初期大乘佛教之起源与开展(七)A
2014/9/3   热度:305
第七册总目录
第十四章 其他法门
第一节 鬼国与龙宫
第二节 宝积与法华
第三节 戒·定·慧
第十五章 初期大乘经之集出与持宏
第一节 从大乘经自身去探求
第二节 初期大乘的持宏者
第三节 初期大乘的集出者
第四节 大乘是佛说
第十四章 其他法门
第一节 鬼国与龙宫
初期大乘经中,有五部经,以鬼类、畜类菩萨为主,组集的方式也相同,所以集合为一类。一、『密迹金刚力士经』,七卷,西晋太康九年(西元二八八)十月,竺法护译出,今编入『大宝积经』『密迹金刚力士会』第三。赵宋法护Dharmapa^la再译,名『如来不思议秘密大乘经』,二0卷。二、『□真陀罗所问如来三昧经』,三卷,后汉支娄迦谶Lokaraks!a译。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va再译,名『大树紧那罗王所问经』,四卷。三、『海龙王经』,四卷,晋太康六年(西元二八五)二月,竺法护译出。唐实叉难陀S/iks!a^nanda所译的『十善业道经』一卷,赵宋施护Da^napa^la所译的『佛为娑伽罗龙王所说大乘经』一卷,都是『海龙王经』中,有关「十善」部分的异译。四、『弘道广显三昧经』,一名『阿耨达经』,二卷,西晋竺法护译。五、『超日明三昧经』,二卷,西晋聂承远译。这部经,『出三藏记集』说:「晋武帝时,沙门竺法护先译梵文,而辞义烦重。优婆塞聂承远,整理文偈,删为二卷」。这样,经是竺法护译出的,现存的是聂承远的再治本。
上述的五部经,不但与鬼、畜菩萨有关,在组织上,也有一共同的形式。每部经都分为三会,中间,佛都受请而出去受供。所去的地方,是:
『密迹金刚力士经』 旷野城密迹宫
『大树紧那罗王所问经』 香山紧那罗王宫
『海龙王经』 海中娑伽罗龙王宫
『弘道广显三昧经』 雪山阿耨达池龙王宫
『超日明三昧经』 日天王宫
从『阿含』、『律』以来,佛法受到天、龙八部的护法。八部是:天deva,「天、魔、梵」的天,主要是帝释S/akradeva^na^m indra与四王天;龙na^ga;夜叉yaks!a;乾闼婆gandharva;阿修罗asura;迦楼罗garud!a;紧那罗kim!nara;摩侯罗伽mahoraga。八部是低级天神,也是高级的鬼与畜生。高级的鬼、畜,神力与享受,与(地居)天一样。这些高级鬼、畜,有善的,有恶的,善的信佛护法,恶的会破坏障碍,但受到了佛的感化,也就成为善神了。『密迹金刚力士经』,是以夜叉为主的。金刚手Vajrapa^n!i,或作执金刚Vajradhara, 古译密迹(秘密的意思)金刚力士。广义的说,这是手执金刚杵的夜叉。夜叉的数量极多,种类也多。在这夜叉群中,传说有一位密迹金刚力士,是经常随侍、护持释尊的。如『根本说一切有部□奈耶药事』说:佛到北天竺去游化,由金刚手随从护持。这位护法的金刚手,在『密迹金刚力士经』中,是发愿护侍千兄──贤劫千佛的大菩萨。密迹金刚力士,请佛到他住的旷野A^l!avi^城去,受七日的供养。旷野城,是确有其地的。释尊的时代,佛曾因这里的比丘而制戒;手Hatthaka长者就是旷野城人。这里有契人的恶鬼,为佛所感化的传说,如『法显传』说:「拘舍弥……从是东行八由延,佛本于此度恶鬼处,亦尝在此住」;『西域记』在战主Yuddhapati国中,推定为现在波奈勒斯Benares东方,恒Gan%ga^河与Son河间。在传说中,旷野城成为鬼神王国,密迹金刚力士,就住在这里。『西域记』说:「□伽河北,有那罗延天祠。……东行三十余里,……昔于此处有旷野鬼」。那罗延Na^ra^yan!a天,有种种不同的传说,也是密迹金刚力士的名称。『Sa^ratthapaka^sini^』(『相应部』的注释)说:在□沙门Vessavan!a天王祠附近,建了一所旷野夜叉的神祠。『密迹金刚力士经』说:佛与大众,到了旷野鬼神王国,先到□沙门天王宫说法,然后到密迹宫。『密迹金刚力士经』所说,与旷野城神祠的情形完全相合。密迹金刚力士,是经常护侍如来的,所以被设想为:能知一般人所不知道的佛事,一般人没有听见过的佛法,如菩萨的三密;如来的三密;菩萨六年苦行,受乳糜,往菩提场,降魔,成佛,说法等事。宋宝云所译的『佛本行经』,叙述如来的一代化事,就传为密迹金刚为诸天所说而传出来的。一向不知道的,当然是深奥秘密的佛法,由密迹金刚传出来;到「秘密大乘佛法」中,达到顶峰。
紧那罗,是帝释天的歌乐神;大树紧那罗王,是紧那罗众的王,是大菩萨。梵语druma,音译为「□」或「屯仑」,与法dharma的梵音相近,所以『法华经』译为「法紧那罗」。其实,druma是树名,所以译作「大树」。紧那罗,有疑问的意思;传说人身而头上有角,所以或译为「疑神」。或以为:紧那罗从风吹树木,发出美妙的声音而神格化的。从头上有角(如树有枝),王名大树紧那罗来说,这可能是合理的解说。大树紧那罗王所率领的紧那罗众,是歌乐神,所以与其他的乐神,有密切关系,如『大树紧那罗王经』说:「愿佛世尊屈意数来,怜愍我故。当大安乐,当大利益诸乾闼婆、紧那罗、摩侯罗伽」。在紧那罗众以外,特地说到了乾闼婆与摩侯罗伽。原来乾闼婆也是帝释的乐神;传说紧那罗女与乾闼婆,有婚嫁的关系。摩侯罗伽,罗伽是「胸臆行」,没有手脚而以胸腹行动的。或说是大的地龙,与中国所传的「大□」相近;或说是大蟒神。依慧琳『音义』说:摩侯罗伽「是乐神类」。所以『大树紧那罗王经』,是以大树紧那罗王为首,领导紧那罗、乾闼婆、摩侯罗伽──音乐神。经中以琴声等乐音,弘扬佛法,这对佛化音乐的发扬,是有启发性的。紧那罗王宫,在香(醉)山Gandha-ma^dana。『长阿含经』说:「雪山右面有城,名□舍离。其城北有七黑山,七黑山北有香山,其山常有歌唱伎乐音乐之声」。传说中的香山,或推定为现在希马拉耶山脉中,Ma^nasa湖北岸,高耸的Kaila^sa山 。佛在紧那罗王宫,受紧那罗王七日的供养。
『海龙王经』,以娑伽罗Sa^gara龙王为主,娑伽罗就是「海」的意思。海龙王宫在大海底,佛受请一日。『弘道广显三昧经』,以阿耨达龙王为主,阿耨达Anavatapta是「无热」或「无焚」的意思。阿耨达龙王宫,在阿耨达池中,佛在这里,受龙王半月的供养。『大智度论』说:「娑伽度龙王十住菩萨,阿那婆达多龙王七住(不退转)菩萨」,正是这两部经。娑伽罗龙王在大海中,阿修罗(旧译为「无善神」)王也是住在海中的;阿修罗与帝释三十三天,时常引发战争。八部中的迦楼罗(旧译为「凤凰神」),以吞□龙族为主食的。『海龙王经』中,佛劝阿修罗与三十天和解;也感化迦楼罗,不要再伤害龙族。阿耨达池,如『大智度论』说:「北边雪山中,有阿那婆达多池。……是池四边有四水流」。从阿耨达池流出四大河,是佛教界的一致传说。雪山中的阿耨达池,就是『西域记』所说的,波谜罗川中的大龙池,是现在帕米尔高原上的Victria湖。龙王与佛教,传说中关系极深!阿育王As/oka取八王所分得的舍利,送到各处去建塔,就传说蓝摩Ra^magra^ma分得的舍利,由龙王供养而没有取得。由于龙王的长寿,传说龙宫中有大量的经典,如『大智度论』说:「诸龙王、阿修罗王、诸天宫中,有千亿万偈」。龙树Na^ga^rjuna也有入龙宫得经一箱的传说。
『超日明三昧经』中,日Su^rya天王问生日天,与生月Candra天的因行,因而请佛去日宫受供养。日天与全经的其他部分,没有关系,所以这是从「超日明三昧」,联想到日天(受前四部经影响)而有请佛应供的事。从全经来看,只是附带的,与前四部经不同。
密迹金刚力士们,是大菩萨,所率领的夜叉、龙等,极大多数是凡众。如来到龙宫、鬼国去应供说法,应该有对机的适应性。堕落鬼、畜的原因,是杀、盗、YIN等恶业,引导鬼、畜们离鬼、畜性,使其符合人性,更净化而成圣性、佛性,如『海龙王经』说:「已断恶法,奉行众善,在在所生,与佛菩萨贤善性俱」。善性的根本是十善,「身不杀、盗、YIN,口不妄言、两舌、恶口、绮语,意不(贪)嫉、恚、痴」。十善行,要以「六度」,「慈」、「哀」[悲]、「喜」、「护」[舍],「恩」[四摄],「意止」[念处]………「八路」[正道],「寂然」[止]、「观」,「方便」来庄严。这是说,行十善道为根本,以六度等来助成。这样,「十善之德,具足十力、四无所畏,成诸佛法」;十善的善性,净化升华而成为佛德。一般说,持五戒生人间,行十善生天上,以为十善仅是世间的善行。其实,十善是善德根本,离三恶道,生人间、天上,成阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛,都离不了十善。十善如大地一样,一切都依大地而才能成立,如『海龙王经』卷三(大正一五·一四七下)说:
「譬如郡国、县邑、村落、丘聚,百谷、药草、树木、华果、种殖、刈获,皆因地立。十善之德,天上、人间皆依因之;若学不学[无学],及得果证,住缘觉道,菩萨道,行诸佛道法,皆由从(十善而得)之」。
『海龙王经』所开示的,确定的指出,十善是人类离恶(趣)向善,进向佛道的正道。『华严经』『十地品』的离垢地,广说十善与十不善的因果;十善为一切善法因,与『海龙王经』的见解相合。如『大方广佛华严经』卷三五(大正一0·一八五下)说:
「十善业道,是人、天乃至有顶处受生因。又此上品十善业道,以智慧修习,……从他闻声而解了故,成声闻乘。又此上品十善业道,修治清净,……悟解甚深因缘法故,成独觉乘。又此上品十善业道,修治清净,……净修一切诸度故,成菩萨广大行。又此上上十善业道,一切种清净故,乃至证十力、四无畏故,一切佛法皆得成就」。
佛在密迹宫中说法,内容为:信三宝,信报应[业报],所以要「不犯十恶,身行十善」。亲近「奉戒具法」的善知识,从善知识听闻正法:六度与六蔽的果报,身口意的善恶因果;深一层,说缘起空无我。能精进修行的,正信出家,修出家的无放逸行。无放逸行,是「不犯一切诸不善法」,如实知有与无,而归结于四法印──诸行无常,诸受皆苦,诸法无我,涅盘寂静。这是声闻所行的常道,从菩萨一切法空的立场,转化为佛道,所以说:「若有菩萨能行是者,未曾违失一切诸行道品之法。以无相行,普周备悉诸佛道法三十七品」。次说菩萨应怎样的「护于世间」?鬼、畜神是被称为「世主」的(人间君王也是世主),世主们应怎样的护持世间,使人类得到安乐呢?应当行「十法」,就是十善业道。行「八法」:如说能行,尊重师长,顺行正道,心意质直,心常柔软,常起慈心,不作诸恶,广集善根。行「六法」,就是僧团中常行的六和敬。行「四法」:不贪、不镇、不疑、不怖。行「二法」,惭与愧。佛在密迹宫所说,与在海龙王宫所说,可说完全一致。化除鬼与畜生的恶性,行十善的人性;依十善为根本,才有世出世间善道,有菩萨道与佛道。有十善行,才能使世间得到安乐。佛在密迹宫与海龙王宫的说法,有应机的意义;然对人来说,这正是由人而向上,修行成佛的正道。
不犯十恶,奉行十善,是基于善恶业感的原理,所以在说明十善以前,『海龙王经』卷三(大正一五·一四六中)这样说:
「龙王!倚世间者,作若干缘,心行不同,罪福各异,以是之故,所生殊别。龙王!且观众会及大海,若干种形,颜貌不同,是诸形貌皆心所画。又心无色而不可见,一切诸法诳诈如是,因惑兴[集起]相,都无有主,随其所作,各各自受。譬如画师,本无造像。诸法如是而不可议,自然如幻化相,皆心所作。明者见诸法因惑兴相,则当奉行(诸善德。奉行)诸善德者,其解惑相兴成诸法──阴、种、诸入,当欢喜悦,得好端正。龙王!且观如来之身,以百千福而得合成。……察诸大士,色身相好庄严具足,皆以善德□饰其体。佛语龙王:仁所严净,皆因福成。诸释梵天……所有庄严,皆因福生。今此大海若干种身,善恶大小,广狭好丑,强羸细微,皆自从心而已获之;为若干貌,悉身口意之所作为」。
感得福报与罪报的善恶业,是由心所作的。心中起惑而造业,就得苦报。如解惑而起善业,就得人天的福报,菩萨与如来的百福庄严身。「业感缘起」,就是由心所造作的缘起。如『十地品』说十二缘起──惑、业、苦等,也说「三界所有,唯是一心(作)」。佛在日王宫说法,(及在□耶离说),如『超日明三昧经』卷下(大正一五·五四一中──下、五四四中)说:
「设使本无,何因而有?答曰:因行而成。……譬如画师治壁、板素和合彩具,因摸作像,分布彩色,从意[心]则成。五道如是,本无处所,随行而成。譬如幻师化作,……随意则现,恍惚之间,则不知处。生死如是,本无所有,从心所行,各自得之」。
「佛告日王:一切三界所受形貌,皆从心意,心意无形而有所造,随行立身」。
善恶报由心所作,如幻如化,又举画师作画的比喻,『超日明三昧经』与『海龙王经』,是一致的。『超日明三昧经』所说的十种三昧,是与十地说相关的。『十地品』以外,『华严经』每有明确的唯心说,如说:「诸蕴业为本,诸业心为本;心法犹如幻,世间亦如是」;「心如工画师,能画诸世间,五蕴悉从生,无法而不造」。「由心所造」,是「佛法」的根本义,如『杂阿含经』卷一0(大正二·六九下)说:
「佛告比丘:如嗟兰那鸟种种杂色,我说彼心种种杂,亦复如是。所以者何?彼嗟兰那鸟心种种故,其色种种。是故当善观察思惟于心:长夜种种,贪欲、镇恚、愚疑种种;心恼故众生恼[杂染],心净故众生净。譬如画师、画师弟子,善治素地,具众彩色,随意图画种种像类」。
「大乘佛法」,是依「佛法」而兴起的。起初,着重于大乘特义,如「般若法门」重于离执着的自悟;「忏悔法门」与「净土法门」,重于佛菩萨的护念;「文殊法门」重于菩萨的方便善巧,法界胜义的不落思议。由心所作的业感缘起,在这几部经中,通过诸法如幻,诸法本空,而给以有力的解说。对未来唯心论的高扬,起着有力的影响。
『紧那罗王所问经』与『密迹金刚力士经』,所说的各有重点,也有共同处。阿□世王(Aja^tas/atru Vaidehi^putra)从佛与文殊师利Man~jus/ri^,离去了罪恶的狐疑,二经都说到了这件事。二经都重视方便,如『密迹经』说:「菩萨如是执权方便,所造行缘,皆至佛道」。这是说,得方便的大菩萨,所作所为的事缘,都能用为成佛的方便。在方便中,YIN、怒、疑为方便,是极重要的,『大宝积经』卷八『密迹金刚力士会』(大正一一·四五下)说:
「菩萨奉行法身,假使众生YIN怒疑盛,男女大小欲相慕乐,即共相娱,贪欲尘劳悉得休息。以得休息,于内息想,谓离热欲,因斯受化」。
以YIN欲为利益众生的方便,『密迹经』更具体的举例说:「若有众生多贪欲者,YIN想情色,(菩萨)化现女像,……与共相娱。……卒便臭秽,……便示死亡,益用恶见,因为说法无常苦空。……闻之则达,便发无上正真道意」。这与『大净法门经』中,文殊师利化上金光首女,上金光首化畏间长者子事相同。『紧那罗王所问经』,在六波罗蜜外,立方便波罗蜜。方便中说:「百岁持戒,为化一人,放舍此戒,所有一切娱乐之具而共同之,摄令入法」。『慧上菩萨问大善权经』所说的焰光故事,与此相同。这与『维摩诘经』,「先以欲钩牵,后令入佛智」的方便相同,都受到了「文殊法门」的深刻影响!
『出三藏记集』卷二(大正五五·七中)。
『出三藏记集』卷二(大正五五·九下)。
『杂阿含经』卷五(大正二·三六上)。『中部』(三五)『萨遮迦小经』(南传九·四0一)。『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』(大正一·八三上)。『长部』(三)『阿摩昼经』,作帝释天,帝释也是持金刚杵的夜叉王(南传六·一四一)。
『根本说一切有部□奈耶药事』卷九(大正二四·四0上──四一下)。
自伐鬼村(树)戒,『弥沙塞部和醯五分律』卷六(大正二二·四一下)。自掘地戒,『弥沙塞部和醯五分律』卷八(大正二二·六0下)。各部律都相同。
『中阿含经』卷九『手长者经』(大正一·四八二下)。
『高僧法显传』(大正五一·八六四上)。『大唐西域记』卷七(大正五一·九0七中──下)。
『望月佛教大辞典』(二九七六下)。
『大唐西域记』卷七(大正五一·九0八上)。
赤沼智善『印度佛教固有名词辞典』所引(一七B)。
『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』(大正一一·七一上──中)。
『大宝积经』卷八──一二『密迹金刚力士会』(大正一一·四四上──六七下)。『佛本行经』卷一(大正四·五五中──下)。
『华严经探玄记』卷二(大正三五·一三五中)。
『大树紧那罗王所问经』卷三(大正一五·三八三下)。
『一切经音义』卷一一(大正五四·三七四下)。
『长阿含经』卷一八『世记经』(大正一·一一七上)。
『望月佛教大辞典』(一0六三下)。
『大智度论』卷四(大正二五·九二中)。
『海龙王经』卷三(大正一五·一五0下)。
『海龙王经』卷四(大正一五·一五一上──下)。
『大智度论』卷七(大正二五·一一四上)。
『大唐西域记』卷一二(大正五一·九四一中)。
『大唐西域记』卷六(大正五一·九0二中──下)。
『大智度论』卷一00(大正二五·七五六上──中)。
『龙树菩萨传』(大正五0·一八六上)。
『海龙王经』卷三(大正一五·一四六中──下)。
『海龙王经』卷三(大正一五·一四六下──一四七下)。『十善业道经』(大正一五·一五八上──一五九上)。『佛为娑伽罗龙王所说大乘经』(大正一五·一五九下──一六二上)。
『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』(大正一一·七一下──七三上)。『如来不思议秘密大乘经』卷一六(大正一一·七三九下──七四一上)。
『大宝积经』卷一三『密迹金刚力士会』(大正一一·七三上──中)。『如来不思议秘密大乘经』 卷一七(大正一一·七四一中──七四二上)。
『大方广佛华严经』卷三七(大正一0·一九四上)。
『超日明三昧经』卷上(大正一五·五三六上──五四0下)。
『大方广佛华严经』卷一九(大正一0·一0一中──一0二上)。
『相应部』「蕴相应」(南传一四·二三七──二三八)。
『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』(大正一一·七六下)。『大树紧那罗王所问经』卷四(大正一五·三八五中)。
『大宝积经』卷一二『密迹金刚力士会』(大正一一·六七上)。
『如来不思议秘密大乘经』卷二,所说略有不同(大正一一·七0八下)。
『大宝积经』卷八『密迹金刚力士会』(大正一一·四四上──中)。
『大净法门经』(大正一七·八二三上──下)。
『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五·三七七下)。
『慧上菩萨问大善权经』卷上(大正一二·一五七下)。
『维摩诘所说经』卷中(大正一四·五五0中)。
第二节 宝积与法华
第一项 不着空见·兼通声闻的宝积
『大宝积经』,一二0卷,是唐代(西元七0六──七一三年)菩提流志Bodhiruci编译所成的,分四九会。早在麟德元年(西元六五四),玄奘就想翻译这部经,由于年老力衰而停译。古代称为「宝积」的经典,不在少数,印度早已有了丛书的形迹。如『无尽意经』是「宝顶经中和合佛法品」;『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』,也以宝积──摩尼宝为名的。现在要说的,可能是最古的宝积,而被编为『大宝积经』的一会。这部「古宝积经』,译本有:1.后汉光和二年(西元一七九),支娄迦谶Lokaraks!a初译,名『(佛)遗曰摩尼宝经』 ,一卷。2.晋失译的『摩诃衍宝严经』,一卷,一名『大迦叶品』。3.秦失译的『宝积经』,一卷,今编为『大宝积经』第四三会,名『普明菩萨会』。4.赵宋施护Da^napa^la译,名『大迦叶问大宝积正法经』,五卷。这部经,还有梵文本、藏文本。西元一九二六年,S.Holstein%对校梵本、藏文本,及汉译四本,出版『大宝积经迦叶品梵藏汉六种合刊』。这部经的汉译,还有梁曼陀罗仙Mandra共僧伽婆罗Sam!ghavarman所译的『大乘宝云经』『宝积品』第七。『大乘宝云经』的异译本,都没有这一品,可见这是后来被编入『大乘宝云经』的。宋沮渠京声所译的『迦叶禁戒经』,一卷,是从本经所说的声闻正道,抽出别译所成的。在『大宝积经』四十九会中,这是重要的一部!龙树Na^ga^rjuna引用了本经,特别是瑜伽学者。如『瑜伽师地论』『抉择分中菩萨地』,称为「菩萨藏中所有教授」的十六种应当了知,是依本经而叙述的。传为世亲Vasubandhu所造的『大宝积经论』,元魏菩提流支Bodhiruci译成四卷,是依『瑜伽』『抉择分』而解释本经的。这部经,受到大乘论师的尊重。
『宝积经』的各种译本,文段略有出入,但全经的主要部分,是相同的。佛为大迦叶Maha^ka^s/yapa说。(一)辨菩萨的行相:菩萨的「正行」,是得智慧,不失菩提心,增长善法,直心,善调顺,正道,善知识,真实菩萨:共八事,一一事以四法来分别,并反说不合正行的菩萨邪行。「正行胜利」,是得大藏,过魔事,摄善根,福德庄严。「正行差别」,是名符其实的菩萨,应该具足三十二法。(二)赞菩萨的功德,共举十九种譬喻。(三)习中道正观:我空中道;法空中道,约蕴、界、缘起来阐明。更抉择空义,以免误解,及智起观息、智生结业灭的意义。(四)辨菩萨的特胜:依八种譬喻,明胜过声闻、辟支佛的菩萨功德。(五)明菩萨利济众生:「毕竟智药」,是不净、慈悲等对治门,三十七道品,对治众生的烦恼重病。「出世智药」,是从缘起空无我中,观自心的虚妄不可得,而悟入无为圣性。无为圣性是泯绝一切相的;是平等、不二、远离、寂静、清净、无我、无高下、真谛、无尽、常、乐、净、无我、真净──以上是菩萨正道。(六)比丘的应行与不应行:比丘应行戒、定、慧三学,应离八种(二法的)过失。(七)沙门的善学与不善学:形服具足而破戒的,威仪具足而破见的,多闻、独处而求名闻的,都是不善学,应学「实行沙门」。(八)持戒的善净与不善净:着有的,执我的,取众生相的,见有所得的,虽持世俗戒,不善不净,可说是破戒的。善持净戒的,是离我我所见,以净智通达圣性的。(九)五百增上慢比丘听了,不能信解而离去。佛化二比丘,与增上慢比丘共论,五百比丘心得解脱。回来见佛,依密意说自证法──以上是声闻正道。汉译的『遗曰摩尼宝经』,到此为止。
『普明菩萨会』──『宝积经』,以下有佛为普明菩萨说一段,明菩萨的不住相,大精进,为众生,疾成佛道──四义。『摩诃衍宝严经』,及『瑜伽师地论』「摄抉择分」,没有普明菩萨问答,以下有受持胜解的功德。『大迦叶问大宝积正法经』,以下有普明问答及胜解功德;全经都有重颂。普明问答与持经功德,可能是附编的,所以各译本,或有或没有,彼此都不相同。本经叙述菩萨正道与声闻正道,是从菩萨道的立场说的。广举种种譬喻,有经师的特色,而文体简要明白,全经极有条理,与论书相近。从实行的立场,说明事理,少说仰信的──佛与大菩萨的方便妙用。对人间的修学者来说,这是极其平实的宝典!
大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一·六三四上)说:
「迦叶!真实观者,不以空故令诸法空,但法性自空。……迦叶!非无人故名曰为空,但空自空。……当依于空,莫依于人!若以得空便依于空,是于佛法则为退堕。如是迦叶!宁起我见积若须弥,非以空见起增上慢。所以者何?一切诸见依空得脱,若起空见,则不可除」。
依经文所说,空见是比我见更恶劣的。空、无相、无愿、无生、无起、无我,都是本性空的,不是由于观察,破了什么而成为空的。性空,是如、法界等异名,唯有不落情见、戏论,净智所现证,是不能于空而取着的。经说「便依于空」的「依」,其他的译本,是「猗」、「著」、「执著」的意义。这一段经文,非常的著名!『中论』引经说:「大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化」。「不能正观空,钝根则自害,如不善咒术,不善捉毒蛇」。『瑜伽师地论』也引经说:「世尊依彼密意说言:宁如一类起我见者,不如一类恶取空者」。后代的瑜伽学者,成立依他起性自相有,弹破依他起无自性的学者,总是引用这几句话。对于「空」的解说,中观与瑜伽二家,是有不同方便的,这里不用叙述,但对于「空见」的取着,都是要评斥的。怎么会有「空见」呢?空、无相、无愿,『阿含经』中称为「三解脱门」,「三三昧」。「原始般若」,着重于不取不着的离相。不取不着的深悟,名为「无生法忍」,体悟一切法不生不灭,本来寂灭、涅盘。「下品般若」以空、无相、无愿、无生、无起,表示涅盘寂灭。一切法本性寂灭,当然也就是一切法本空、本无相、本无愿了。「空」在「般若法门」的发展中,大大的发展起来。「中品般若」说:「离色亦无空,离受、想、行、识亦无空。色即是空,空即是色;受、想、行、识即是空,空即是(受、想、行)识」。「晋译本」与「秦译本」都如此,「唐译本」作:「色自性空,不由空故,色空非色。色不离空,空不离色;色即是空,空即是色」(受、想、行、识也这样说)。在「不离」、「即是」以上,更加「不由空故」的解说。「中品般若」时代,「般若法门」已着重「一切法空」了。一切法空的说明是:无因无果,无业无报,无系缚无解脱,无修无证,无凡夫,无阿罗汉、缘觉、菩萨与如来。「文殊法门」,本着「胜义」、「法界」──空,诘破一切:声闻法以外,菩萨道的发菩提心、度众生、得无生忍、授记、坐道场、成佛、转法轮,都一一难破,使对方哑口无言。所说的一切法空,当然是如实的,正确的,但由世俗语言所表示的名义,在一般听众的意解中,可能有不同的意解,引起不正确的倾向。在初期大乘时代,「一切法空」,是公认为究竟而没有异议的。本经也是阐扬空义的,却传出了「宁起我见」,「不起空见」的呼声,显然已发见了当代的大乘佛教,有失却中道而流于谬误的倾向。本经为后汉支谶初译,为西元一五0年前集出的经典,也可见西元一五0年前,大乘空义昂扬声中,空想应经已引起副作用了!
这里要附带的说到二部经。一、『慧印三昧经』,一卷,吴支谦(西元二二二──二五三年间)译。异译本,有『如来智印经』,一卷,宋失译。『大乘智印经』,五卷,赵宋智吉祥(Jn~a^nas/ri^)等译。赵宋本译出极迟,内容小有差异。慧印三昧是如来境界。佛命弥勒Maitreya护法,说七事因缘发菩萨意[菩提心]。七种因缘,可与『瑜伽师地论』『发心品』的四因四缘对读。『慧印三昧经』(大正一五·四六四中、四六六中)说:
「后来世人,当自说言:我所作业,是菩萨行。……住在有中,言一切空。亦不晓空,何所是空?内意不除,所行非法。口但说空,住在有中」。「我泥洹后,人当说言:一切诸法,视之若梦。……不行是法,着于有中,便自说言:我已知空」。
末世比丘,学大乘空法而着在有相中。见地不纯正,所行又不合法,意味着当时部分宣扬空教者的实况。自以为「知空」,而其实「不晓空」,不知道「何所是空」,着在有相中,当然是「恶取空」了。二、『济诸方等学经』,一卷,晋竺法护译。异译名『大乘方广总持经』,一卷,隋□尼多流支Vini^taruci译。从「济诸方等学」的经名,可以知道这部经是对方广──大乘学者偏谬的纠正。经作佛在不久入涅盘时,为弥勒菩萨说。大乘学者的轻毁声闻,般若学者的轻毁其他经典,是诽毁三宝,不免要死堕地狱的,如『济诸方等学经』说:
一、「当来末世,五浊之俗,余五十岁……。或复说言:若有经卷说声闻事,其行菩萨(道者),不当学此,亦不当听,非吾等法,非吾道义,声闻所行也。修菩萨者,慎勿学彼。辟支佛法,亦复如是,慎莫听之!……诸菩萨中,刚强难化,弊恶凶暴,妄言两舌,鲜闻智少,宣传佛道,别为两分。欲为菩萨,当学此法,不当学是。而怀是心,诽谤于佛,毁□经典,斗乱圣众,寿终身散,便堕地狱」。
二、「惟但宣散一品法教,不知随时,观其本行,讲说经法也。不能觉了达诸法界,专以空法而开化之,言一切法空,悉无所有。所可宣讲,但论空法,言无罪福,轻蔑诸行。复称己言,如今吾说悉佛所教」。
三、「或有愚人口自宣言:菩萨惟当学般若波罗蜜,其余经者非波罗蜜,说其短乏」。
四、「世尊告文殊师利:……或有愚□,不识义理,趣自说言:般若波罗蜜,如来所行,是诸如来无极修教,余经皆非佛语」。
学大乘者,主张但学大乘经,轻蔑声闻教法,对佛教中──(传统的)声闻道与新兴的菩萨道,是会引起严重对立的,这决非佛教之福!本经主张学菩萨道的,可以学声闻经,正如『般若经』所说,菩萨应该遍学一切法门。过分的强调空法,高推『般若波罗蜜经』,是当时佛教的实情而表现于经中的。学菩萨而轻弃声闻经的,学般若空而「轻蔑诸行」、轻弃余经的学风,对佛教会有不良的后果。上面两部经,提出了学菩萨而尊声闻,尊重空义而不废事行,都是未来大乘瑜伽者的方向。弥勒是未来佛,经常出现于大乘经中,但佛为弥勒说的,却非常的少。这两部经是为弥勒说的;西元四世纪集出的『瑜伽师地论』,是弥勒佛说的。推崇弥勒菩萨的大乘瑜伽者,在思想渊源上,应该说是相当早的。如『慧印三昧经』,为西元二五0年前译出的;『济诸方等学经』,是西元三00年前译出的。这两部经在印度的集出,约为西元二、三世纪间。
『宝积经』说菩萨道以后,又说声闻道,这在大乘经中,是不多见的。在大乘兴起时,如「净土法门」的『阿弥陀经』、『阿■佛国经』,是三乘共生的净土。在『阿弥陀经』的二十四愿中,多数是「菩萨、阿罗汉」一起说的。「般若法门」中,菩萨应学般若波罗蜜,声闻与辟支佛,也应学般若波罗蜜:般若是三乘共学的。「忏悔法门」的『舍利弗悔过经』说:「欲求阿罗汉道者,欲求辟支佛道者,欲求佛道者」,都应该六时礼十方佛,向佛忏悔。大乘佛法的本义,不是拒绝声闻──传统佛教者,而是诱导来共同修学的。佛法有佛法的特质,大乘佛法与声闻法,有着共同的内容。『十地品』也说:八地菩萨所得的无分别法,是二乘所共的。自「文殊法门」,抑小扬大,彼此的距离,不觉得远了!「华严法门」,多数是专说佛菩萨事。然流行于印度的佛教,声闻佛教是事实的存在,有着深固的传统,不是轻视与漠视所能解决的!『宝积经』不忘大乘本意,从大乘的立场来说声闻道。传统的出家声闻行者,是以受持事相的戒律为基,不免形式化。『宝积经』肯认声闻道,但依三增上学的要义──智证净心说,也就是比丘出家的意义所在。如『大宝积经』卷一一二(大正一一·六三七上──中)说:
「心不著名色,不生我我所,是名为安住,真实净持戒。虽行持诸戒,其心不自高,亦不以为上,过戒求圣道,是名为真实,清净持戒相。不以戒为最,亦不贵三昧,过此二事已,修习于智慧。空寂无所有,诸圣贤之性,是清净持戒,诸佛所称赞。心解脱身见,除灭我我所,信解于诸佛,所行空寂法。如是持圣戒,则为无有比!依戒得三昧,三昧能修慧;依因所修慧,逮得于净智;已得净智者,具足清净戒」。
『宝积经』是重智证的,依空平等性而说实行沙门:「于诸法无所断除,无所修行,不住生死,不着涅盘。知一切法本来寂灭,不见有缚,不求解脱,是名实行沙门」。确认声闻法,而重视内心的修证。三乘同入一法性,这样的声闻道,是不会障碍菩萨道的。『般若经』也一再的说:阿罗汉与具足正见者(须陀洹果),是能信解般若的,只是悲愿不足,不发菩提心而已。竺法护所译的『诸佛要集经』,佛教阿难A^nanda为声闻众说法,也是依大乘深义说的。诸佛共说的菩萨道,就是「中品般若」所说的大乘。这部并说声闻与菩萨道的,与「文殊法门」有关,是文殊Man~jus/ri^受到贬抑,被移往铁围山的经典。『济诸方等学经』,也评斥由于轻视声闻,引起声闻与菩萨的严重对立。这样的声闻道,不障碍大乘,可以贯通大乘,有回入大乘的可能。如不是一味的寄心于理想,那末面对人间的佛教,这应该是最通情理的正确态度!原则的说,未来的论师,中观大乘与瑜伽大乘,就是秉承这一方针的。这所以中观与瑜伽,法义上有许多异说,而同被称誉为大乘正轨的空有两轮!
『开元释教录』卷八(大正五五·五六0下)。
『十住□婆沙论』卷一六(大正二六·一0九下)。
『大乘宝云经』卷七(大正一六·二七六中以下)。
『迦叶禁戒经』(大正二四·九一二上──下)。
『瑜伽师地论』卷七九·八0(大正三0·七三八下──七四七中)。
『摩诃衍宝严经』(大正一二·一九六下)。『遗曰摩尼宝经』(大正一二·一九一上)。『大迦叶问大宝积正法经』卷二(大正一二·二0七中)。
『中论』卷二(大正三0·一八下)。又卷四(大正三0·三三上)。
『瑜伽师地论』卷三六(大正三0·四八八下)。
『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八·二二一中──下)。
『大般若波罗蜜多经』(第二分)卷四0二(大正七·一一下)。
『慧印三昧经』(大正一五·四六三中)。
『瑜伽师地论』卷三五(大正三0·四八一上──中)。
『济诸方等学经』:一(大正九·三七五中──下)。二(大正九·三七六上)。三(大正九·三七七上)。四(大正九·三七七下)。
『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八·五三七中)。
『舍利弗悔过经』(大正二四·一0九0上)。
『大方广佛华严经』卷三八(大正一0·一九九中)。
『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一·六三六中)。
『诸佛要集经』卷上(大正一七·七五七上)。
第二项 开权显实·开迹显本的法华
『法华经』,汉译本有三部:晋竺法护(西元二八六年)所译的『正法华经』,一0卷。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va,于弘始八年(西元四0六)译出的『妙法莲华经』,七卷。隋□那崛多Jn~a^nagupta与笈多Dharmagupta,在仁寿元年(西元六0一)补译所成的『添品妙法莲华经』,七卷。『妙法莲华经』与『正法华经』相对比,有缺的,次第也有些不同。□那崛多依罗什译本,加译一部分,并改正先后次第而另成一部。『添品妙法莲华经序』(大正九·一三四下)说:
「考验二译,定非一本。(竺法)护似多罗之叶,(罗)什似龟兹之文。余捡经藏,备见二本,多罗则与正法符会,龟兹则共妙法允同。护叶尚有所遗,什文宁无其漏!而护所阙者,普门品偈也。什所阙者,药草喻品之半,富楼那及法师等二品之初,提婆达多品,普门品偈也。什又移嘱累在药王之前;二本陀罗尼,并置普门之后。其间异同,言不能极」。
「窃见提婆达多及普门品偈,先贤续出,补阙流行。余景仰遗风,宪章成范。大隋仁寿元年,辛酉之岁,因普曜寺沙门上行所请,遂共三藏崛多、笈多二法师,于大兴善寺,重勘天竺多罗叶本,富楼那及法师等二品之初,勘本犹阙。药草喻品更益其半,提婆达多通入塔品,陀罗尼次神力之后,嘱累还结其终;字句差殊,颇亦改正」。
序文,是当时参预译者写的,对『正法华』与『妙法莲华』的缺文,及次第的更正,叙述得非常明白。依序文说,『正法华』与『妙法莲华』,都有缺失,次第都有倒乱,然在经典成立演变的观点来说,当时所依的梵本,怕是后代的续增与改编的吧!现在约重要的来说:一、『提婆达多品』:罗什译本是没有这一品的;竺道生的『法华经疏』,梁法云的『法华义记』,都是没有这一品的。『出三藏记集』说:「自流沙以西,妙法莲华经并有提婆达多品,而中夏所传,阙此一品。先师(法献)至高昌郡,于彼获本,仍写还京都」。『提婆达多品』的译出,与僧佑的师长法献有关;僧佑所说,是可以信赖的史实。这一品,叙述释尊过去生中,曾从提婆达多Devadatta闻法;为提婆达多菩萨授记。次说文殊师利Man~jus/ri^在龙宫教化,龙女速疾成佛。这一品编在『见宝塔品』以下,『劝持品』以前。『宝塔品』末与『劝持品』初这样说:
『见宝塔品』末:「以大音声普告四众:谁能于此娑婆国土,广说妙法华经,今正是时?如来不久当入涅盘,佛欲以此妙法华经,付嘱有在」!
『劝持品』初:「尔时,药王菩萨摩诃萨,及大乐说菩萨摩诃萨,与二万菩萨眷属俱,皆于佛前,作是誓言:唯愿世尊不以为虑!我等于佛灭后,……我等当起大忍力,读诵此经,持说、书写、种种供养,不惜身命」!
『见宝塔品』末,如来要付嘱,弘扬护持『法华经』;『劝持品』初,药王菩萨等就起来立愿护持,不惜身命:前后一气贯通。插入了『提婆达多品』,前后文义就隔断了。况且文殊本在法华会上,怎么忽而又从大海中来?这是『法华经』以外的,与弘传『法华经』事有关,而被编入『法华经』的。早期传入龟兹的,没有这一品,正是『法华经』古本。『大智度论』引用『法华经』说极多,几乎都说到了,但没有有关『提婆达多品』的内容。『提婆达多品』的编入,该是西元三世纪初吧!二、『嘱累品』:『妙法莲华经』中,『嘱累品』在『如来神力品』以后;『嘱累品』以下,还有『药王菩萨本事品』等六品。『嘱累品』在经中间,虽不合一般体裁,但也有『般若经』的前例可寻。「下品般若」嘱累了,圆满了,其后发展为「中品般若」,一部分续编在后面,『嘱累品』就在全经中间了。所以,『妙法莲华经』的『嘱累品』在中间,说明了以下的六品,是属于续编的部分。关于这部经的集出、增编,略说其重要的如上。
『法华经』在中国,是非常流行的,研究的人也多。以『法华经』为「纯圆独妙」的天台宗,更是以『法华经』为宗依的,中国佛教的大流。这里,直依经文,以说明『法华经』在大乘佛教史上的意义。大概的说,「开权显实」说乘权乘实,「开迹显本」说身权身实,为『法华经』的两大宗要。说乘权乘实,如『妙法莲华经』卷一(大正九·七上──中)说:
「诸佛如来,但教化菩萨,诸有所作,常为一事,唯以佛之知见示悟众生。舍利弗!如来但以一佛乘故,为众生说法,无有余乘若二若三。……是诸众生,从诸佛闻法,究竟皆得一切种智」。
大乘佛法兴起时代,佛教界已有了声闻、辟支佛、菩萨求成佛道的三乘。声闻与辟支佛,称为「二乘」或「小乘」,以入究竟涅盘为目的;菩萨是大乘,以求成佛道为理想。『法华经』起来说:声闻与辟支佛的果证,都是方便说,二乘也是要成佛的。「无二无三」,名为一佛乘。从佛教思想的发展来说,释尊在世,本着自己的证觉,为弟子说法;弟子们依着去修证,「同入法性」[界],「同得无漏」。佛也是阿罗汉;佛也在僧中,为僧中上首。佛在世的时代,佛与弟子间,是亲切的而不是疏远的。但佛是创觉者,弟子们是后觉者;弟子们得「三菩提」(正觉),而佛得「阿耨多罗三藐三菩提」(无上等正觉);法是佛所说的,学处(戒)是佛所制的:在弟子们的心目中,佛自有他们所不及的地方。不过佛与弟子们在一起,不会感觉修证上的距离。佛涅盘后,在弟子们的永恒怀念中,佛与弟子间的距离,被发觉出来。佛为什么能无师自悟,能安立法门,能制定戒律,弟子们为什么不能?在佛教因果法则下,公认为:声闻与缘觉,是速成的,佛是经长期修行而成的。菩萨「本生」,佛(出世)「因缘」等流传人间,佛与弟子间的距离,越来越远了!等到现在有十方佛,他方有净土,六度以般若为主导的思想形成,大乘法门就兴起了。菩萨成佛,是别有修证的菩萨道,与传统佛教的声闻道(及缘觉道)不同。那时,以成阿罗汉为究竟的部派佛教,照样流行。三乘道分别在人间流行,不能不引起怀疑:佛是修菩萨而成佛的,为什么却以声闻(及缘觉)道教弟子成阿罗汉呢?大乘信徒,当然是希望大家成佛的,然也有困难,如『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八·五四0上)说:
「若人已入正位,则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故?已于生死作障隔故。是人若发阿耨多罗三藐三菩提心,我亦随喜,终不断其功德。所以者何?上人应求上法」。
声闻人如「入正位」──证入正性的,就是须陀洹果,再经七番生死,一定要入涅盘了。发菩提心,求成佛道,是要长期在生死中的,所以证入正位,就不可能发心。生死已有限止,不能发心成佛,这是一般所公认的。接着说,如能够发心,那当然随喜赞叹,因为上人是应求上上的法门。这是依大乘人的希望,诱导声闻者回心向大。但到底能不能发心呢?在大乘经中,除「华严法门」,声闻都是参预法会的。或命声闻说菩萨法,或在法会中受到贬抑。声闻的参加大乘法会,听大乘法,见佛为菩萨授记,声闻人能无所感吗!『妙法莲华经』卷二(大正九·一0下)说:
「我昔从佛闻如是法,见诸菩萨授记作佛,而我等不预斯事,甚自感伤,失于如来无量知见。世尊!我常独处山林树下,若坐若行,每作是念:我等同入法性,云何如来以小乘法而见济度」!
这是声闻乘人应有的怀疑与感伤。经上说:「若以小乘化,乃至于一人,我则堕悭贪,此事为不可」。自己成佛而教弟子成阿罗汉,这是不合理的!对于这些,应有满意的解说!如来初成佛道,有多少七日不说法,感觉众生难化而想入涅盘的传说。梵天请转法轮,佛才去鹿野苑R!s!ipatanamr!gada^va转法轮。『法华经』运用这一传说,而给以新的解说,如『妙法莲华经』卷一(大正九·九下)说:
「我所得智慧,微妙最第一!众生诸根钝,着乐疑所盲。如斯之等类,云何而可度?尔时诸梵王,……请我转法轮。我即自思惟,若但赞佛乘,众生没在苦,不能信是法。……寻念过去佛,所行方便力,我今所得道,亦应说三乘。……虽复说三乘,但为教菩萨」。
「我所得智慧,微妙最第一」,就是「妙法」,就是「佛乘」。佛出世间,只是为了以佛慧──佛之知见示悟众生。但众生根钝,不能信受,所以方便的说三乘──菩萨乘以外,有声闻与缘觉。说三乘,其实是「教菩萨法」。声闻与缘觉的修证,是适应众生,而作为引入佛道方便的。如「穷子喻」、「火宅喻」、「化城喻」、「系珠喻」,都不外乎从多方面去解说这一意义。这样,声闻、缘觉行果,可说是佛乘的预修;佛不说声闻可以成佛,正是佛的悲心所在!
经上说:「如是妙法,诸佛如来时乃说之」;所说的就是「开示悟入佛之知见」。又说:「说佛智慧故,诸佛出于世」;「如来所以出,为说佛慧故」。佛慧,佛智慧,与「佛之知见」是同一内容的。为了说「一佛乘」,如来极力称叹:「诸佛智慧,甚深无量;其智慧门,难解难入」!「如来知见广大深远,无量、无碍、力、无所畏、禅定、解脱、三昧,深入无际,成就一切未曾有法」,都是如来现证的「阿耨多罗三藐三菩提」──无上道的内容。『法华经』承「般若法门」,重于「佛慧」,『般若经』是称之为「一切智」、「一切智智」的。『法华经』成立于「般若法门」、「文殊法门」的基础上,如『信解品』所举的「穷子喻」,关于如来的方便教化,可有四个层次(大正九·一七中──下):
「令我等思惟,蠲除诸法戏论之粪,我等于中勤加精进,得至涅盘一日之价」。
「世尊以方便力,说如来智慧,我等……于此大乘,无有志求」。
「我等又因如来智慧,为诸菩萨开示演说,而自于此无有志愿」。
「今我等方知,世尊于佛智慧无所吝惜。……今法王大宝,自然而至,如佛子所应得者,皆已得之」。
从「合法」所见的教化层次,是一、以小乘法教化。二、参预大乘法会,听大乘法:「于菩萨前毁□声闻乐小法者」,为大菩萨授记作佛等。这与「文殊法门」等相当,天台宗称之为「方等时」。三、如『般若经』中,须菩提Subhu^ti承佛力,为菩萨说般若波罗蜜。四、法华会上,开权显实,会三乘入一乘。『法华经』承「中品般若」大成以后,所以先说「方等」而后说般若,然在大乘佛教史上,「原始般若」中须菩提说法,是很早的。「文殊法门」轻呵声闻而说大乘,约兴起于「下品般若」晚期,而盛于「中品般若」时代。如约天台的化法四教说,「藏」──小乘,「通」──般若,「别」──方等,「圆」──法华,约部分意义说,与初期大乘佛教史的开展过程,倒是相当符合的。不过,『法华经』的开权显实,是为声闻人说的,也就是回小入大的大乘;大乘法中,还有直入大乘道的大乘:所以专依『法华经』来判摄一切大乘,不可能是最恰当的!
声闻阿罗汉,生死已了,临终入般涅盘,不可能长在生死中,怎么能成佛呢?依『法华经』说,声闻阿罗汉的涅盘,不是真的涅盘,只是休息一下。『妙法莲华经』卷三,举「化城喻」(大正九·二七中)说:
「诸佛方便力,分别说三乘;唯有一佛乘,息处故说二。今为汝说实,汝所得非(真)灭。……诸佛之导师,为息说涅盘,既知是息已,引入于佛慧」。
为不能精进直往佛道的,方便的说得到了涅盘,其实不是真涅盘,只是休息一下而已。声闻涅盘的安息,『法华经』没有充分的说明。竺法护所译的『无极宝三昧经』卷上(大正一五·五0七下)说:
「想取泥洹,疑尽灭身而生死不断。罗汉得泥洹,譬如寐人,其身在床,一时休息,命不离身。罗汉得禅,故是大疑」(究竟,还是没有究竟)。
阿罗汉入涅盘,以为生死已断尽了。其实,如熟睡一样,虽心识不起而命不离身。阿罗汉所得的涅盘,其实是禅定。定力是有尽的,等到定力尽了,感觉到生死不尽,所以有大疑惑。这就是『楞伽经』所说的:「得诸三昧身,乃至劫不觉。譬如昏醉人,酒消然后觉,彼觉法亦然,得佛无上身」。阿罗汉的涅盘,是定境,所以不是真涅盘。这与声闻佛教,批评外道的涅盘不真实,只是无所有定等定境,理由相同。法华会上的阿罗汉们,知道自己是菩萨,直向佛道,当然不用方便的涅盘安息。没有听见『法华经』的,入了涅盘,等到定力消了,感觉到生死未尽,就会见佛听法而向佛道,如『妙法莲华经』卷一 (大正九·七下)说:
「比丘实得阿罗汉,若不信此法(华),无有是处。除佛灭度后,现前无佛。……若遇余佛,于此法中便得决了」。
阿罗汉入涅盘,而生死不尽,渐渐的引向「意成身」与「变易生死」说。充分表明出来,那是后期大乘的事。
「佛性」与「如来藏」说,在后期大乘时期,非常的盛行。『法华经』说声闻与缘觉,都是要成佛的,所以有的也就依『法华经』「系珠喻」,说二乘本有「佛性」了。「系珠喻」是这样说的:有人在醉卧中,亲友给他一颗无价宝珠,系在衣服里面。那人后来非常贫苦,遇见了亲友,亲友告诉他:衣服里系有无价宝珠,可以卖了而获得富裕的生活。「衣里明珠」,或解说为众生本有「佛性」,只是为无明迷醉,自己不能觉知,所以取声闻小智为满足。知道本有「佛性」,就向佛道了。「系珠喻」所比喻的意义,如『妙法莲华经』卷四(大正九·二九上)说:
「佛亦如是,为菩萨时,教化我等,令发一切智心。而寻废忘,不知不觉,既得阿罗汉道,自谓灭度。资生艰难,得少为足,一切智愿犹在不失」。
经上分明的说,譬如无价宝珠的,是「一切智愿」──愿求佛一切智的大菩提心。释迦佛为菩萨时,教化五百罗汉等,「令发一切智心」,但在生死长夜中,废忘(退)了大心,取阿罗汉道。「菩提心」一经发起,「种佛善根」,虽然一时忘了,也是永不失坏的。所以阿罗汉们的回入大乘,成佛种子,正是过去在释迦菩萨时,受教化而劝发的「一切智愿」。依「系珠喻」,这那里是本有「佛性」? 经上说:「诸佛两足尊,知法常无性,佛种从缘起,是故说一乘」。佛种是从缘而起,依善知识的劝发而起的。所以从缘而起,只因为一切法是常无自性──毕竟无性空的。由于一切法无性,所以一切法从缘而起,众生也能从缘发心,修行而成佛。佛深彻的证知了无性缘起,所以说一乘,一切众生都可以成佛。『法华经』的思想,原是承『般若』毕竟空义而来的。
「开迹显本」,是『法华经』的又一重点。经是释迦佛说的,而多数大乘经,以为出现于印度的释尊,是示现的。然对于佛的真实,大都语焉不详,到『法华经』,有了独到的说明。经说「一乘」,为弟子们「授记」,有多宝Prabhu^taratna佛塔涌现在空中。多宝佛临涅盘时,誓以神通愿力,凡十方世界有说『法华经』的,佛塔就涌现在空中,赞叹作证。所以多宝佛塔的涌现,对上文说,是赞叹作证;然望下文说,正是「开迹显本」的序起。多宝佛是已涅盘的佛,现在涌现虚空作证,释迦佛开塔进去,二佛并坐。这一情况,论事相,是与摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa有关的。摩诃迦叶在多子Bahuputraka塔见佛;佛分半坐命迦叶坐;大迦叶在鸡足山Gurapa^dagiri入涅盘,将来弥勒Maitreya下生成佛说法,与弟子们来鸡足山,摩诃迦叶也涌身虚空。摩诃迦叶的故事,显然的被化为多宝佛塔的涌现,二佛同坐,表示了深玄的意义。释尊说:「我分身诸佛,在于十方世界说法者,今应当集」;佛放光召集十方分身的诸佛,多得难以数计,「一一方四百万亿那由他国土,(分身)诸佛如来遍满其中」。这是说,十方世界这么多的佛,都是释尊分化示现,比「文殊法门」所说的,更为众多。由于释尊所教化的大菩萨来会,而说到佛的本身,如『妙法莲华经』卷五(大正九·四二中──下)说:
「善男子!我实成佛以来,无量无边百千万亿那由他劫。……自从是来,我常在此娑婆世界说法教化,亦于余处百千万亿那由他阿僧只国,导利众生。……如是我成佛以来甚大久远,寿命无量阿僧只劫,常住不灭。诸善男子!我本行菩萨道所成寿命,今犹未尽,复倍上数」。
『华严』与『法华』,都是着重于佛德的。『华严』以释尊为□卢遮那Vairocana,说「始成正觉」,着重于佛与一切相涉入,无尽无碍。『法华经』直说分身的众多,寿命的久远,表示在伽耶Gaya^s/i^rs!a成佛及入涅盘,都是应机的方便说。从文句说,分身佛这样多,寿命这样长,总是有限量的。然僧□的『法华经后序』说:「佛寿无量,永劫未足以明其久也;分身无数,万形不足以异其体也。然则寿量定其非数,分身明其无实,普贤显其无成,多宝昭其不灭」。这样的取意解说,佛是超越于名数,而显不生不灭的极则!『妙法莲华经』卷五「大正九·四三中──下)说:
「众见我灭度,广供养舍利,咸皆怀恋慕,而生渴仰心。众生既信伏,质直意柔软,一心欲见佛,不自惜身命。时我及众僧,俱出灵鹫山。我时语众生,常在此不灭。……因其心恋慕,乃出为说法。神通力如是,于阿僧只劫,常在灵鹫山,及余诸住处」。
经文所说的,正是从「佛涅盘后,弟子心中所有的永恒怀念」,而引发佛身常在,现在说法的信仰。佛身常在,不用悲恋。只要「一心欲见佛,不自惜身命」的行道,佛是可以见到的。因不见佛而引起的怀念,『法华』与『华严』,可以使信心众生得到满足的!
『法华经』承『般若』的学风,所以『法师品』等,也说「受持、读、诵、解说、书写」;而信者的功德,诽毁者的罪报,也与『般若经』『信毁品』一样。『般若经』的「般若道」(「下品般若」),智证法门是重于闻思方便的。然『法华经』所说的乘真实与身真实,阿罗汉们只能以信心去领受的。重于理想的佛(佛土及佛法),也必然的重于信仰。信仰就有信仰的方便,如『妙法莲华经』卷一(大正九·八下)说:
「又诸大圣主,知一切世间,天人群生类,深心之所欲,更以异方便,助显第一义」。
「异方便」,是不同的特殊方便,或殊胜的方便。这是适应「天人」(有神教信仰的)的欲求,而是「佛法」本来没有的方便。异方便的内容,是:(依本生而集成的)六度;(佛灭以后的)善软心;供养舍利,造佛塔,造佛像,画佛像;以华、香、幡、盖、音乐,供养佛塔、佛像;歌赞佛功德;向佛塔、佛像,礼拜、合掌、举手、低头;称南无佛:这些是「皆已成佛道」的特殊方便。「大乘佛法」,是佛涅盘后,在这一宗教化的气运中发展起来的。『法华经』在「受持、读、诵、解说、书写」以外,又重视「异方便」,与「中品般若」的「方便道」相通,而更强化其作用。重「信」的倾向,在「嘱累品」以下的六品中,更强化起来。六品,叙述大菩萨的护持『法华』。『陀罗尼品』与『普贤菩萨劝发品』,说陀罗尼──咒护持。乘六牙白象的普贤Samantabhadra菩萨来护法,正是帝释S/akradeva^na^m indra护法的大菩萨化。药王Bhais!ajyara^ja菩萨本事──一切众生喜见Sarva^sattvapriyadars/ana,烧身供佛,然臂供佛的苦行,意味着更深一层的,适合印度宗教的形相!
对于「声闻道」,『宝积』与『法华』,表示了重事实与重理想的不同立场。这一对立,在「一性皆成」、「五性各别」的未来教学中,将日见光大!
『出三藏记集』卷二(大正五五·一三下)。
『妙法莲华经』卷四(大正九·三三下)。又卷四(大正九·三五下──三六上)。
『妙法莲华经』卷一(大正九·八上)。
『弥沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二·一0三下──一0四上)。『铜□律』『大品』(南传三·八──一四)。各部律都有此传说。
『妙法莲华经』卷二(穷子喻)(大正九·一六中──一九上)。(火宅喻)(大正九·一二中──一五上)。又卷三(化城喻)(大正九·二五下──二七上)。又卷四(系珠喻)(大正九·二九上──中)。
『妙法莲华经』卷一(大正九·七上)。
『妙法莲华经』卷一(大正九·八上)。又卷一(大正九·一0上)。
『妙法莲华经』卷一(大正九·五中──下)。
『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六·四九七下)。
『妙法莲华经』卷一(大正九·九中)。
『杂阿含经』卷四一(大正二·三0三中)。『别译杂阿含经』卷六(大正二·四一八中)。『相应部』「迦叶相应」(南传一三·三二一)。
『杂阿含经』卷四一(大正二·三0二上)。『别译杂阿含经』卷六(大正二·四一六下)。
『大智度论』卷三(大正二五·七九上)。『阿育王传』卷四(大正五0·一一五上)。『大唐西域记』卷九(大正五一·九一九下)。
『妙法莲华经』卷四(大正九·三二下、三三中)。
『出三藏记集』卷八(大正五五·五七下)。
「善软心」,『正法华经』译作「忍辱调意」,是忍辱柔和的菩萨德性。
第三节 戒·定·慧
第一项 大乘戒学
「大乘佛法」,是依「经藏」(『阿含经』),及传说的「本生」,「譬喻」,「因缘」等而发展起来的;有关僧制的「律藏」,对于初期大乘,关系是极为轻微的。初期大乘也有出家菩萨、菩萨比丘,与声闻比丘所持的戒律,有什么差别?这是应该研究的重要问题!平川彰『初期大乘佛教之研究』,历举『般若』、『华严』,及其他大乘经,论证初期大乘,以「十善」为菩萨戒。中国一向所说的菩萨三聚净戒,以七众律仪为菩萨的「摄律仪戒」,出于『解深密经』、『瑜伽师地论』,是中期大乘(依本书,应称为后期大乘)的后起说,这是很正确的!但据「十善」戒,解说初期大乘的菩萨为在家生活;在家立场的宗教生活,还值得审慎的研究!
菩萨行,以六波罗蜜为主,是依传说的菩萨「本生」,归类而成立的。「本生」所传说的菩萨,有的是在家人,也有出家的(还有鬼神与畜生);或生于佛世,或生于没有佛法的时代。通于在家、出家,有佛、无佛时代的菩萨,所有的戒波罗蜜,与释尊为弟子所制的戒律,意义有点不同。释尊为在家弟子,制立「五戒」与「八关斋戒」;为出家弟子,制立「比丘戒」,「比丘尼戒」,「沙弥、沙弥尼戒」,「式叉摩那戒」。这是分在家与出家的为两大类,出家中又分男众与女众,比丘与沙弥等不同。适应现实世间──在家与出家的生活方式不同,男众与女众等不同,制立不同的戒法。佛制的戒法,特别是出家戒,不但是道德的轨范,也是共同生活的轨范。传说的菩萨,或出于没有佛法的时代,所以菩萨戒法,是通于在家、出家的,有佛或无佛时代的,也无分于男女的善法。「十善」是符合这种意义的,所以「十善」成为菩萨戒波罗蜜的主要内容。『大智度论』说:「十善为总相戒」;「十善,有佛、无佛常有」。初期大乘经,以「十善」为菩萨戒,理由就在这里。
类集菩萨「本生」所成的『六波罗蜜集』,传于中国的,有吴康僧会所译的『六度集经』八卷。卷四(大正三·一六下)说:AGE 1191>#BR>
「戒度无极[波罗蜜]者,厥则云何?狂愚凶虐好残生命,贪饕盗窃,YIN侄秽浊,两舌,恶骂,妄言,绮语,(贪)嫉,恚,疑心[邪见]。危亲[杀父·杀母],戮圣[杀阿罗汉],谤佛[出佛身血],乱贤[破和合僧]。取宗庙物,怀凶逆毁三尊。如斯尤恶,宁就脯割菹醢市朝,终而不为」。
戒波罗蜜的内容,菩萨应该远离而决不可为的,是「十恶」;「五逆」;「取宗庙物」是盗用塔物;「毁三尊」,是诽谤三宝(或破灭佛教)。菩萨通于在家、出家,有佛、无佛的时代,所以离十恶的「十善」为主。菩萨通于有佛法的时代,而「本生」也是部派佛教所传出的,所以「五逆」,及佛灭以后的盗用塔物,破灭三宝,佛教界所认为罪大恶极的,也在不得违犯的戒波罗蜜中。犯戒,是应该忏悔的。原始的礼佛「忏悔法门」,如『舍利弗悔过经』,在十方佛前忏悔的,也就是「五逆」;「十恶」;「盗佛寺中神物,若比丘僧财物」;「轻称小斗短尺欺人」;不敬父母,诽谤三宝等。「十善为总相戒」,所以初期大乘经,都以十善为主要内容。
菩萨,从传说的「本生」、「譬喻」而来。到了印度佛教界,有发心修菩萨道的,菩萨不再是传说的,成为印度佛教界的事实。菩萨行人的出现,就是大乘佛法的兴起。从初期大乘经看来,有的菩萨是出家的。如『阿弥陀经』上说:往生的三辈人中,「最上第一辈者,当去[出]家,舍妻子,断爱欲行,作沙门」。『阿■佛国经』说:阿■Aks!obhya菩萨立愿:「世世作沙门」,「常着补纳之衣」,「常行分卫」[乞食],「常在树下坐」。「下品般若」说:「乐佛法中而得出家」。或以为:菩萨的戒波罗蜜,「十善」为菩萨戒。十善的「离欲邪行」ka^ma-mithya^-ca^ra,是在家的「不邪YIN」。菩萨没有受具足upasam!pada^二百五十戒,所以出家作沙门的,也不是比丘。这一解说,是希望大乘初期,与传统的比丘无关的。然吴支谦所译的『老女人经』,『七女经』,都说到了「菩萨比丘」,可见出家菩萨是称为比丘的。后汉安玄所译的『法镜经』,出家菩萨也是住在比丘中的。我们知道,出家受具足戒,与二百五十戒没有一定的关系,如铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的『律藏』说:佛为五比丘等说:「来比丘!于我善说法中,正尽一切苦,净修梵行」。佛准许五比丘等在佛法中出家修学,就是出家受具足戒。受具足,只是准予加入出家僧的意思。后来,弟子们分散到各方,度人出家,授三归依,就是出家受具足。出家众已经多到千二百五十人以上了,佛才制定「白四羯磨」为受具足,成为后代受具足的正轨。「白四羯磨受具足」,是师长将弟子推介给僧众;然后十师现前,「一白」──一次报告,「三羯磨」──三次通过;经现前的十师,审定认可,成为比丘僧伽的一员。受具后,授「四依」──依乞食,依粪扫衣,依树下坐,依陈弃药,这是出家比丘的生活轨范。从「善来受具足」,到初制「白四羯磨受具足」,当时都还没有二百五十戒,但的确是受具足的比丘了。二百五十戒的戒,梵语s/iks!a^pada,应译为「学处」。由于比丘们有不如法的事,佛随犯随制,为比丘们所应该学的,所以叫「学处」。『四分律』及『根本有部律』说:释尊成道以来,十二年中是无事僧,比丘没有非法违犯的;十二年以后,才因比丘们的违犯而制立学处(戒)。『善见律□婆沙』说:佛成道二十年以后,才制立学处。开始结戒的时间,虽所说略有出入,但都以为:佛教早期的比丘受具足,是还没有学处的。所以初期大乘经,没有提到二百五十戒,不能说菩萨出家的不是比丘。
不持二百五十戒的,不一定不是比丘,也不一定就没有戒法。本书第五章,说到「戒学的三阶段」。『长阿含经』与『中阿含经』,叙述了戒定慧的修学次第,所说的戒学,有三说不同。一、身清净,语清净,意清净,命清净。二、小戒,中戒,大戒。三、善护波罗提木叉律仪等。小戒、中戒、大戒,如『长部』『梵网经』等说。三戒中的小戒,是离身三不善业,离口四不善业,及离伐树、耕种、买卖等,与「八正道」中的正业、正语、正命相当。身、语、意清净,就是「十善」;命清净就是正命。十善的身三善中,「离欲邪行」或译作「不邪YIN」,约在家的YIN戒说;也就因此,或偏执菩萨十善戒,是在家的宗教生活。其实,「十善」是通于出家的。如『梵网经』作离「非梵行」abrahmacarya^,就约出家戒说。『阿□达磨集异门足论』卷六(大正二六·三九0上)说:
「三清净者,一、身清净,二、语清净,三、意清净」。
「身清净云何?答:离害生命,离不与取,离欲邪行。复次,离害生命,离不与取,离非梵行」。
「语清净云何?答:离虚诳语,离离间语,离粗恶语,离杂秽语」。
「意清净云何? 答:无贪,无镇,正见」。
『集异门足论』,是『长阿含经』(九)『众集经』的解说。三清净就是「十善」;身清净的离YIN欲,有「离欲邪行」与「离非梵行」二说,可见十善是通于出家的。上面所说的三类戒法,是戒法的三个阶段。「善护波罗提木叉律仪」,与比丘二百五十戒相合,是佛成道十二年(或说二十年)以后,逐渐制立所成的。『梵网经』所说的小戒等,与八正道中的正业、正语、正命相当,是佛初转法轮,说四谛时的戒法。四种清净──十善与正命,可通于释尊出家修行以来的戒法。十善是世间──印度旧有的道德项目,佛引用为世间与出世间,在家与出家,一切善戒的根本。这三类,都是流传于佛教界的戒法。「七百结集」时代,集成『长阿含经』与『中阿含经』,将这三类一起结集流传,这是「持法者」(持律者专说波罗提木叉戒)的结集。对于戒法,佛教界一直存有不同的意见,如「五百结集」时,阿难A^nanda提出了佛遗命的「小小戒可舍」,引起纷诤,后来服从多数,违反佛的遗命,「小小戒」全部保存下来。「七百结集」时,又为了「受取金银」,引起了大诤论。重律的,也就是不舍小小戒的,发展为上座部Sthavira;重法的,律重根本的,发展为大众部Maha^sa^m!ghika。现存大众部的『摩诃僧只律』,「波罗提木叉经」与「随顺法颂」,虽接受了二次结集所成的律制,但在应用的态度上,提出了五净法:「一、制限净,二、方[地区]法净,三、戒行净,四、长老净,五、风俗净」,方便随宜,与上座部大为不同。方便随宜而有文证的,如『三论玄义』(大正四五·八下──九上)说:
「灰山住部……引经偈云:随宜覆身,随宜饮食,随宜住处,疾断烦恼。随宜覆身者,有三衣佛亦许,无三衣佛亦许。随宜饮食者,时食佛亦许,非时食亦许。随宜住处者,结界住亦许,不结界亦许。疾断烦恼者,佛意但令疾断烦恼。此部甚精进,过余(部)人也」。
灰山住部,唐译鸡胤部Kukkut!ika,是大众部分出的部派。从结集而定形的律制,鸡胤部不一定反对他,认为也是可以的;但不一定严格奉行,认为不受持,也是佛所许可的。衣服与饮食,是小事,住处的结界与不结界,关系可大了!依律制,比丘们过着共同的集体生活。比丘的住处,有一定界限;经大众同意而决定住处的范围,名为结界si^ma^bandha。在界以内的比丘,过着共同的生活。如半月半月的布萨诵戒,三月安居,处理重要的「僧事」,要界内比丘全体出席。如不结界,那律制的一切「僧事」,都无法进行了。鸡胤部,显然是重于法的修证,轻视教团繁密的律制。不重律制的学处(戒),并不是没有戒──尸罗s/i^la,如四清净,如八正道的正业、正语、正命,都可能是比丘的戒法。所以,见十善而说是在家生活;见作沙门而说不是比丘,在声闻法中也是不能成立的,何况是菩萨法!大乘佛法的兴起,是根源于大众部系的。重智证的一流,主要是阿兰若行者(留在下一项说),是源于部派中倾向菩萨行的一群,渐渐开展为大流的。不重视律制,所以取佛教早期的四清净说,以十善为戒波罗蜜。如『法镜经』的出家菩萨,奉行「十善」而不着,及「四依」的生活,不正是佛教早期的比丘生活吗?
初期大乘的出家菩萨,有住阿兰若的,如『法镜经』所说,也可从『阿■佛国经』,阿■菩萨所立的愿行,了解大概的情形。初期大乘的菩萨,有崇高的理想,表现在清净佛土中。有的净土,没有女人,无所谓出家与在家,都是菩萨。有的净土,有菩萨与声闻。如东方的阿■佛土,有男有女,所以声闻与菩萨,都有在家与出家的二类。声闻的出家众,没有释尊所制那样的律制,如『阿■佛国经』卷上(大正一一·七五七中──下)说:
「不行家家乞,时到,饭食便办」。
「不复行求衣钵也。亦不裁衣,亦不缝衣,亦不浣衣,亦不染衣,亦不作衣,亦不教人作」。
「(佛)不为诸弟子说罪事」。
「不复授诸弟子戒,……不如此刹诸弟子于精舍行律」。
「不共作行[羯磨],便独行道;不乐共行,但行诸善」。
阿■佛土中,衣食是自然而有的,所以没有衣食琐事。没有作恶的,所以不说罪事。没有烦恼,所以不用授戒。独自修道行善,所以不在寺院中住。这是出家的声闻;出家菩萨也只说到「不在(精)舍止」,当然也无所谓律制。这是理想的净土生活,在我们这个世界──五浊恶世,当然是不适用的。初期大乘的菩萨们,继承传统佛教的思想。我们这个世界,在家有男女的眷属关系,有衣食等经济问题,比出家的生活,更为烦杂不净,所以『法镜经』与『菩萨本业经』,从在家说到出家,都说到厌患在家生活的不净。「下品般若」说到在家受欲,也有厌患的心境。如以为初期大乘的菩萨,重视在家的生活,是与经说不相符的。大乘初期的出家菩萨,对传统的律制──种种教团的人事制度,虽不作明白的反对,但并不尊重,如『大宝积经』卷一九『不动如来会』(大正一一·一0三上)说:
「若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷有诸罪□,若说其所犯,则为违背诸佛如来」。
古译『阿■佛国经』,译为「其刹所有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,若有罪恶者,及谗罪恶者,我为欺是诸佛世尊」。古译约净土果说,『不动如来会』约菩萨因行说。依『不动如来会』说,见四众弟子犯罪的,菩萨决不说他们的违犯,这是初期出家菩萨的态度。说到这一问题,还有:
『摩诃衍宝严经』:「他犯不犯,不说其过,不求他人误失之短」。异译『普明菩萨会』:「不出他人罪过虚实,不求人短」。『大迦叶问大宝积正法经』:「不说他人实不实罪,亦不见他过犯」。『遗曰摩尼宝经』:「不说人恶」。
『须真天子经』:「身所行恶,常自责悔;他人所作,见而不证」。
『持心梵天所问经』:「不求他短。……终不睹见他人瑕阙」。异译『思益梵天所问经』:「见他人阙,不以为过。……不说他人毁禁之罪」。『胜思惟梵天所问经』:「于他阙失,不见其过。……不说他人毁禁之罪」。
『发觉净心经』:「不求他过。于菩萨乘富伽罗所,有犯罪处而不发觉」。异译『发胜志乐会』:「于诸众生不求其过;见诸菩萨有所违犯,终不举露」。
『遗曰摩尼宝经』与『阿■佛国经』,是后汉支娄迦谶,于西元一八0年前后所译。『须真天子经』与『持心梵天所问经』,是西晋竺法护,于西元二八一 ──二八六年译出的。这几部经一致说到:别人的犯与不犯──所犯是实的或是不实的,都不说他们的过失。不举发,也不证实他们有罪。这一态度,与释尊的律制相反。依律制,比丘过着共同的集体生活,为了僧团的和乐清净──团结与健全,如见到共住比丘有违犯的,要出来举发,使犯者「忆罪」、「见罪」──承认过失。因为有了过失,会障碍道的进修,如能「见罪」,就可以依法忏悔,回复清净。这对于犯者及僧团,都是必要的。但菩萨比丘却不问别人的罪恶,见了也等于不见,不说别人。僧制的举罪,本意是达成僧伽成员的清净,如僧伽成员,缺乏真诚为道的精神,再加上人与人的意见不和,举发别人过失,会引起僧团内部的纠纷。释尊在世时,拘舍弥Kaus/a^mbi^比丘的大纷诤,就是为了见他过失举罪而引起的。去佛的时间越远,僧伽的诤事越多,菩萨比丘的不见不说人罪,可能与不满部派的纷诤有关。释尊的律制,初期的菩萨比丘,虽没有公然反对,却并不尊重。如每年雨季,佛制比丘作三个月的定居,名为雨安居va^rs!ika。现出家相的文殊师利Man~jus/ri^,「尽夏三月初不现佛边,亦不见在众僧,亦不见在请会,亦不在说戒中。于是文殊师利竟夏三月已,说戒尚新[自恣]时,来在众中现」。原来文殊「在此舍卫城,于和悦王宫采女中,及诸YIN女、小儿之中(住)三月」:这是不守安居制。还有,印度的比丘,在午前饮食,名为时食;过了中午,比丘不得再进食。转女身菩萨以时间在各处没有一定,暗示比丘时食的不必拘执。总之,初期的菩萨,有崇高的理想,达一切法不生灭,契入平等,无碍的境地。不同意僧制的拘泥事相,多数是阿兰若行,精进修证,所以说:「下须发菩萨,不肯入众,不随其教」。初期大乘菩萨的风格,有点近似老、庄,轻视社会的礼制。初期大乘菩萨,菩萨与菩萨间,仅有道义的维系,与释尊的教化不同。释尊设教,比丘与比丘间,是将道德纳入法律的轨范,成为共同生活的僧伽。
初期的菩萨比丘,多数住阿兰若,以四清净──十善及正命为戒。西晋竺法护所译的『诸佛要集经』说:「出家受具足戒为比丘」。『慧上菩萨问大善权经』说:「若有□士[摩诃萨],学得脱戒[别解脱戒],得脱戒者,则二百五十禁」。『海龙王经』说:「立于拥护,不舍所说,悔过首罪」。「立于拥护」,应是「安住(波罗提木叉)律仪」。在竺法护译经中,发见菩萨比丘与「受具足戒」,「波罗提木叉[别解脱]律仪」的关系。菩萨对「波罗提木叉律仪」的立场,与声闻比丘不完全一致,但到底菩萨比丘已受「具足戒」,受持「波罗提木叉律仪」了,这最迟是西元三世纪初的情形。菩萨比丘不离传统的比丘僧团,即使「不肯入众,不受其教」,过着「独自行道行善」的生活,也没有独立的菩萨僧。净土模式的菩萨僧,是不可能在这个世间实现的。在这个世间行菩萨道,不重视律制,那末虽有「菩萨比丘僧」的名目,也只是道义上的维系而已!『龙树菩萨传』(大正五0·一八四下)说:
「(龙树)自念言:世界法中,津涂甚多;佛经虽妙,以理推之,故有未尽。未尽之中,可推而演之以悟后学,于理不违,于事无失,斯有何咎?思此事已,即欲行之,立师教戒,更造衣服,令附佛法而有小异。欲以除众人(疑)情,示不受学。择日选时,当与谓(「谓」,应是「诸」字的误写)弟子受新戒,着新衣」。
龙树Na^ga^rjuna出家以后,读遍了声闻三藏,又读了部分大乘经,因而有了一个新的构想:离传统的比丘僧团,别立大乘教戒,使菩萨僧独立于声闻比丘僧以外。菩萨从声闻比丘中出来,不离比丘僧,而所说所行,却与声闻法大有不同,这正是使人怀疑的地方。为了「除众人(疑)情,示不受(声闻)学」,所以想别立菩萨僧。但仅有这一理想,并没有成为事实。总之,大乘佛法,到龙树时代,并没有菩萨僧团的存在。龙树时,「出家菩萨,总说在比丘、比丘尼中」,出家菩萨是不离传统僧团的。而且,『大智度论』所引的『诸佛要集经』,『海龙王经』,说到了菩萨比丘受具足戒,安住律仪,可见当时的菩萨比丘,有的已接受「波罗提木叉律仪」。所以干泻龙祥所作『大智度论的作者』,对『智论』说「出家菩萨总说在比丘、比丘尼中」,推想为译者鸠摩罗什Kuma^raji^va所增附,是不正确的!
早期的菩萨比丘,以十善为戒,多数过着阿兰若、四圣种的精严生活,后来渐渐接受了佛制比丘的「波罗提木叉律仪」。『初期大乘佛教之研究』指出:初期为十善戒。『十地经论』依『华严』『十地品』,立三净戒:「一、离戒净,二、摄善法净,三、利益众生净」。「离戒净」的内容,就是离十恶的十善。『瑜伽师地论』说「三聚净戒」,与「离戒净」相当的「摄律仪戒」,是在家与七众律仪:沙弥、沙弥尼的十戒,式叉摩那的六法戒,比丘、比丘尼的受具足戒。菩萨比丘受共声闻比丘的律仪,与早期大乘不同,解说为参杂有小乘佛教的教理。指出前期与后期不同,是非常正确的,但菩萨比丘接受波罗提木叉的律仪,是否小乘教理的折衷,是值得研究的。上面说到,『诸佛要集经』、『海龙王经』、『慧上菩萨问大善权经』──竺法护所译的经典,已有菩萨比丘受具足戒,持别解脱戒的明文;在大乘佛法的发展中,菩萨比丘接受别解脱戒,渐渐形成,是由于事实所必要的。『律藏』中说:过去佛,有的「不为弟子制立学处,不立说波罗提木叉」,所以佛与大弟子涅盘了,佛法就迅速的消散灭去,不能久住。有的「为弟子制立学处,立说波罗提木叉」,佛与大弟子涅盘了,不同族类,不同种姓的弟子们,能延续下去,正法久住。由于这一意义,佛在成佛十二年(或说二十年)以后,渐渐的制立学处,立说波罗提木叉。释尊成佛说法,起初的比丘,也是早期大乘比丘那样,住阿兰若,奉行「八圣道」的戒,过着四圣种的生活。十二年以后,制立学处,渐渐成立僧伽制度,决不是什么小乘,而是理解到流布人间的佛法,要达成正法久住,不能没有健全的组织(清净和合僧),将道德纳入律制的轨范。有清净和乐的僧团,比那仅有道义维系,没有组织的僧众,对于佛法的宏传延续,确实是有效得多。僧制是适应世间的,由于时代及地区的不同,不可能一成不变;一成不变,就会窒碍难行。释尊的律制,由于原始结集,违反佛的遗命──「小小戒可舍」,而说:「若佛所不制,不应妄制,若已制不得有违」,律制成为固定化。在佛法发展中,律制成为繁密、琐碎的事相。过分着重事相,会冲淡定慧的修证。大乘从大众部律制随宜中兴起来,菩萨比丘取制戒以前的戒法,不重波罗提木叉律仪。这固然由于大乘的理想主义,平等主义,着重于内心的修证,也由于律制繁密,多起诤论所引起的反应。菩萨比丘在不拘小节,精勤修证的风气中,在西元一、二世纪,非常兴盛,经典也大量流传出来。然在发展中,菩萨比丘没有僧制,对宏扬大乘佛法于永久来说,是不够的,终于回复到比丘「波罗提木叉律仪」的基础上,而在实行上加以多少通变。这是从「大乘佛法」而移向教团的「大乘佛教」,正如原始佛教,从「佛法」而移向僧伽的「佛教」一样。
十善是菩萨戒,但不一定是菩萨戒,因为十善是通于人天及二乘的。菩萨戒要有菩萨戒的意义,如『大树紧那罗王所问经』卷三(大正一五·三七八下)说:
「戒是菩提心;空无不起慢;起于大悲心,救诸毁禁者」。
菩萨戒是与菩提心相应的,如失去菩提心,起二乘心,那就不是菩萨戒,犯菩萨戒了。『思益梵天所问经』也说:「何谓菩萨能奉禁戒?佛言:常能不舍菩提之心」。「空无」是空无所有,体达持戒、犯戒空不可得。『般若经』说:「罪不罪不可得故,应具足尸罗波罗蜜」。『思益经』说:「持戒及毁戒,不得此二相,如是见法性,则持无漏戒」。如见(实)有持戒与犯戒!就会见他人的毁犯,自以为持戒而心生高慢,所以要达持犯空无有性,与般若波罗蜜相应。菩萨戒是以利他为先的,所以要起大悲心,使毁犯者住清净戒法。菩提心,般若无所得心,大悲心,『大树紧那罗王经』颂,总说了菩萨戒的重要内容。大乘虽有重智证与重信愿的两大流,而智证大乘是主流,这可以说到初期大乘中,对「□尼」的见地。「□尼」vinaya,译义为「调伏」,或译为「灭」,「律」,在声闻佛教中,□尼成为戒律的通称,「律藏」就是Vinaya-pit!aka。「□尼」,传说有五种意义──忏悔,随顺,灭,断,舍,多在事相上说。竺法护所译『文殊师利净律经』,鸠摩罗什译为『清净□尼方广经』。经中约菩萨与声闻的心行,辨「声闻□尼」与「菩萨□尼」的差别。次说:「□尼者,调伏烦恼;为知烦恼,故名□尼」。调伏烦恼,是不起妄想,不起妄想就不起一切烦恼;「烦恼不起,是毕竟□尼」。知烦恼,是「知于烦恼虚妄诈伪,是无所有,无主无我无所系属,无来处去处,无方非无方,非内非外非中可得,无聚无积无形无色」。这样的知烦恼,烦恼寂然不起,「无所住名毕竟□尼」。「究竟□尼」,是菩萨□尼,通达烦恼不起而寂灭的。这一「□尼」的深义,与五义中的断□尼有关,而作本来寂灭的深义说。竺法护所译的『决定□尼经』,所说戒与□尼部分,与『清净□尼方广经』大致相合。声闻与菩萨戒的差别,说得更为明确;大乘戒的特性,可以充分的理解出来。「□尼」是这样,「戒」也是这样,如『大宝积经』卷一一二『普明菩萨会』(大正一一·六三六下──六三七上)说:
「善持戒者,无我无我所,无作无非作,无有所作亦无作者,无行无非行,无色无名,无相无非相,无灭无非灭,无取无舍,无可取无可弃,无众生无众生名,(无身无身名、无口无口名)无心无心名,无世间无非世间,无依止无非依止,不以戒自高不下他戒,亦不忆想分别此戒,是名诸圣所持戒行,无漏不系,不受三界,远离一切诸依止法」。
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