伍先林

　　《金刚经》是佛教大乘空宗的重要经典，对于中国佛教的许多宗派，尤其是禅宗产生了深远的影响。此经属于般若类经典，因而，本文也就主要从般若经的背景中探讨其思想。

　　一．从般若看方便：相皆虚妄

　　《金刚经》全称《金刚般若波罗蜜经》。金刚为金中精坚，刚生金中，百炼不销，相当锋利；般若是佛教特有的智慧，能观诸法实相，体性虚融，照用自在；波罗蜜为古代印度俗语，意为事情最终完成，此即“到彼岸”之意。顾名思义，“金刚般若波罗蜜”是说明如何以金刚一样坚利的般若智慧，观察诸法实相，打破五蕴烦恼尘劳，直达菩提涅槃彼岸的，所以经中开始，须菩提就提出这个问题；“发阿耨多罗三藐三菩提心者，云何应住，云何降伏其心。”阿耨多罗三藐三菩提即是“无上正等正觉”。佛教认为，这是一种能觉悟一切真理，了达诸法实相的最高智慧，也叫“大菩提”，只有佛、如来才具有这种觉悟，所以其人格代表即是如来、佛。这是菩萨修行所要到达的最终目的地。般若经类认为，菩萨要最终成就阿耨多罗三藐三菩提，就必须既要掌握般若智慧，又要懂得善巧方便。方便是指以般若波罗蜜的观念去观察、处理一切问题。我们知道，以般若为发端的大乘佛教是不主张脱离人群和世俗社会的，而恰恰认为只有在为社会、众生的服务中才能完满自己的功德。所以必须以善巧方便深入于众生，才能不堕于小乘的“中道涅槃”或“证灭”。但方便必须以般若为指导原则，因为般若是诸佛之母，方便落实到般若的基础上才会真正起作用，方便可以说是般若的具体运用。

　　那么，般若的原则是什么呢?用生动而形象的话说，就“如人欲求无价宝，必过大海诸险难。”(见《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》)，是啊，欲求得阿耨多罗三藐三菩提这个无价大宝，是必须经过并越过无明，这里“过”有经过、越过或出离的意思，“大海诸险难”可象征无明，我们正是由于无明才会受苦受难，这个比喻很贴切。《维摩诘所说经·佛道品》也说：“譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是不入烦恼巨海，则不能得一切智。”烦恼大海也就是无明。不入这个烦恼大海看个一清二楚，则不会获得一切智，这正是“不入虎穴，焉得虎子。”

　　要最终出离险难或无明，除了以般若智慧观察、照破其实相外，还必须有方便帮助，因为人们的无明表现为多种多样，所以方便也就多种多样，比如灭度一切众生以及大乘六度：即布施、持戒，忍辱、精进、禅定、智慧和四无量心：即慈悲喜舍等等，但这些方便只是针对险难或无明而言的，它们最终必须在为彻底出离险难即无明的般若智慧的指导下才发生作用。同时，小乘的圣果也必须从这般若的角度重新考察。所以须菩提提出发阿耨多罗三藐三菩提心者应如何住心、降伏其心，即如何看待上面这些问题，如何处理险难与方便的关系。我们下面将分别看看本经是如何说明以般若智慧看待这些险难(无明)与方便的。先看方便相。

　　首先是“灭度众生之相”或“众生灭度相”。经中说：“所有一切众生之类，若卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有想、非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。”不管人们对这句话从哪种角度来理解，但从这里我们可以看出大乘佛教和小乘佛教的一个重要区别，小乘偏重自我解脱、灭度，大乘则要灭度一切众生，入于无余涅槃，而不是有余涅槃，自己才可能进入涅槃。但也正因为这样，人们容易产生误解，不能认识到“众生灭度”之实相。所以经中接着马上又说；“如是灭度无量无边众生，实无众生得灭度者。”按照本经的思想和语气，这后面似还可加上“是名灭度无量无边众生。”不过这里省略了。我们看这里“无众生得灭度者”前面有个“实”字，这个“实”字很关键，可以帮助我们理解其意思。我们还可以发现经中有许多以“实”或“而”“即”“如来说”等等来承接前句，说明后句的句式。如“斯陀含名一往来，实无往来，是名……”“以须菩提实无所行，而名须菩提乐阿兰那行” “庄严佛土者，即非庄严，是名庄严”“佛说非身，是名大身”“实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者”“实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提”等等。这些“实”“即”“而”等等以及“佛说”、“如来说”大概是指从实际、实相上即佛法的第一义谛、真谛说、或从佛、如来的角度说。实际、实相、如来的角度即是已经无“险难”相的更高层次上说的，这个后面将会说到。理解了“实”等等之含义，我们也就可以理解前面那句话的含义了。这就是说这种灭度众生的现象，从实际、实相或如来的角度说，并无众生可得灭度。这种“众生灭度”的方便相是相应于我、人、众生、寿者四种“险难”相而出现的，而我、人、众生、寿者四相本来是虚幻的(这个后面将会说到)，是非相。与之相应而出现的“众生灭度”相自然也就是虚幻的、不存实在的。所以只是针对尚有我、人、众生、寿者四相之人才将这些现象称为“灭度众生”。这里面很有辩证思想。

　　要成就阿耨多罗三藐三菩提，须施六度，布施就是六度之一。但六度包括布施也只是出离“险难”的方便，要正确认识和处理它们，不能住相行六度或住六度之相。比如本经强调不要住相布施。经中说：“菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。菩萨应如是布施，不住于相。”不住布施之相又包括不住身相布施及不住福德相布施等。不住福德相布施就得正确认识布施之福德。如经中说，三干大干世界七宝布施之福德，“是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”“若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。”这里，我们又看到了“性”“实”等词，这就是说，这种布施，不是福德之本质(即功德)，所以如来说这种福德多(这种“多”是有量的，还不是无量无边)。假如这种福德是实有的话。那么如来就不说这种福德是有量之多(而应是无量无边)。正因为这种福德从实相上说是虚幻的、不存实在的，所以如来才说这种福德多(有量)。所以经中说，正确的态度应该是不贪受福德或不著福德相布施，才会产生无量无边的功德，成就如来觉悟。本经中还提到六度中的另外几个如金刚般若波罗蜜、第一波罗蜜、忍辱波罗蜜等。这些都是相应于“险难”而产生的“方便”相，故也要正确认识到这些方便相本身也是无自性的。

　　由于大乘菩萨是发阿耨多罗三藐三菩提心，即要成就如来觉悟，如来作为被迫求的最高目标和所要达到的最终目的，却又具有活生生的人格特性、表现，比如如来身相、如宋三十二相，如来诸相具足相等等。本经为了防止人们将如来的这些色相、身相等外在现象与如来的真实觉悟混为一谈，因而反复告诫说：“不可以身相得见如来，何以故，如来所说身相，即非身相。”“不可以三十二相得见如来，如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”又不应以具足色身见如来，因为“如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”又“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”如来诸相也是菩萨成就如来觉悟所容易遇到的“方便”相，要正确对待它们，就必须认识其“非相”之实相。我们可以看到，本经中处处充满了这种“如来说……，即非……，是名……”或省略了后面的“是名……”以及类似的句式。这种句式所要表达的意思是，这里所说的某种名相、法相，从实相、实际、第一义谛或如来、佛即菩萨所要达到的究竟来说，这种东西不是真正实在的或实有的，只是针对那些尚未出离我、人、众生、寿者四种险难相(由于有我、人、众生、寿者四相，才会产生忆想分别，执著名相、法相)的人们才称这种东西假名为……，这即“是名……”要认识到这些东西只是假名，若本无四相而产生的忆想分别，则这些假名也不存在。为了更好地理解这种思想，我们可参考鸠摩罗什译的其它般若类经典，如《摩诃般若经·善达品》说：“众生但住名相虚妄亿想分别中，是故菩萨行般若波罗蜜，于名相虚妄拔出众生。须菩提白佛言：世尊，何等是名，何等是相?佛言：此名强作，但假施设，所谓此色、此受、想、行、识，此男此女，此大此小，此地狱、此畜生、此饿鬼、此人、此天、此有为、此无为、此是须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道，此佛道。一切和合法，皆是假名，以名取诸法，是故为名。一切有为法但有名相。凡夫愚人于中生著，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，以方便力故，于名字中教令远离。作是言：诸众生，是名但有空名，虚妄忆想分别中生，汝等莫著虚妄忆想，此事本末皆无、自性空故，智者所不著。”这些名相都是有为法，本身是虚妄的，但凡夫或尚有我、人、众生，寿者四相之人则以为这些这些名相所代表的是真实的。其实，执著名相就是执著我相，因为名相就是由于我的分别而产生。所以菩萨以各种方便令众生认识到这些名相、法相只是“假施设”，只是假名。《金刚经》还提到了菩萨摩诃萨成就如来觉悟的过程中容易出现的种种相，如须陀洹之入流相或入相、斯陀含之一往来相、阿那含之不来相、有阿罗汉可得之相、阿兰那行相，须弥山王之大身相、庄严佛土相、微尘相、世界相、世界是一合相(即认为世界是和合而成的)、遭人轻贱相、诸法断灭相等等，经中也大都以“如来说……，即非……，是名……”或类似的句式来说明应如何正确处理这些“方便”相，这些相也是属于不同层次和方面的，这是因为无明或“险难”四相本身就有不同的层次或方面，有各个方面的表现。如可表现为理障、事障，烦恼障、所知障等等。这样相应于四相就会有相应的方便。如上面提到的微尘相、世界相、世界是一合相，诸法断灭相等就主要说的是人们的认识问题。如认为世界是一合相即是和合而成的认识是相应于认为世界是实有的、有一种主宰在统治这世界的认识而产生的，这后一种认识恰是我相的一种表现。世界是一合相的认识只是针对于另一种有我相的认识而提出的，所以我们也不要停留、执著于认识上。如经中说：“若世界实有者，即是一合相，如来说一合相，即非一合相，是名一合相。一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪著其事。”一合相其实是不可说的，但凡夫贪著实有一和合相之事，这样从认识上也仍然没有出离我、人、众生、寿者四相。

　　不但上面所说的种种法相应如此看待，而且佛所说的一切法也都只是一种方便。经中反复说：“所谓佛法者，即非佛法。”(这后面似省略了“是名佛法”，意思和前面的解释一样)。“说法者，无法可说，是名说法。”所以正确的态度应是“知我说法，如筏喻者。”即不执著于佛所说之法，对于佛法应像渡河，未渡须用筏，已渡过则舍筏。

　　如果上面所说的种种法相是成就如来觉悟的过程中所出现的“方便”相，那么成就如来觉悟的过程中所要渡过的“险难”相是什么呢?很显然，最根本的“险难”相是我、人、众生、寿者四相。与这些险难、障碍对应，又会产生种种方便渡过这些障碍，有什么样的障碍就会有对应的方便，这样障碍与方便就成为一个整体。二者不可分割，也可以说，这些方便相是源生于这四种无明相的。如果执著于这些方便相也就等于执取、停留于四相中，永远不能出离四相的障碍，所以经中说：“是诸众生，若心取相，即为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者，何以故，若取非法相，即著我、人、众生、寿者。”这就是说，执著一切相，法相或非法相，最终或实质都还是直接或间接地执取、停留于我、人、众生、寿者四种最根本的“险难”中，不能出离。这样，成就如来觉悟就像一个人要达到某个目的地一样，一个本来自身各方面都很健全的就能顺利地度过各种险关，而一个自身本来就有各种问题、缺陷的人即有我、人、众生、寿者四相的人就会遇到对于前者来说根本不是问题的问题，因为这些问题是由后者本身就潜伏着的缺陷、问题遇境触缘而引发出来的。但这些境、缘或障碍确确实实在那里存在着，只是这些东西会不会成为问题、障碍，就是个人的问题了。所以前者(本经中指无我、人、众生、寿者四相的菩萨)可以认识到，后者即尚有我、人、众生、寿者的众生也必须认识到这些障碍、问题“即非障碍，是名障碍”，方便如果处理不好也会成为障碍，这样才能克服障碍，正确处理方便，不住于法相而最终达到目的地，成就如来觉悟。经中处处以“即非……是名……”来说明诸相，引导人们越出假名，也就有这个意思。有什么样的因才会产生什么样的果，菩萨摩诃萨必须无我、人、众生、寿者四相才能最终成就完全脱离这四种险难相的如来觉悟。所以经中说：“若菩萨有我相、人相、众生相，寿者相，即非菩萨。”“实无有法，名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。”这里必须对我、人、众生、寿者四相作个说明。我相指于五蕴法计有实我，有我之所有，我即是主宰者；人相指于五蕴法计我为人，与其余五道不同；众生相指认为我依五蕴生；寿者相指于五蕴法中计我一生之寿命是实有，我的寿命以一生为阶段，分段而有，这即还没超脱生死。仍执有生有死。五蕴指色、受、想、行、识五蕴，此五蕴法本空，是有为法，而众生于此起颠倒妄想，产生我、人、众生、寿者四相，如《圆觉经》说：“一切众生，从无始来，妄想执有我、人、众生及与寿命，认四颠倒为实我体，由此便生憎爱二境，于虚妄体重执虚妄，二妄相依生二业道，有妄业故妄见流转，厌流转者妄见涅槃，由此不能入清净觉。……”《圆觉经》中所说的我、人、众生、寿者四相与《金刚经》中的四相意思大体相通，只是《圆觉经》偏重从境智方面而说，此不详述。总之这四相即是无明的表现，将无明概括、总结为我、人、众生、寿者四相，表明了佛教理论思维和修行实践的发展。我、人、众生、寿者四相其实也就是我执不同层次的表现，其中既包括人我执，又包括法我执。而这四相大概最集中、最明显，也最深刻体现于寿者相上，即对生死的执着迷妄的理解上。所以后来的许多佛教派别，尤其是禅宗都着力参透“生死大事”，“出离生死苦海”“大事未明，如丧考妣”。的确，一个人能看透生死，也就能看透很多东西，摆脱许多不必要的束缚。这些都与《金刚经》中关于四相的思想相吻合，也可能是从这里受到某种启发。我们回到《金刚经》中上来。菩萨是必须认识这四相是虚妄的，所以就能认识到一切法无我、人、众生、寿者之实相。“若菩萨通达无我、法者，如来说名真是菩萨。”菩萨能够通达、认识到人无我、法无我。

　　既然成就如来觉悟的过程中所出现的种种方便相都是相应于我、人、众生，寿者四相而产生的，而四相本是颠倒妄想，是虚妄的，那这些方便相自然也是虚妄的了。所以经中说：“凡所有相，皆是虚妄，”一切名相皆属有为法，经中四句偈最后总结说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

　　二、般若实相即是非相、无相和平等一相

　　以上主要从高往低看或从否定的方面观察成就如来觉悟的过程中所出现的种种相，那么现在从正面或平等地看，这个最终目的地、最高目标——如来、阿耨多罗三藐三菩提的实相是如何呢?经中说：“离一切诸相，即名诸佛”“若见诸相非相，即见如来”，如来、佛是没有那些虚妄法相的束缚。如来不是别的什么，而即是诸相非相的实相。后面还有更详细的说明，如经中说；“如来者，即诸法如义，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”原来如来就是“诸法如义”。对“如”这个词怎么理解呢?罗什译的《摩诃般若波罗蜜经·昙无竭品》说；“诸佛无所从来，去无所至，何以故?诸法‘如’不动故。……是诸法‘如’，诸如来‘如’；皆是一‘如’，无二无别，菩萨以是‘如’入诸法实相。”所以‘如’有两重特征：一是‘不动’，二是无二无别即无分别。如来是“诸法如义”，表明如来的境界是于一切法如如不动，于一切法无所分别。并不是在诸法之外别有什么法使如来得以成就阿耨多罗三藐三菩提。诸法或一切法的“如”之实相即是佛法，但这里说的“一切法”是无“一切法”之相的，故称“即非一切法”。本经对如来如如不动的境界还有描述，如说“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”

　　如来是如此，那么菩萨所要成就、实现的阿耨多罗三藐三菩提即如来觉悟之实相是如何呢?经中说：“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”“我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”这是说，阿耨多罗三藐三菩提本身并没有固定的法相。而且，成就这种觉悟时，并没有获得什么东西。阿耨多罗三藐三菩提意为无上正等正觉，其实，它即是一切法平等之相，遍诸一切有情，这其中并没有高下之分。“阿”意为无，谓无诸垢染；“耨多罗”意为上，谓三界莫能与之比；“三”意为正，正见也；“藐”意为遍、等、平等，谓一切有情，无不遍有；“三菩提”意为知，谓知一切众生、有情皆有佛性。此真性没有任何东西能超过它，故曰无上，然上至佛、如来，下至最低级的蠢动含灵，此性正相平等，故云正等，其觉圆明普照，无偏无亏，故云正觉。故此无上正等正觉实于一切法平等，无有高下差别之相的。

　　三“应无所住而生其心”

　　既然成就如来觉悟所渡过的种种障碍、方便本身都是虚妄的，而作为最终目的地的如来、阿耨多罗三藐三菩提的实相是非相、无相的，那么追求如来觉悟的菩萨应如何把这种认识贯彻到行动中呢?这就必须在行动中不住于任何的险难相、方便相，如布施时不住相。经中说：“若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”其福德如虚空一样不可思量，这种不可思量的福德特征是如何呢?经中说：“若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”这是说心住于法而布施则不能真正发挥般若正体、智体的作用，而不住相布施则有“见种种色”的微妙作用，这种微妙作用就是般若智体的作用，这才是不住相布施的不可思议的功德。不住相才能使这种般若智慧正常发生作用，以诸相非相见到如来。后来禅宗六祖慧能提倡定慧一体如灯光，与这很有相通之处。“无所住”则是定。“日光明照，见种种色”则是慧的作用。神会对这个更作了发挥，他强调这种无住体上的般若智慧的作用，并强调这种般若智是本智，大大突出这种不住相的或能认识诸相非相的本智的作用，如《荷泽神会禅师语录》说：“无住体上，自有本智，以本智能知。常令本智而生其心。”等等，此不详述。慧能、神会等突出了能认识诸相非相的般若智慧的作用，并强调要主动以此般若智慧打破五蕴烦恼尘劳，直截斩断我，人、众生、寿者四种“险难”相，从而也就可以超越四禅八定以及四流四果等方便相而“一超直入如来地”，见性成佛。禅宗对《金刚经》的发挥和发展也表现在这些上面。我们看到，《坛经》中提到了许多主动直截除去我、人、众生，寿者四相的办法，比如无相忏悔和戒、定、慧，神会也更发挥了这种无念顿法。如《荷泽神会禅师语录》说：“若其决心证者，临于三际，白刃相向下，逢刀解身日，见无念，坚如金刚，毫微不动。………但一切时中，见无念，不见身相，名为正定。不见心相，名为正慧。”“发心有顿渐，迷悟有迟疾。若迷即累劫，悟即须臾。……譬如一綟之丝其数无量，若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝綟虽多，不胜一剑。发菩提心，亦复如是。”四相合为无明，断无明时则一断一齐断。

　　我们回到《金刚经》上来，除了不住相布施外，灭度众生、忍辱等时也不应住相，这些都还只是出于四相的方便，若住于这些方便也就等于住于四相。不住相布施、忍辱等归结起来就是“应无所住而生其心”，经中说：“诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”应通过在行动中做到无住而恢复其原本清净心之实相。心本身是“无住”“不可得”的。经中说；“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，如何才能让心无所住呢?这就必须不取相，不作念。经中说，为人说法时应“不取于相，如如不动。”须陀洹等亦不应作念自身已得果。这些是“无住”的具体表现。后来禅宗经典《坛经》就主张“无念为宗，无相为体，无住为本。”显然是吸取了这种“无住生心”的理论。

　　四、慧能与《金刚经》

　　《金刚经》还常以佛、如来自身的故事、经历来启发人们。经中说：“如来昔在燃灯佛所，于法实无所得。”正因为“无所得”“无住”，所以以后才可能成就如来觉悟。因为这时已种下善根了。经中还举了如来昔为歌利王割截身体以及作忍辱仙人，由于无我，人、众生、寿者四相，所以能顺利地度过忍辱之方便相而不生嗔恨。经中还说，正因为如来于燃灯佛所于法无所得，所以燃灯佛授记他来世当作佛，号释迦牟尼。经中还常以已无我、人、众生、寿者四相而能持戒修福者与如来成佛前的经历类比，认为这都有无量无边功德。经中说：“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提!如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。何以故?是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。”如此等等。还有许多话赞叹受持读颂持此经的功德，不能具说。已无我、人、众生、寿者四相之人才能真正信解受持此经。乐小法、著四相的人则不能受持此经。若闻此经而能“信心清净”或“能生信心”“不惊不怖不畏”者大概是指已经能把它真正落实到自心，落实、扎根到自己的全体人格中，这时不是盲目的信从了。这样才能叫真正地“能生信心”、“不惊不怖不畏”了。六祖慧能大概就是这样的人，“已于无量千万佛所种诸善根”，已无我、人、众生、寿者四相，以至闻至“应无所住而生其心”，而“一念生净信”，“言下便悟”，《小品般若波罗蜜经》以形象的比喻说明了这种道理，其中的《不可思议品第十》说：“如有人欲过险道……欲出难时先见诸相，若见放牛羊者，若见疆界，若见园林，见如是相故，当知此中必有城邑聚落。见是相已作是念，如我所见诸相，城邑聚落去此不远，其心安稳，不复畏有怨家贼害。世尊，菩萨亦如是，若得闻深般若波罗蜜，当知是菩萨近于受记，不久必得受记。尔时不畏堕声闻辟支佛地。何以故，是菩萨得是本相。所谓得见深般若波罗蜜，得闻深般若波罗蜜。世尊，譬如有人欲见大海，稍稍前行，若见树若树相，若见山若山相，当知是中去海尚远，若不见树、无树相；不见山、无山相，当知大海去是不远。大海深故无有山树，是人虽不见海，知必近之。世尊，菩萨亦如是，得闻深般若波罗蜜，虽未于现在诸佛前受记，自知必近阿耨多罗三藐三菩提。何以故，我得见闻供养深般若波罗蜜故。世尊，譬如春时树叶零落，当知此树花叶果实将生不久。何以故，本相现故，阎浮提人见树本相，皆悉欢喜，作是念，是树不久当生花叶果实。”这里以形象的比喻说明了于相无住的道理。还是以六祖慧能为例。六祖在未参五祖前闻一客颂《金刚经》而心有所悟，就类似于这里所说的“出难时先见诸相”，如见放牛羊者、疆界等，以及“不见树，无树相，不见山，无山相。”和“春时树叶零落，当知此树花叶果实将生不久”，但这时尚未到达城邑聚落、大海、树尚未开花结果。这时还只能说是始觉。所以宗宝本《坛经》就借慧能自己之口说自己“米熟久矣，犹欠筛在。”就是说自己尚有微细惑相未除，听了五祖讲《金刚经》后才“言下大悟”，这时才可说达到本觉，已达城邑聚落、大海、树开始开花结果了。至于六祖是怎样信解《金刚经》的呢?敦煌本《坛经》说，《金刚经》所说是最上乘法，“为大智上根人说，少根智人，若闻法，心不生信”。何以故，譬如大龙，若下大雨，雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，若漂草叶，若下大雨，雨于大海，不增不减。若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。譬如其雨水不从天有，元是龙王于讧海中，将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润；众生本性般若之智，亦复如是”。这就是说，《金刚经》是为无我、人、众生、寿者四相的大智上根人说的，而尚有我、人、众生、寿者四相的小根智人闻说此经，则心不生信，就好像大龙雨于阎浮提，城邑聚落这些根基不牢的东西像草叶四处漂流一样，使他们各种精神状态 (包括我、人、众生、寿者四执这些本无根基的东西)仍然混乱不堪，飘散不定，虽然这能够使他们对潜伏着的我、人、众生、寿者四相产生怀疑，但由于不能认识四相的实相，各种精神状态仍旧处于混乱的状态，如漂草叶一样。而大智上根人闻说《金刚经》，则如大龙雨于大海，不增不减，能将这落实到自己的自心上，或者说通过外面下的雨而确证，肯定了自己也是雨，也有雨，这里“雨”即是指般若智。后面接着又做了详细的比喻。这就好像龙于江海中将身引此江海水润泽一切众生、草木等后又回归大海一样，众生本性般若之智由于经过《金刚经》的唤醒，平时模糊、含混的各种精神状态都沟通起来了，这些精神状态如百川众流，同归大海一样自动消融、回归于本性般若之智中。这其实是六祖慧能的自述。

　　(本文作者：伍先林，1968年生，北京大学哲学系)