初分本」），更增「虚空界、不思议界」，共十二名。同一内容而有这么多名字，当然随著名字而各有不同的意义。「中品般若」（「前分」）劝学般若波罗蜜，「大品本」列举了「诸法如、法性、实际」──三名，与「放光本」、「光赞本」一致。将「下品般若」所散说的，集在一起，实为『般若经』最初的集合。即使是「唐译初分本」，保留这一组集形式的，也不在少数。如『法施品』中，「不应以二相观」，说到「法」、「如」、「实际」；『方便品』说「知一切法略广相」，说到「如」、「法性」、「实际」，「不合不散」；『三慧品』说：「诸法如、法性、实际，皆入般若波罗蜜中」；『四摄品』说：「如、法性、实际不可转故」，这都是「中品」、「上品」各译本所一致的。『等学品』说：「一切法、如、法性、实际常住故」，不但「放光本」，「唐译初分本」也是一致的；但「唐译二分本」与「三分本」，却改成十二异名了。这可以证明，「大品本」等首列「如、法性、实际」，是初期组合的原形，以后就更广的组集起来。依「大品本」，「法相」（唐译「法性」）、「法住」、「法位」（唐译「法定」）、「不思议性」（界），集合为一类的，也已到处可见。但集成十名或十二名，实为「中品般若」集成以后的再组合。
　　　「如」、「法性」等，是「空」、「无相」、「无生」、「胜义」、「涅盘」的异名，表显佛的自证内容，但在说明上，有所证理法的倾向（涅盘是果法，空与观行有关）。『般若经』著眼于佛及弟子的自证，所以某些问题，言说与思惟所不容易理解的，就以佛及阿罗汉的自证来解答。以「法性」等为证量，在「唐译本」中（以二分本」为例），充分的表达出来，如说：
　1.「以法住性为定量故」。
　2.「诸法法性而为定量」。
　3.「皆以真如为定量故」。
　4.「但以实际为量故」。
　　　唐译五分本」也说：「以真法性为定量故」。量prama^n!a是准确的知识；定量是正确的、决定无疑的准量，值得信任的。『般若经』所说，非一般所能信解，那是因为圣者自证所表示的，不是一般世俗知识所能够理解！但依圣者自证真如、法性而说，是决定可信的！
　　　「下品般若」适应世俗的明咒vidya^信仰，以明咒来比喻般若。称赞持诵般若能得现身与后世的功德，引导善男子、善女人来修学般若。与明咒有类似意义的陀罗尼dha^ran!i^，出现于「中品般若」。「中品般若」说到「五百陀罗尼门」，可以想见当时的佛教界，陀罗尼法门是相当盛行的。陀罗尼是「摄持」的意思，古人每译为「总持」。陀罗尼法门的特色，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一七（大正八·三四三下）说：
　 「闻佛说法，不疑不悔，闻已受持，终不忘失。何以故？得陀罗尼故。须菩提言：世尊！得何等陀罗尼？……佛告须菩提：菩萨得闻持等陀罗尼故，佛说诸经，不忘不失，不疑不悔」。
　　　得陀罗尼，能闻已受持不忘，也能得辩才无碍，如说：
　 1.「从诸佛闻法，舍身受身，乃至阿耨多罗三藐三菩提，终不忘失，是菩萨常得诸陀罗尼」。
　 2.「是菩萨闻持诵利，心观了达，了达故得陀罗尼；得陀罗尼故，能起无碍智；起无碍智故，所生处乃至萨婆若，终不忘失」。
　 3.「学是陀罗尼，诸菩萨得一切乐说辩才」。
　 4.「陀罗尼门，……得强识念，得惭愧，得坚固心，得经旨趣，得智慧，得乐说无碍」。
　　　印度人不重书写，却重于背诵，一向养成坚强的记忆力。大乘佛经流行，数量越来越多，部帙也越来越大，诵持不失的忆念力，也就越来越重要了。依『般若经』说，陀罗尼不只是诵持文字，也要「心观了达」，「得经旨趣」。义理通达了，记忆力会更坚固持久。诵习多了，也会贯通义理，所以能辩说无碍。在陀罗尼中，最根本的是四十二字门，成为大乘的重要法门。诵持一切佛法，都依文字语言而施设，所以四十二字义，有了根本的、重要的地位，如『大智度论』卷四八（大正二五·四０八中）说：
　 「诸陀罗尼法，皆从分别字语生，四十二字是一切字根本。因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻字，因字乃至能了其义」。
　　　四十二字，「初阿a后荼d!ha｛中有四十」。「字」是字母（也叫「文」）｛印度的文字──名句文，是依音声而施设的。从发音的字母而有语言，所以说「因字有语」。字母与字母的缀合，成为名，名就有了意义。名与名相结合，就成为句了。依『大智度论』，四十二字是拼音的字母。『四分律』卷一一（大正二二·六三九上）说：
　 「字义者，二人共诵，不前不后，阿罗波遮那」。
　　　「阿罗波遮那」，正是四十二字的前五字。律制比丘与没有受戒的人，是不许同时发声诵经的，因而说到同诵的，有「句义非句义，句味非句味，字义非字义」。这就是句、名（味）、文（字）──三类，可见这确是古代字母的一种。现在的印度，没有四十二字母的拼音文字，然可以决定的，这是古代南印度的一类方言。『大智度论』说：「若闻荼da字，即知诸法无热相。南天竺荼□他，秦言不热」。「若闻他t!ha字，即知诸法无住处。南天竺他那，秦言处」；「若闻□n!a字，即知一切法及众生，不来不去，不坐不卧，不立不起，众生空法空故。南天竺□，秦言不」。对字义的解说，引用南天竺音来解说，可见『般若经』的四十二字门，所有的解说，是与南印度方言有关的。『华严经』『入法界品』，遍友Vis/va^mitra童子唱四十二字母，以「四十二般若波罗蜜门为首，入无量无数般若波罗蜜门」。称四十二字为般若波罗蜜门，显然受到了「中品般若」字门陀罗尼的影响。咒术出名的达罗□荼Dramid!apat!t!ana，晋译为「咒药」），有一位弥伽Megha医师，说「轮字庄严光经」，「成就所言不虚法门，分别了知……一切语言」，是一位精通文字、算数，医、卜、星、相的大士。『入法界品』是南方集出的，说到了四十二字，与文字语言法门。『四分律』为法藏部Dharmaguptaka律，法藏部出于分别说部Vibhajyava^din。法藏部的早期教区，在今孟买Bombay以北的Sopa^^ra^，及北面的Kon%kan!地方。法藏部的教区在（西）南方，也传说这一字母。所以四十二字母，起于南方，而被引用于「中品般若」，是极可能的。
　　　四十二字（母），是一切字的根本。字母是依人类的发音而成立的。最初是喉音──「阿」，再经颚、颊、舌、齿、唇，而有种种语音。可说一切语音，一切字母，是依「阿」为根源的，是从「阿」而分流出来的。喉音的「阿」，还没有什么意义；什么意义也不是，所以被看作否定的──「无」、「不」。般若法门，认为一切但是假名施设，而假名是不能离开文字的。一切文字的本源──「阿」，象徵着什么也不是，超越文字的绝对──「无生」、「无二」、「无相」、「空」。一切文字名句，都不离「阿」，也就不离「无」、「不」。所以般若引用四十二字母，不但可以通晓一切文字，而重要在从一切文字，而通达超越名言的自证。如「荼」是热的意义，听到了「荼」，就了悟是「不热」的。这样，什么都趣向于「空」，不离于「如」。所以经上说：「善学四十二字已，能善说字法；善说字法已，善说无字法」。『般若经』的字门陀罗尼，「若闻、若受、若诵、若读、若持、若为他说，如是知当得二十功德」。二十功德中，「得强识念」，「乐说无碍」，更能善巧的分别了知一切法门。字门的功德，没有说到消灾障等神咒的效用。虽然由于四十二字是一切文字根本，为后来一切明咒所依据，但『般若经』义，还只是用为通达实相的方便。
　　　佛，在经典的形式中，是法会的法主。在大乘经的内容中，佛是菩萨修行的究极理想。部派佛教与大乘佛教，都有不同的佛陀观，『般若经』所显示的佛，是怎样的？「下品般若」说到他方佛土，特别提到阿■佛Aks!obhya土的宝相Ratnaketu、香象Gandhahastin菩萨，大众见到了阿■佛土与众会的清净。现在有十方佛，是『般若经』所确认的。「下品般若」说：「以佛神力，得见千佛」；「中品般若」作十方「各千佛现」。虽多少不同，而都表示了「佛佛道同」。在『般若经』中，佛是印度释迦佛那样的，是人间父母所生身，经出家修行而成佛的。如『小品般若波罗蜜经』卷二（大正八·五四二中──下）说：
　 「如来因是身，得萨婆若智，成阿耨多罗三藐三菩提。是身，萨婆若所依止故，我灭度后，舍利得供养」。
　　　佛灭度以后，造塔供养佛的舍利，是部派佛教的事实。舍利是父母所生的遗体；这一身体，曾经是萨婆若──一切智所依止，依身体而得萨婆若，成佛，所以遗体也受到人们的恭敬供养。这表示了，佛是依父母所生身而成就的；究竟成佛的，就是这样的人身。念佛法门，「中品般若」说：「无忆故，是为念佛」；「无所念，是为念佛」，那是从现观第一义说。如约世俗假名说，以五阴为佛；以三十二相、金色身、丈光、八十随形好──色身为佛；以戒品、定品、慧品、解脱品、解脱知见品──五分法身为佛；以十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、大慈大悲──功德法身为佛；以因缘法（见缘起即见法，见法即见佛）为佛。依名字施设，世间所称为佛的，与上座部系Sthavira，现实人间的佛，并没有不同。经中说到成佛前，「处胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷属成就，出生成就，出家成就，庄严佛树成就」，也与释尊的从处胎到成佛一致。在『道行品』中，「汉译本」是「月十五日说戒时」，是（佛为）僧伽（上首）的佛教。「秦译本」称赞阿罗汉功德，「唯除阿难」，表示为释尊住世的时代。参与问答的，须菩提Subhu^ti等阿罗汉外，是释提桓因S/akradeva^na^m indra、诸天与弥勒Maitreya，都是四阿含中的圣者。『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一七中、二一七下──二一八上）说：
　 「尔时，世尊自敷师子座，结跏趺坐，直身系念在前，入三昧王三昧，一切三昧悉入其中。是时，世尊从三昧安详而起」。
　 「尔时，世尊在师子座上坐，于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等诸佛国土。譬如须弥山王，光色殊特，众山无能及者。尔时，世尊以常身示此三千大千国土一切众生」。
　　　「中品般若」的佛，似乎殊胜得多，然释尊敷坐，入三昧，又出三昧，与释尊平常的生活相合。然后放光、动地，现种种神通。那时的释尊，「于大千国土中，其德特尊」。天台家称之为「胜应身」、「尊特身」。一佛所化的国土，是一三千大千世界。于大千界中其德特尊，是以娑婆世界的释迦佛（化三千国土）为本的。所以使大千国土一切众生见到的，还是释尊的「常身」──佛教界共传的，三十二相、丈光相的丈六金身。神通所示现的，无论是怎样的难以思议，终究不离释迦的常身。『般若经』重于现证，佛是寂灭、无相而不可思议的；然从世俗施设说，还是现实人间的佛。
　 『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八八·五六二中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷五（大正八·五五八下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（三分）卷四七九（大正七·四三０下）。
　 『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四０二（大正七·八下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一九下）。『放光般若波罗蜜经』卷一（大正八·三中）。『光赞般若波罗蜜经』卷一（大正八·一五０上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一０（大正八·二九四下）。『放光般若波罗蜜经』卷八（大正八·五五上）。『大般若波罗蜜多经』（初分）卷一三五（大正五·七三六下──七三七上）。又（二分）卷四三一（大正七·一六八上──中）。又（三分）卷五０四（大正七·五六七中──下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八·三七一下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二一（大正八·三七六中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二四（大正八·三九七中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一九（大正八·三五八中）。『放光般若波罗蜜经』卷一四（大正八·一０一中）。『大般若波罗蜜多经』（初分）卷三四一（大正六·七五二上）。
　 1.『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四六０（大正七·三二七上）。2.卷四六二（大正七·三三六中）。3.卷四六三（大正七·三四０中）。4.卷四七三（大正七·三九四中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（五分）卷五五六（大正七·八六六下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二三（大正八·三九０中）。『大般若波罗蜜多经』（初分）卷三七八（大正六·九五二上）。又（二分）卷四六七（大正七·三六五上）。又（三分）卷五二九（大正七·七一七中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（三分）卷五一五（大正七·六三四中），与「大品本」同。但「二分本」卷四四九（大正七·二六八中），「初分本」卷三二七（大正六·六七七上──中），作「海印陀罗尼」、「莲华众藏陀罗尼」等。「莲华众藏陀罗尼」等，出『大集经』『陀罗尼自在王品』与『宝女品』。
　 1.『摩诃般若波罗蜜经』卷二五（大正八·四０二上）。2. 卷二二（大正八·三七九下）。3.卷二０（大正八·三六四上）。4.卷五（大正八·二五六中）。
　 『大智度论』卷四八（大正二五·四０八中）。
　 『大智度论』卷四八（大正二五·四０八中、四０九上）。
　 『大方广佛华严经』卷七六（大正一０·四一八下）。
　 『大方广佛华严经』卷四六（大正九·六九三中）。
　 『摩诃般若披罗蜜经』卷二四（大正八·三九六中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷五（大正八·二五六中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七六下、五七九中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七八中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷四（大正八·五五二下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一二（大正八·三一０上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二三（大正八·三八五下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二三（大正八·三八五中──下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷六（大正八·二五七下）。
　 庄严菩提树，如『佛本行集经』卷二七（大正三·七七七中──七七九上）；『普曜经』卷五（大正三·五一五上──五一六下）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷一（大正八·四二五下）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五三七上）。
　第七节 金刚般若波罗蜜经
　　　『金刚般若』，汉译的先后共有六本。这里，依鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的『金刚般若波罗蜜经』为主，因为是现存最早的译本。『初期大乘佛教之成立过程』，推定『金刚般若』为「原始大乘经」。『金刚般若』的成立，是相当早的，但不可能那样的早。般若法门的主流，无疑的是『大般若波罗蜜多经』的前五分。如上面所说的，般若从「原始般若」，而演进为「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；这不但是般若法门的开展过程，也可以表示初期大乘的发展情形。从这一观点来说，『金刚般若』中，足以代表早期的，有一、以佛的入城、乞食、饭食、敷座而坐为序起，与「下品般若」的「汉译本」，「月十五日说戒时」一样，充分表示了佛在人间的平常生活。二、『金刚般若』着重在「无相」（离相）法门，如说：「凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来」。「无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相」。「离一切诸相，则名诸佛」。「于一切相，应如是知，如是见，如是信解，不生法相」。「不取于相，如如不动」。「无相」，与「原始般若」的「无受三昧」，「是三昧不可以相得」（「唐译五分本」），称之为「离相门」一样。般若与「空」，本没有必然的关系，「空」是在般若发展中重要起来的。『金刚般若』说「无相」而没有说「空」，可说保持了「原始般若」的古风。三、『金刚般若』的菩萨行，着重在「无我」，如说：「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」。「其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相」。「实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者」。「若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨」。「若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德」。在习惯于大乘我法二空，小乘我空的学者，对于菩萨行而着重「无我」，可能会感到相当的难解。『中论』的『观法品』 ，由无我我所，悟入「寂灭无戏论」，如说：「灭我我所着故，得一切法空无我慧，名为入」。印度古传的般若法门，是以「无我」悟入实相的。「原始般若」并举菩萨与般若，阐明菩萨与般若的不可得。菩萨（我）与般若（法）的不可得（空），原理是完全一样的。『金刚般若』着重「无我」，也说「无法相，亦无非法相」，不是但说「无我」的。般若渊源于传统佛教的深观，『金刚般若』保持了「原始般若」的特色。不过依其他方面来考察，『金刚般若』与「中品般若」的成立，大约是同一时代。所以『金刚般若』的特重「无我」，可能是为了适应诱导多说无我的传统佛教。
　　　『金刚般若』有早期的成分，但决不是早期集成的。赞叹持经──听闻、受持、书写、读、诵、为他人说的功德，一层层的校量，与「下品般若」相近。但『金刚般若』说佛有五眼，菩萨庄严国土，都出于「中品般若」。全经分为二大段，也与「中品般若」的两次嘱累一样。尤其是『金刚般若』说：「譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不」；「譬如人身长大」。「大身」，出于「中品般若」的序分：「于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。………譬如须弥山王，光色殊特，众山无能及者」。『金刚般若』的「大身」，与菩萨的「受记」、「庄严国土」，及「受记」、「度众生」、「庄严国土」为一类，应该是菩萨的「大身」。一般所说的法身大士，有证得法性所起的大身。「下品般若」所说的不退菩萨相貌，是修得不退的人间身。仅有得「心清净、身清净」，没有「凡夫身中八万户虫」，是无漏身，也不是大身。般若的原义，菩萨行重于自行。「中品般若」的不退菩萨，得「报得波罗蜜」、「报得五神通」，「成就众生」，「庄严国土」，重于利他行。『金刚般若』着重菩萨的「受记」、「度众生」、「庄严国土「，与「中品般若」（不退菩萨以上）的重利他行相合。还有，「原始般若」以来，着重自证的内容，「以法性为定量」，是一般所不能信解，不免要惊怖疑畏的。「中品般若」所以到处以二谛来解说；一切教说，不是第一义，第一义是不可施设的，一切但是世俗施设的假名。『金刚般若』说：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」。这样形式的三句，『金刚般若』多有这样的语句。第一句举法──所听闻的，所见到的，所修学的，所成就的；第二句约第一义说「即非」，第三句是世俗的假名。『金刚般若』的三句，相信是「中品般若」的二谛说，经简练而成为公式化的。从这些看来，『金刚般若』的成立，最早也是「中品般若」集成的时代。
　　　从「原始般若」到「上品般若」，有一贯的重心，那就是着重菩萨行，菩萨行以般若波罗蜜为主。由于菩萨的遍学一切道，所以从般若而六波罗蜜，而万行同归。菩萨是如实知一切法的，所以从阴而入、界、谛、缘起，有为无为法；从菩萨行而共世间行，共二乘行；从菩萨忍而三乘果智。『金刚般若』是为「发阿耨多罗三藐三菩提心」者说（或译作「发趣菩萨乘者」），也是菩萨行，但重在大菩萨行，更着重在佛的体认。如说：「若见诸相非相，则见如来」；「离一切诸相，则名诸佛」──佛是离一切相的。「不可以身相见如来」；「不可以三十二相得见如来」；「如来不应以具足色身见」；「如来不应以具足诸相见」；「不应以三十二相观如来」；「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」──佛是不能于色声相中见的。「如来者，无所从来，亦无所去」──佛是不能从威仪中见的。佛是说法者，其实是「无有定法如来可说」；「如来无所说」；「若人言：如来有所说法，即为谤佛」。佛是度众生者，其实「实无众生如来度者」。如来有五眼，能知一切众生心，而其实「诸心皆为非心，是名为心」。『金刚般若』着重在如来，这是教化众生的，也是菩萨所趣向的。舍利造塔供养，是对佛的信敬怀念；以舍利塔象徵佛，是传统佛教的一般事实。从「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比较起来，宁可取『般若经』而不取舍利塔。『金刚般若』却说：「随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙」。「在在处处若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处」。『金刚般若』以为经典与佛塔一样，是重法而又重佛（塔）的一流（与『法华经』相同）。在部派佛教中，法藏部Dharmagupta说：「以无相三摩地，于涅盘起寂静作意，入正性离生」；「于□堵波兴供养业，获广大果」。『金刚般若』的特性，与法藏部是非常接近的。
　 『金刚般若波罗蜜经』（大正八·七四八下──七五二中）。
　 静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』（二０七──二０八）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷一（大正八·四二五下）。
　 『中论』卷三（大正三０·二三下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一七下──二一八上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六四中）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷一八五（大正二七·九二七下）。
　 『异部宗轮论』（大正四九·一七上）。