南北朝禅学


2014/9/3    热度:190   

一、北朝禅学

  与南朝佛教比较而言,北朝佛教侧重实践,尤其是禅观。一些本土的知名禅师往往师承外域来华禅师,尊奉某类佛典,诵经修禅,并形成相对稳定的传承关系和禅僧群体。他们分布于河西、长安、洛阳、邺城等由西到东的广阔地域,可谓禅法弥满北土。

  据现有资料可知,著名而有影响的北朝禅师,主要有以下五系:

  第一系是从佛驮跋驮罗到玄高再到玄畅、法期等,此系的关键人物是北朝著名禅师玄高(公元402-444年)。玄高早年赴关中从师佛驮跋驮罗,精通禅法。后西隐麦积山,有“山学百余人,崇其义训,禀其禅道。”(注:《高僧传》卷11《玄高传》,《大正藏》第50卷第397页。)又从外国禅师昙比毗学习禅法此后居河北林阳堂山,徒众三百人。玄高实为西北禅学的宗师。应北魏王朝之请,玄高往魏都平城(山西大同)大弘禅化。后因赞助太子晃共参国事,被太武帝所杀。一年多后,太武帝下令毁佛。玄高修持的禅法是“出入尽于数随,往还穷乎还净”(注:《高僧传》卷11《习禅篇后论》,《大正藏》第50卷第400页。),即所谓的数息观。《高僧传》本传还渲染玄高禅法的神灵性。玄高的重要弟子有玄绍、僧印、玄畅等人。其中日后影响最大的是玄畅。玄畅在玄高被杀后,南下潜逃扬州,后又赴荆州,西适成都,再转入岷山齐后山,结草为庵。史载玄畅精于“三论”,更是较早弘扬《华严经》的禅师,他广泛地融合佛教“空”、“有”思想,以主导禅修活动,从而发展了玄高的禅法(注:《高僧传》卷8《玄畅传》,《大正藏》第50卷第387页。)。玄畅的弟子法期被赞为“有禅分”,精于禅法,禅修功夫颇深(注:《高僧传》卷11《法期传》,《大正藏》第50卷第399页上、下。)。

  第二系是从佛陀禅师经道房到僧稠再到昙询等。此系的关键人物是北齐著名禅师僧稠(公元480-560年)。佛陀禅师又称跋陀,天竺人,自西域来华,至魏平城。后随帝南迁,并在嵩山少室立少林寺,闻风响会者,达数百之众。少林寺以禅法驰誉北方。僧稠初从佛陀弟子道房,受止观法门,后又从道明禅师受十六特胜法,苦修得定,深有所证,获佛陀印可,赞扬他说:“自葱岭已东,禅学之最,汝其人矣。”(注:《续高僧传》卷16《僧稠传》,《大正藏》第50卷第553页下。)僧稠在嵩岳一带讲学,徒众甚多。后又应齐文宣帝之请,到邺城弘法。史载“帝躬举大贺,出郊迎之。稠年过七十,神宇清旷,动发人心,……帝扶接入内,为论正理,因说三界本空,国土亦尔,荣华世相,不可常保,广说四念处法。帝闻之,毛竖流汗,即受禅道……。帝曰:佛法大宗,静心为本,诸法师等,徒传法化,犹接嚣烦,未曰阐扬,可并除废。”(注:《续高僧传》卷16《僧稠传》,《大正藏》第50卷第554页上、中。)帝亲自郊迎,礼敬备至。听闻僧稠说法后,认为禅修是佛法的大宗,立即从受禅道,并强调义理低于禅道,可以废除。文宣帝晚年还远赴东山寺坐禅,足见僧稠影响之大。由于僧稠在传播禅法上的突出贡献,道宣把他和菩提达摩并称,强调僧稠的历史地位(注:《续高僧传》卷20《习禅篇后论》,《大正藏》第50卷第596页下。)。

  《高僧传》本传载,僧稠修持的禅法,一是依《大般若涅槃经·圣行品》所讲的“四念处法”修持。“念”,系念,观照。“念处”,内心静寂的观想作用。“四念处”就是观“身”不净,观“受”(感受)是苦,观“心”无常,观“法”无我,以此四观来破除世俗所持的“常、乐、我、净”的观念。文云:“此身如是不净,假众因缘和合共成,当于何处生引贪欲?若被骂辱,复于何处而生chēn@②恚。若他来打,亦应思维;如是打者,从何而生?……因手、刀、杖及以我身,故得名打,我今何缘横chēn@②于他?乃是我身自招此咎,以我受是五阴身故。”(注:《大正藏》第12卷第675页下。)如被人辱骂痛打,是因有我身而招惹此咎。“四念处”就是通过摄念调心以求忍受一切痛苦烦恼,勘破一切无常无我,断除一切妄念欲想。二是修持“十六特胜法”。此为从数息观到观弃舍法等十六种观法,是定性多的人修持的方法,因优胜于“四念处”等禅法,故名。实际上只是比较强调对禅定喜乐的感受,和体验喜乐感受的无常性,而内容并没有超出“四念处”禅法的范围。此外僧稠还“修死想”,《成实论》有《死想品》,“死想”是观想死的相状。“修死想”是通过观想死状的种种不净秽,以灭除贪欲。史载,“稠以死要心,因证深定,九日不起。后从定觉,情想澄然。究略世间,全无乐者。”(注:《续高僧传》卷16《僧稠传》,《大正藏》第50卷第553页下。)

  僧稠的弟子中有昙询等,昙询“化流河朔,盛阐禅门”(注:《续高僧传》卷16《昙询传》,《大正藏》第50卷第559页中。),在北朝传播禅法颇有影响,曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰。

  第三系是从勒摩提到僧实,再到昙相等,其中北周著名禅师僧实(公元476-563年)是此系的核心人物。勒那摩提,印度人,精于瑜珈师禅法。后来华,入洛阳译经。北周僧实来到洛阳,遇勒那摩提,从受禅法,得其心要。勒那摩提赞扬僧实:“自道流东夏,味静乃斯人乎(注:《续高僧传》卷16《僧实传》,《大正藏》第50卷第557页下。)!北周太祖礼请为国三藏。北周王朝上下,甚为敬重,遐迩闻名,声誉极隆。僧实偏于修持“九次调心”法。这也作“九次第定”,即“四禅”、“四无色定”和“灭心定”,合为九种禅定,为小乘古典禅法。“四禅”,即初禅、第二禅、第三禅和第四禅定,是色界的四个冥想阶段。“四无色定”,即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定四种禅定,是无色界的四个冥想阶段。众生居住在三个界域:欲界、色界、无色界。欲界是具有YIN欲贪欲的众生所居,色界是离欲的清净物质世界,无色界是超越于物质之上的唯有精神的世界。这三界是依次上升的境界。修持以上八种禅定,就能依次提升境界,由超越欲界的种种迷执,进而解除种种物质性的系缚。“灭心定”是灭除一切意识作用精神作用的禅定。这是“九次调心”法的最后阶段、最高境界。以上的九次第定,由一定入他定,由低到高,由浅入深,最后达到灭绝一切心思活动的境界。这是超越YIN欲和贪欲、超越物质、超越精神,即超越众生三界的境界。

  道宣在总结北朝佛教禅师的地位与作用时说:“使中原定苑剖开纲领”者,唯僧稠、僧实“二贤”(注:《续高僧传》卷20《习禅篇后论》,《大正藏》第50卷第596页下。)。认为唯僧稠、僧实在中原一带佛教禅定领域中,具有总纲大要的开拓、示范作用。僧实有弟子昙相等,师徒授受,直到唐初,传灯不绝。

  第四系是从慧文经慧思到智@③。慧文、慧思是北齐禅师,慧思晚年南下衡岳,智@③自离开慧思后,主要活动在沿江的庐山、荆州、建康,以及浙江天台山。这一系全由中国禅师组成,是在禅法上极富创造性的一系,并由智@③开创了第一个中国佛教宗派——天台宗。这里主要简述的是慧文和慧思的禅学思想,智@③的禅学思想则在下面“天台宗的圆顿止观法门”专节中,再作介绍。

  慧文,北齐人,约生活在六世纪,具体卒年不详,被尊为天台宗的初祖。据《续高僧传·慧思传》载,慧文是“聚徒数百,众法清肃,道俗高尚”(注:《大正藏》第50卷第562页下。)的大禅师,门徒众多,曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰、影响。风格严肃,他极重视锻炼心思的集中,以正确地观察事物的本质。他无师自悟,创造性的提出了新的禅观方法:“一心三观”。慧文是怎样提出“一心三观”的呢”?《大品般若经》讲三种智慧(注:《摩诃般若波罗蜜经》卷1《序品》、卷21《三慧品》,《大正藏》第8卷第218-219页。):“道种智”,是熟悉大小乘各种实践方法的智慧;“一切智”,是能看清一切现象的普遍真相的智慧;“一切种智”,是能辨别一切现象的具体自相的智慧。并讲如果具备这三种智慧,就能彻底灭除一切残余的烦恼,达到佛教的理想境界。龙树的《大智度论》卷二十七在解释这段经文时说,三种智慧虽是先后依次得到的,但三智实在“一心中得”(注:《大正藏》第25卷第260页中。),最后是一齐具足,可以同时兼有的。慧文由此领悟出一种禅法,即三种智慧同时圆满具足于一心的“三智一心”观。慧文还进一步领会到一心中可以同时观照多方面的道理,他联系《中论》的《三是偈》(注:《大正藏》第30卷第33页中。),认为“我说即是空”的“空”是真谛,“亦为是假名”的“假”是俗谛,“亦是中道”的“中”是中道谛。并认为真谛讲一切现象的真相,俗谛讲各别实践的方法,中道谛讲一切现象的自相,相当于三种智慧的境界。偈说空、假、中三相都是真实,称为三谛。一心同时从空、假、中三个方面观察为“三谛一心”观。这样从“三智一心”观发展为“三谛一心”观,构成了慧文的“一心三观”禅法。慧文将这一禅法传给了慧思,慧思又传给智@③,智@③更开展为“一念三千”的“三谛圆融”观,成为天台一宗的教观中心。慧文是奠定这一学说基石的先行者。

  慧思(公元515-577年),早年出家,后投慧文,从受禅法。他专诵《法华经》,约千遍以上,造就极深。后率众南下,在光州(今河南潢川县)大苏山游化,历时十四年。后又继续南下,入南岳山弘法,世称南岳大师。慧思禅法的最大的特点是,在慧文的“一心三观”的基础上,提出“实相”观。慧思亲承慧文的传授,重视在禅修上尽力于引发智慧,穷究实相。他的实相说的要点,来源于《法华经》。实相说的结构方法,则受《十地经论》和《大智度论》的启发。《法华经·方便品》提出佛的知见,即佛照见一切现象实相妙理的知见慧解,为一切智慧的标准,强调佛的知见不仅广大深远,而且能穷尽诸法实相,即圆满把握一切存在的真实本相。实相的内涵有十项,即如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。(注:以上详见《大正藏》第29卷第145页下。)慧思受《十地经论》解释方法的影响是十分明显的。该论解释《华严经》处处都用十法来表示圆满之意,又有十如是的文句:“诸佛正法如是甚深,如是寂静,如是寂灭,如是空,如是无相,如是无愿,如是无染,如是无量,如是上,此诸佛法如是难得”(注:《十地经论》卷3,《大正藏》第26卷第141页下。),受此启发,慧思也用这种方法来解释《法华经》。慧思认为“十”表示圆满,含摄一切法。“如是”是表示非泛泛之谈,是肯定相、性等十项都真实不虚。《大智度论》把实相分为两类:“别相”、“各各相”(自相)和“实相”(共相)。如地的坚硬,水的潮湿,火的炎热,风的流动,是各自的自相,若深入本质探求,则为“空”,为“实不可得”,这是四者的共相(注:《大智度论》第32卷,《大正藏》第25卷第297页中、下。)。慧思也说十如的各个方面是别相,十者都谓之“如”是共相,并在这种区分的基础上,把别相和共相两类合称为实相。由此,慧思建立起“十如”实相说,并以观照实相为禅观的中心内容。慧思专精《法华》,悟得法华三昧。法华三昧就是观照《法华》所开显的实相的真理。

  同时,慧思也修持四念处,即以身、受、心、法四者为止观的对象,分别念身是不净、感受是苦、心是无常、法是无我。与此相关,慧思还提倡安乐行。安乐行是安乐又容易的修行。《法华经·安乐行品》称有四种修行方法是安乐的,即身、口、意三安乐行和誓愿安乐行。所谓四安乐行,就是在禅修时远离身体、言说、意志方面的种种过关,而誓愿普度众生,引导众生走上解脱之路。

  慧思在大苏山传授禅法时,智@③曾前往问学。慧思很器重智@③,常命他代讲《大品般若经》,并特别指导智@③说,《般若》讲的“一心具足万行”,是次第义,《法华》讲的“一法具足万行”才是圆顿义。《法华》所说的比《般若》更进一步,高于《般若》思想。慧思还与般若学者不同,他偏于以心法为中心观照诸法实相。这些对于后来智@③创立以《法华经》为中心的天台宗学说,尤其是“一念三千”和“圆融三谛”说,有着决定性的影响。

  第五系是从菩提达摩到慧可再到僧璨。因达摩以《楞伽经》印心,故当时慧可与僧璨(注:慧可最后几年和僧璨晚年都生活在隋代,为方便起见,将他们列入北朝时代论述。)都被称为“楞伽师”。此系后经唐代道信、弘忍再到慧能创立禅宗,是为中国佛教信徒最多、影响最大的佛教宗派。

  菩提达摩(?-536年,一说528年),自印度般海来华,经广州到建康。传说达摩和梁武帝有一段对话,梁武帝笃信佛教,问即位后所做的建寺、写经、造像、度僧等事,能积多少功德?达摩却说无功德可言。武帝对这个答复不能理解,彼此话不投机。达摩随即渡江北上入魏,在嵩、洛一带传授禅法。有传说,达摩晚年遭遇毒害而死,也有说他手携只履西归印度,即所谓“只履西归”的传说。

  菩提达摩的禅法以壁观——安心法门为中心。宗密说:“达摩以壁观教人安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道,岂不正是坐禅之法?”(注:《禅源诸诠集都序》卷上之二,《大正藏》第48卷第403页下。)“壁观”,是面壁而观,心如墙壁,外,诸缘不能入,内,心无不安。这是达摩传授的独特禅法。道宣对它评价甚高:“大乘壁观,功业最高,在世学流,归仰如市。”(注:《续高僧传》卷20《习禅篇后论》,《大正藏》第50卷第596页下。)可见达摩禅法的影响是很大的。达摩的禅法特点在于“藉教悟宗”,也就是先凭借言教以启发信仰,一俟信仰形成就脱离言教。达摩禅法的具体内容是,以理入为主、行入为辅的“二入四行”法门。史载达摩称:“入道多途,要唯二种,谓理、行也。”(注:《续高僧传》卷16《菩提达摩传》,《大正藏》第50卷第551页下。)认为成就佛道的方法只有“理入”(对于教的理论思考)和“行人”(修行实践)两种。

  关于“理入”,达摩说:“藉教悟宗,深信含生同一真性,客尘障故,令舍伪归真;凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理人也。”(注:《续高僧传》卷16《菩提达摩传》,《大正藏》第50卷第551页下。)“真性”,即是佛性,也即空性。“理入”有两层含义:一是根据经教所说,深信人人都有真性,在“含生同一真性”的理论基础上,确立“舍伪归真”的信仰和决心;二是树立信仰后,通过禅定“壁观”,令心安定,不生分别,不再依赖经教,心与道冥符。“理入”即悟理,也就是悟入“无自无他,凡圣等一”的“性净”之理,悟入“寂然无为”的“空性”之理。悟理的关键是“壁观”,也就是“安心”。菩提达摩特别重视“安心”,强调将心安住一处,也就是不分别心,没有分别心,使心达到安定寂静的境界。相传有这样一个故事,慧可初见达摩,诉说自己内心很不安宁,乞求帮助“安心”。达摩说,你不安的心拿来,我好使你安心。慧可说,不安的心无处可找。达摩即说,我已经给你安心了(注:《续高僧传》卷16《菩提达摩传》,《大正藏》第50卷第551页下。)。这个故事是说不要把心加以区别,就是安心的意义。可见,菩提达摩的“藉教悟宗”的实质是重禅悟,轻经教,重内证,轻语言。

  关于“行入”,“行”有“四行”,即有四项内容:一是:“报怨行”,人们对以往所作的业应有正确的认识,甘愿承受报应,毫无怨憎,并且努力修行,以显了真性。二是“随缘行”,人们应依随苦乐顺逆各种缘,保住真性,以渐进于道。三是“无所求行”,对于现实经验世界,不应有任何贪恋、追求。四是“称法行”。“称法”指与理法相应,理法即“性净之理”,“空性”之理。这是与“性净之理”或“空性”之理相应的修行。“四行”是说在四种禅修实践中要做到无怨无憎,无喜无悲,无贪无求,符合理法。“行入”是在“理入”基础上进行的,并要求与壁观内证所得的“性净之理”或“空性”之理相应。达摩提倡“理入”与“行入”相结合,而实际上是有着“理入”重于“行入”的倾向。

  菩提达摩的“二入四行”说,把“言通”与“宗通”联系起来、统一起来,并以超越言教的“悟宗”为根本目的。

  慧可(僧可,公元487-593年),虎牢人(今河南荥阳)。少为儒生,通老庄易学,后出家。年约四十时,遇菩提达摩,即礼以为师,从学六年。禅学史籍上传有慧可“雪中断臂求法”的故事,传说慧可向达摩求法时,达摩告诉慧可:求法的人,“不以身为身,不以命为命”于是慧可就在门外立雪数宵,甚至断臂,以此表示虔诚和决心之大。精诚所致,达摩遂把四卷《楞伽经》授予了他,并鼓励说,若依此经修行,就可自行度世。慧可后到东魏的邺都,大弘禅法。由于异派学者的迫害,其说法被称为“魔语”。北周武帝灭佛后,慧可南下隐居舒州皖公山(今安徽潜山县),在此传法给僧璨。后又回邺都修禅传法。

  据《续高僧传》卷十六《慧可传》载,慧可承袭达摩重禅悟而轻经教的传统,是一位“专附玄理”、不拘文字的自由解经方法的倡导者,他的禅学思想的根本主旨是以“忘言忘念、无得正观为宗。”(注:《续高僧传》卷25《法冲传》,《大正藏》第50卷第666页中。)现存慧可《答向居士来书》中的一首偈,基本上表达了他的禅学见解,体现了他“专附玄理”的思想风貌。偈云:“说此真法皆如实,与真幽理竟不殊,本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。无明智慧等无异,当知万法即皆如。……观身与佛不差别,何须更觅彼无余?”(注:《续高僧传》卷16《慧可传》,《大正藏》第50卷第552页中。)“摩尼”,宝珠。“无余”,无余涅槃。偈的第三、四句是说,犹如众生迷惑时,会视珍珠为瓦砾,一旦豁然觉醒,就会自知摩尼是珍珠一样,众生一旦觉悟,离开迷妄,也就立即明白自我的本性就是觉性。这是一种本性觉悟,即把自觉解释为自性觉悟,认为自我本来就是有觉性的、是觉悟的。第五、六句是肯定无明(无知)与智慧无异,“万法”皆是“真如”。偈文末尾两句是说,众生自身与佛本无差别,不必去另求涅槃境界。应当指出,慧可所奉持的《楞伽经》所讲的自觉圣智的“觉”字是指触觉,“自觉”是一种自我观证。而慧可把“自觉”解释为是不依靠别的因缘的自我觉悟,本有觉悟,自觉圣智被解释为自性觉悟的绝对智慧,可说这是一种自由的发挥。与此相应,慧可把般若性空之“理”作为“真如”本体,遍于众生之中,这既为众生具有自觉圣智提供本体论的根据,又把般若性空说与佛性论结合起来。由于慧可还进一步阐扬众生的心灵即是佛、众生身即是佛、生死即是涅槃的思想。慧可这种不重言教的自由解经的方法,和直指生(众生)佛无差别的自性本觉说,凸现了达摩正传的心法,对后世禅宗产生了重大的思想影响。

  僧璨的史料极少,今就托名僧璨所作的《信心铭》略作论述。《信心铭》是在佛教清净心的思想基础上,吸取道家,尤其是《庄子》的《齐物》、《逍遥》思想而成。文云:“至道无难,唯嫌拣择”(注:《大正藏》第48卷第376页中。)。“至道”,禅学的最高境界、实即人的心性的本真状态。意思是说,把握“至道”的最根本之点就是不作任何分别。又云:“不用求真,唯须息见。”(注:《大正藏》第48卷第376页下。)不必去求真,但必须息灭各种妄见。这也就是“一心不生,万法无咎”。而要作到息灭妄见,一心不生,就要“任性”:“放之自然,体无去住。任性合道,逍遥绝恼。”(注:《大正藏》第48卷第376页下。)“性”,众生本性、真性。“任性”就是顺从本性的自然,就是“复归自然”。(注:《大正藏》第48卷第376页下。)这是不作分别、非有非空、无去无来的心性本然,是人心冥合至道、断绝烦恼的理想境界。这种追求心灵的原初状态、心性的自然表露,以及任运自在的自然主义的禅修生活准则,越来越为后世大多数禅师所奉行。

  二、南朝禅学

  南朝宋初,一度盛传禅法,宋末以后,禅法趋衰。到了梁代,禅法虽略有起色,但直至南朝末年,由于北方禅师南下,才使习禅风气真正兴盛起来。禅法流行地区,大体上是沿着长江两岸的蜀郡、荆州(江陵)与衡阳、建康等地,此外浙江的天台山、四明山一带,也是禅修的重要基地。

  长江上游的蜀地与北凉相近,故禅风颇盛,如宋初的智猛禅师就在此授禅。又如与凉州著名禅师玄高俱以禅学的“寂观”见称的酒泉慧览禅师,曾游西域,从罽宾达摩比丘谘受禅要,回国后在蜀地左军寺传授禅法。后应宋文帝之请,东下建康,复以传授禅法而著称于世(注:《续高僧传》卷11《慧览传》,《大正藏》第50卷第399页上。)。再如陇西人僧隐,先从凉州玄高习禅,“学尽禅门,深解律要”(注:《高僧传》卷12《僧隐传》,《大正藏》第50卷第401页中。),玄高逝世后,僧隐游巴蜀,后又东下江陵,传播禅法,“禅慧之风,被于荆楚”(注:《高僧传》卷12《僧隐传》,《大正藏》第50卷第401页中。),影响极大。又有法绪,高昌人,后入蜀,常处石室中,且禅且诵(注:《高僧传》卷11《释法绪传》,《大正藏》第50卷第396页下。)。还有僧副,时西昌侯萧渊藻出镇蜀郡,他也随往传法,“遂使庸蜀禅法,自此大行。”(注:《续高僧传》卷16《释僧副传》,《大正藏》第50卷第550页下。)对蜀地禅法的流行起了很大的作用。蜀地习禅与北凉的禅风直接相关,且由北地南下的禅师往往经蜀地而东下荆州、建康,蜀地成为禅学南下东移的中转站。

  荆州是南朝时的军事重镇,其重要性仅次于都城所在,建康。地理位置的显要,吸引了不少禅师来此一带习禅传法。刘宋时,佛陀跋多罗、昙摩耶舍都来荆州传授禅法。曾被北齐王主崇为国师的法常南下荆州、衡山等地传“寂定”之法(注:《续高僧传》卷16《释法常传》,《大正藏》第50卷第556页中。)。又有法京、智远师弟居荆州长沙寺禅坊弘法,声望颇隆(注:《续高僧传》卷16《释智远传》,《大正藏》第50卷第556页上。)。又上述法期在从智猛习禅后,下止江陵,在长沙寺禅修。还有慧命也由北而南,在荆州修禅定业,影响颇大。慧命撰写禅法论文多篇,其中所作《详玄赋》,就被《楞伽师资记》视作禅宗三祖僧璨的作品。史称他“与慧思定业是同,赞激衡楚”,但“词采高shàn@⑥,命实过之,深味禅心,慧声遐被。”(注:《续高僧传》卷17《慧命传》,《大正藏》第50卷第561页中。)认为慧命与慧思的禅法相同,但慧命文章的词采,要高出慧思一筹。从中国禅学发展史来看,慧思是南朝后期修师中禅最可注意的人物。慧思最初跟随北齐慧文禅师习禅,获得传授后,从河北入河南光州大苏山,后又来到湖南南岳,前后逗留约十年光景,直至去世。慧思来到南方后,深感南方佛学界偏重义理,蔑视禅观的弊病,于是大力提倡白天谈论义理,夜里专心思惟,走由定发慧,定慧双修的路子。史载:“江东佛法,弘重义门,至于禅法,盖蔑如也。而思慨斯南服,定慧双开,昼谈义理,夜便思择,故所发言,无非致远,便验因定发慧,此旨不虚,南北禅宗,罕不承绪。”(注:《续高僧传》卷17《释慧思传》,《大正藏》第50卷第563下-564页上。)慧思提倡的“定慧双开”法门,强调二者结合、并重,有助于克服北方佛教偏于习禅数学,南方佛教偏于探讨义理的倾向,如上所述,慧思的禅观是观照宇宙实相,体悟终极境界,把禅修与智慧在更高层次上内在地结合起来,对尔后中国禅学的走向影响深远。

  建康是“六朝”的都城,南方的政治中心,也是南朝佛教寺院最集中、佛教思想最兴盛的都市。无疑地,建康一带也是南朝佛教禅修的重镇。有些禅师在城内的大寺里习禅、译经,有些禅师在城外钟山、摄山等地宴坐修禅,形成了大小不等的禅师群体。例如,佛驮跋陀罗自长安南下,住庐山约一年后,即入建康,与其弟子,一代名僧慧观、宝云共住道场寺(斗场寺)。佛驮跋陀罗继续传授禅法,慧观作《修行地不净观经序》,宝云译《观无量寿经》,共同弘扬定业,时有“斗场禅师窟”之称。又如jì@④宾僧人昙摩蜜多,因“特深禅法”而为宋室后宫所尊,教授禅道,曾译出《禅经》、《禅法要》等,并在钟山建定林寺,是为当时的重要禅寺。北方达摩门下僧副,精定学,南游建康时,就住在定林寺。摄山有栖霞、止观等庙宇,会集了众多禅师在此习禅,时称此山为“四禅之境”,山僧为“八定之侣”(注:《摄山栖霞寺碑》,《全上古三代秦汉三国六朝文》第4册第4076-4077页,中华书局1958年12月版。),足见摄山禅僧集团的规模之大。

  在中国的禅学史上,南朝建康一带的禅学最具历史影响者有二:

  一是译出禅经与有关之佛典。北凉王沮渠蒙逊的从弟安阳侯沮渠京声,少时西度流沙,至于阗,学梵文,后遇天竺高僧、时称“人中师子”的佛陀斯那,从其受《治禅病秘要法》,回河西后译出此经。公元439年,北凉被北魏灭亡后,沮渠京声投奔刘宋,应请重译此经。禅病是指参禅者在修禅过程中,因尚未体会出参禅的真诀而产生的疾病。本书列举了十二种禅病和相应的对治方法(注:详见《大正藏》第15卷第333-342页。)。比如对治喜爱音乐的禅病,就要心想一手持乐器的天女,“眼生六毒蛇,从眼根出,入耳根中。复见二虫,状如鸦鸺,发大恶声,破头出脑,争取食之。……见女所执诸杂乐器,宛转粪中,诸虫鼓动,作野干鸣。所说妖怪,不可听采,如罗刹哭。因是厌离。”(注:详见《大正藏》第15卷第337-338页上。)说禅修者治疗喜爱音乐的病,应从心念中想象天女、乐器、音乐的污秽和丑恶,以达到厌离的目的,实际上这是一种精神自我控制法。本书有关身心疗法,是集古代印度、西域医学思想的重要成果,有其一定的积极意义。再如上面提到的,昙摩蜜多也译有禅经。而深刻影响禅学思潮的变化的译经,有求那跋罗译的二部经:《胜mán@⑤经》(《胜mán@⑤狮子吼一乘大方便方广经》)宣扬“如来藏缘起”说;《楞伽阿跋多罗宝经》(简称《楞伽经》四卷本,公元443年译出),强调要开发自心佛性如来藏,以成佛果。这都为禅学提供向内探求解脱之道的新途径、新方向,具有重大的理论意义和实践意义。这里顺便指出,公元513年,著名的译经家菩提流支在洛阳译出十卷本《入楞伽经》,上述求那跋陀罗译的四卷本《楞伽经》就是此经的略本。此经是大乘瑜伽系的经典,二种译本都是以阿赖耶识和如来藏,尤其是以后者来说明人生和宇宙的本原的。但四卷本以“性空”为涅槃境界,以“性空”之理为如来藏,而十卷本则视涅槃、一心和如来藏三者是相通而相等的。这样就在涅槃和如来藏是“性空”还是一心的问题上形成了分歧,并影响了禅修的不同走向。

  二是建康作为南方著名禅僧最集中的地方,由北方禅师和印度、西域僧人带来的禅风,与本地重义理的学风相融合,逐渐地形成了一种佛教新风;修习禅法与探求义理相结合。如三论宗的重要先驱、“摄岭师”僧朗对于龙树“三论”(《中论》、《百论》、《十二门论》)深有研究,又重视禅法,教人以无住、无得,把三论的中道思想应用于禅学。

  此外,还有两位风采特异的禅师也值得注意。一位是宝志(?-514年),甘肃兰州人。史载,他长年修习禅业,从无定式,居无定址,食无定时,发长数寸,手持锡杖(上挂剪刀和镜子),跣行街巷,时而赋诗,言如谶记,屡显神异。齐武帝谓其惑众,收容于建康。梁武帝即位后,则对他倍加崇敬。死后葬于钟山,墓侧立开善寺。后世称之为志公和尚。据《景德传灯录》卷二十九载,宝志作有《十四科颂》、《十二时颂》和《大乘赞十首》,宣扬即心即佛说,强调“一切无非佛事,何须摄念坐禅”(注:《十四科颂》,《景德传灯录》卷29,《大正藏》第51卷第450页下。)。因与唐以后禅宗思想一致,被视为后人托名之作。

  另一位是傅翕(?-569年),浙江义乌人,是在家的善慧大士(居士),也是禅师。他日间劳作,夜间修禅。后被梁武帝迎入京师,世称为傅大士。唐代道信禅师在所作《入道安心要方便法门》中,称赞傅大士的禅法“独举守一不移”(注:见《楞伽师资记》引,《大正藏》第85卷第1288页上。),并以此为修道方便五种法门的依据之一。又《景德传灯录》卷三十载有傅大士的《心王铭》,强调自心的修持重在心性清净。然也有人疑为后世的伪作。

  地处浙江东北部的天台山、四明山一带是继东晋以后南朝禅师的又一集中地。如释慧明,康居人,于齐建元中,与沙门共登赤城山,“栖心禅诵,毕命枯槁。”(注:《高僧传》卷11《释慧明传》,《大正藏》第50卷第400页中。)释弘明,会稽山阴人,少年出家,于山阴云门寺诵《法华》,习禅定。《高僧传·本传》载,时有虎来室内,见明端然不动,久之而去。后住昭玄寺、百林寺,“训勖禅戒,门人成列。”(注:《高僧传》卷12《释弘明传》,《大正藏》第50卷第408页上。)可见当地习禅风气之盛。又有释慧实,颖川人,梁末游步天台,修头陀行,以宴坐为业(注:《续高僧传》卷17《释慧实传》,《大正藏》第50卷第569页上。)。南朝时这一带最重要的禅修活动者当属天台宗创始人智@③。智@③年十八即投湘州果原寺沙门法绪出家,后到光州大苏山投慧思禅师门下,修“法华三昧”。慧思游南岳,智@③则至金陵,宏开讲论,博得一代诸大德的敬服。此时智@③对禅观学说的组织已初见眉目,著有《小止观》、《次第禅门》等。智@③同门人一起入天台山住了十年,后人称之为天台大师。陈末又回金陵,陈亡后游化两湖,回到故里荆州,又往庐山,再重上天台山,不到两年就去世了。智@③本人成熟的禅观思想体现在他晚年的著作《摩诃止观》里,该书本拟写作十章,实完成了七章,未成全璧。

  三、南北禅学的基本特点

  以下我们从三个方面来综合南北朝两地禅学的基本特点。(一)就禅僧的情况来说,有两个特点值得注意,一是有的禅僧是受王朝直接供养,礼遇甚隆,生活优裕;有的禅僧则是生活在山林,一衣一食,自给自养。由此形成禅僧有上层和下层之分。上层的禅僧与王朝关系密切,地位显赫,名声隆盛。他们往往把禅法修持与政治活动和道德教化结合起来,以发挥安民抚众,巩固统治的作用。如僧稠建议北齐文宣帝高洋以佛道设教,引导四民,深得赏识。又如僧实,被西魏统治者视为“可宪章于风俗,足师表于天人”(注:《续高僧传》卷16《僧实传》,《大正藏》第50卷第557页下-558页上。)的模范人物,其言论也被尊为“世宝”。他们都是通过禅学的形式为社会政治服务,又通过王朝的支持来扩大禅学的影响。下层的禅僧,有潜心禅修,追求解脱者,也有原为流民,或与当局统治者不合作者。他们人数众多,是佛教禅修活动的群众基础和社会基础。在下层禅僧中,也有造诣极深的禅师,他们是中国禅学思想发展的重要代表人物。二是禅僧有分散的也有集中的,后者形成为共同生活、共同修禅的群体。在这些群体中,有的更是形成了师徒相承的传法系统。师承关系的形成,一方面引发出禅僧内部的相互排斥乃至倾轧现象,一方面又逐渐导致禅团内部不同派别的产生。

  (二)就南北两地禅学的关系来说,正如僧传所载:“江东佛法,弘重义门”(注:《续高僧传》卷17《慧思传》,《大正藏》第50卷第563页下。)佛化虽隆,多游辩慧。”(注:《续高僧传》卷20《习禅篇后论》,《大正藏》第50卷第596页上。)南方重义理,北方重实践,是当时佛教的历史事实。这是说,第一,北方禅学盛于南方;第二,南方禅学校多与义理之学相糅合,并非说南方禅学不兴盛,更不是说南方无禅学。南北佛教学风的不同,推动了两地交流。北方禅师大批南下,弘扬禅法,直接推动了当时南方禅修的盛行。南方有的禅师也专程北上取经,如摄岭三论学系的著名僧人慧布,尊奉“三论”,而又偏重于禅定。他北至邺都,向达摩门下的慧可禅师问学,求证其所见,又西至荆楚,与慧思讨论大义,也获得印可。慧布回到栖霞后,与寺内的禅众专习禅法,并请保恭禅师主持栖霞寺,指导禅修。又,南方的禅师之间也经常进行交流,如摄岭僧人与智@③的关系就很密切。禅师们频繁交流,一方面,使不同传承系统的禅学趋于契合,如后来的天台宗、三论宗和禅宗诸家禅学,虽然学说渊源不同,禅修方法有异,但是在思想上仍有一脉相通之处。再一方面,是使义理与实践、教与禅逐渐走向合流,推动理论与实践融汇成完整的体系,从而为佛教宗派的创立准备了条件。

  (三)就中国禅学的形成来说,南北朝禅师通过多方面的创造性的学术活动,而为新的禅学体系的创立奠定了基础:一是突破佛典神圣观念的束缚,独立地评判佛典的高下,选择自认为义理最高的经典作为修禅的依据。二是领悟而又不拘于佛典的文句,从中提出新的观点,新的命题,新的禅观方法。三是突破原有坐禅入定的藩篱,贬斥一味“宴坐”的禅法,拓展了禅修的新法门。四是在译出唯识系等经典的影响之下,中国禅学日益与心学相融合,偏重于主体“心”的修持,同时在此基础上构筑心性论、工夫论和境界论的禅学体系。这在前面所述的慧文、慧思、达摩、慧可等禅师的活动中,可以或看出其端倪,或看出其轮廓。中国化的禅学体系可谓呼之欲出了。

  字库未存字注释:

  @①原字般下加木

  @②原字目加真

  @③原字岂字繁体加页

  @④原字四下加(厂内加剡)

  @⑤原字髟下加曼

  @⑥原字扌加炎

  (原载《宗教学研究》2000年2月 作者系中国人民大学哲学系教授,博士生导师)

 

五明学佛网 内明 净土宗 禅宗密宗成实宗地论宗法相宗华严宗律宗南传涅盘宗毗昙宗三论宗摄论宗天台宗综论其它

温馨提示:请勿将文章分享至无关QQ群或微信群或其它无关地方,以免不信佛人士谤法!