佛教伦理现代化重建课题试论

2014/9/3    热度：381   

佛教伦理现代化重建课题试论
　　傅伟勋
　　一、前　言
　　《法句经》著名的“七佛通戒偈”有云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”[1]。此偈前二句表明去恶为善的世间道德，多半属于世俗谛层次的有漏善伦理，可称世俗伦理（secular morality）。第三句则强调自心的清净，兼摄戒定慧三学，贯通八正道，旨趣是在超越世间世俗带有功利意味的善恶对立，而建立纯属胜义谛层次的无漏善伦理，可称胜义伦理（supreme morality）。专就原始佛教以及（传统的）小乘佛教言，世俗伦理的奖励根据是在“善有乐果，恶有苦果”的业报轮回之说，功利主义的倾向极为明显。佛陀本人虽不必真信轮回思想（如积善则可生天之类）或三世因果等说，但为教化方便，也难免顺应当时印度宗教通行的说法，鼓励世俗谛意义的积善除恶。以自心清净为修道根本的无漏善伦理则不然，它的终极目标是在破功利、出世间的涅槃解脱。如说世间的有漏善是无关乎宗教解脱的纯然（世间）道德的善，则出世间的无漏善乃属超道德的（transmoral）纯属宗教胜义的善。因此，前者为低为劣，后者为高为优；前者不得独立于后者，终必非解消到后者不可。佛教与偏向泛道德主义的（panmoralistic）儒家传统之间的根本分辨，即在于此（先锋：作者在这点上看得很准啊）。
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　　1. 见《大正新修大藏经》（简称《大正》）四，页567中。此偈亦散见于《增一阿含经》卷1〈序品〉、《出曜经》卷25、《根本萨婆多部律摄》卷14、《有部毗奈耶》卷50、《四分律》卷35等处。《增一阿含经》卷1〈序品〉（《大正》二，页551上）解此偈之义云：“四阿含义，一偈之中尽具足诸佛之教及辟支佛、声闻之教。所以然者，诸恶莫作。戒具之禁，清白之行；诸善奉行，心意清净；自净其意，除邪颠倒；是诸佛教，去愚惑想。”日本佛教学者荻原云来据巴利文《法句经》原典译出此偈（第一八三条），改“自净其意”之“意”为“心”。“心”、“意”二字于此相通（先锋：不一样！不一样！“心”有本体论的意思，尤其是在汉语中，而“意”是认识论上的，当然也包括了自由意志的范畴）。
　　我们如再进一步特从大乘佛法的二谛中道观点重新诠释佛教伦理，则可以说，出家道与在家道、超世间的宗教胜义之善与人世间的伦理道德之善，乃至胜义谛与世俗谛等等的二元分化，以及两者高低优劣的评价，原不过是佛陀为了应机教化权且施设的方便说法，却不能视如（大乘）佛法的终极道理（先锋：作者要惹大麻烦了。净土宗所有说教的根据就是经验轮回和功利往生，作者的观点是净宗信徒断然不能接受的。）[2]。
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　　2. 一般学者似乎未予明辨“道理”与“真理”之异，于此必先澄清。佛法或佛教教义与涉及客观事实的真理毫不相干。可言诠的佛法理论乍看之下极其类似科学理论，有如客观真理。但就其深层结构言，它是不离心性体证的主体性道理；主体性道理所能具有的哲理强制性与普遍接受性（但绝不是科学真理的客观真确性），本质上是建立在相互主体性脉络意义的合情合理与共识共认，亦即天台所云“感应道交”。合情合理指谓道理的强制性；共识共认则指道理的普遍性，意谓人与人间（譬如佛与众生之间或佛教信徒之间）相互主体的可体认性与可接受性。所谓佛法的终极道理，乃属不可言诠、不可思议的最胜义谛之事，亦即不二法门的中道或真如。
　　吊诡地说，胜义谛与世俗谛原本无二，故许暂分为二，权且比出高低优劣罢了。站在“生死即涅槃”的般若空观以及誓愿不自成佛的大乘菩萨道立场，则应积极地倡导，胜义谛必须落实于世俗谛，而所谓出世间的宗教胜义无漏善，也祗有通过我们世间道德的“日日新，又日新”，才能彰显它那真实本然性与具体实践性双重意义出来；否则整个佛教就很容易流于空泛而不著实，更有逃避现实的危险，而终禁不起宋明理学以来儒家对于佛教的严厉批判了[3]。因此，大乘佛法在现代社会以及后现代社会，必须随著社会与时代的变迁，继续不断地自我转折，自我充实，否则（大乘）佛教伦理的现代化重建课题始终无法适予解决。这是我撰本文的基本旨趣。
　　我在以下本文首先考察大乘佛教所以比南传（小乘）佛教较具现代化的开展与充实可能之理，进而依我多年来的研究心得，试予现代式的大乘佛法的教义层面分析（dimensional analysis），析出二十门，藉以窥见大乘佛法的教义多门性与辩证开放性。接著说明涉及世俗谛的大乘教义诸门之中，为何戒律门（道德门）在整个佛教传统的诸般现代化课题之中算是最为迫切而又吃紧的首要难题。依此了解，我建议传统以来的大小乘戒律必须扩充而为合乎新时代要求的佛教伦理（Buddhist ethics and morality），以便适予应付日益多元化、世俗化著的现代社会种种道德问题，诸如佛法与世法的微妙关系、政治参与、死刑、世界和平?#092;动、女权?#092;动等等世俗谛层次的具体问题。
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　　3. 关于传统儒家对于佛教的伦理批评，参阅下列两篇英文拙论"Morality or Beyond: The Neo-Confucian Confrontation with Mahayana Buddhism" （Philosophy East and West）3（July, 1973）: PP. 375-396; "Chu Hsi on Buddhism," in Wing-tsit Chan, ed., Chu Hsi and Neo-Confucianism （Honolulu: University of Hawaii Press, 1986）, PP. 377-407。
　　为了提供解决此类世俗谛层次的伦理道德问题所亟需的现代化（大乘）伦理观线索，我将试创下面一套具有五对伦理名辞的模型：（1）僧伽本位的微模伦理对社会的巨模伦理；（2）具体人格的慈爱伦理对抽象人格的公正伦理；（3）动机本位的菩萨伦理对结果主义的功利伦理；（4）修行本位的戒律伦理对规则本位的职责伦理；（5）无漏圆善的成佛伦理对最低限度的守法伦理。我们应用此一模型，当有助于重新探讨并发扬不二法门的中道原理（理论层面）与大乘菩萨道的慈爱精神（实践层面），藉以暗示如何适予解决佛教戒律的现代化等圈内课题，以及佛法与世法之间的种种圈外问题。
　　二、从传统戒律到大乘伦理
　　我们讨论（大乘）佛教伦理现代化重建课题的首要步骤是，明予分辨大小二戒律的根本精神，藉以发现具有菩萨道精神的大乘戒律所以优越于小乘戒律的道理，以及所以能够扩充而为现代化的佛教伦理的理论线索。据一般佛教学者的了解，在佛陀的时代并无一套固定不移的僧伽规范存在，而是依照“随犯随制”的应变原则随时添加或改善戒律的。《法句经》的“七佛通戒偈”则可以说是代表根本佛教的戒律精神，故称“通戒”。
　　平川彰教授在他的名著《原始佛教?研究──教团组织?原型》考察“戒律”一辞的来源，认为中、韩、日等东亚国家向来惯用的此一名辞，在印度佛教找不到语源根据；在印度佛教，“戒”（`siila）与律（vinaya）或“律仪”（sa.mvara）明显分开，并无连用的迹象。依他的字源分析，“戒”字原指自愿加入僧伽修行佛法的比丘个人的主观决意，故有自律（autonomous）意味。律则不然，专指为了僧伽本身的团体秩序与存续，僧伽成员必须遵守的客观规范，故有超越成员的个人意志而自外强制奉行的他律（heteronomous）性格。在东亚佛教，由于连用“戒律”一辞，多半当做僧伽规则看待，因此容易忽略原先存在著的自律、他律两重构造，而无法看出“戒”与“律”之间可能存在著的矛盾或冲突[4]。
　　上述平川的字义分析极为重要，因为我们今天探讨佛教伦理的本质以及现代化重建课题，必须考虑到如何适予协调表现佛法内在精神的自律道德（戒）与代表佛教教团的他律规范（律），使不致产生两者之间的道德冲突甚至道德两难（moral conflict or dilemma），以及如何适予解决已经产生的冲突或两难的佛教圈内伦理问题。圈内问题如未解决，也就根本谈不到如何处理佛法与世法之间更加微妙复杂的圈外问题了。我自己就是敏感到“戒”与“律”的两重构造之后，为了寻找此类圈内、圈外种种伦理难题的解决线索，才开始构想了下面所要提出的一套伦理学模型的。不过我们这里的先决条件是，如何看出大小乘戒律的性质差异，以便设法扩充传统佛教为现代化的（大乘）佛教伦理。
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　　4. 该书（1964年，东京，春秋社印行）页107-108。佐佐木现顺教授所主编的《戒律思想?研究》（1981年，京都，平乐寺书店出版）一书收有主编本人的一篇〈????ぴ东南????佛教????戒律思想〉，也提到“戒”或“尸罗”是由√sil（冥想、实行、献身）这个字根形成，具有习惯性、倾向性、善的行为等义，延伸而有防非止恶之义；至于“律”或“毗奈耶”，则由vi+√nii（去除、规导、训练）组成，具有制御、调伏、规律等义，由是产生僧伽规则的律制意义（该书页3）。
　　我们在第五世纪出现的一些汉译经典，如鸠摩罗什所译《清净毗尼方广经》、昙无忏所译《大涅槃经》以及《菩萨地持经》、求那跋摩所译《菩萨善戒经》等，可以看到明显分辨大乘戒（菩萨戒）与小乘戒（声闻戒）的早期资料。据此不难推测，这一对名称在第四世纪的印度已被使用。小乘佛教的戒律称为“制教”，亦单称“律”，乃起名于佛教教团的律法或规则，僧伽成员必须一律严守，如非成员则无此必要。与此相比，大乘戒的形成多半源于以在家为主的初期大乘菩萨佛教?#092;动，因此大乘戒原非狭义的僧伽规则，而是信奉佛教的人们，不论僧俗，皆必严守的较具普遍性质的道德规范，可说远较小乘声闻戒更具自律的伦理性格。
　　据支娄迦谶所译《般若三昧经》，大乘在家道乃以三归五戒为主，三归即不外是归命佛法僧三宝，五戒则指通行的“不杀生、不偷盗、不邪YIN、不妄语、不饮酒”。很显然，三归五戒并非强制性的他律规范。又在另一早期的大乘经典《菩萨内习六波罗蜜经》之中，特别记述六度修行之一的戒波罗蜜的内容，可见自律意味的戒行在菩萨修行之中已占重要地位。到了《道行般若经》或《小品般若经》，不仅说及戒波罗蜜，更且提到原始佛教经典早有的十善道，所不同的是自行之外另说化他的竹善道，明显表现较为进取开放的大乘菩萨道思想，兼顾自利与利他。大乘化他活动的伦理说法，更在以后的许多大乘经论陆续出现，不胜枚举；譬如《维摩经》卷23的六念法中念戒一条所列十种戒法或《大智度论》所整理出来的种种戒行（如智所赞戒、自在戒、随定戒、具足戒）等是。由是可知，菩萨道利他、化他的宗教道德活动构成了大乘戒法修行实践的要谛要领，充分表现大乘菩萨戒的自律性、化他性、进取性、开放与社会性。
　　我们不妨再举一些大乘经典例证这些特点。譬如《大品般若经》的〈一念品〉，强调戒的实践乃是为了通过六度修行去实现净佛国土成就众生的菩萨大理想。《华严经》的〈十无尽品〉说及饶益有情戒等十无尽戒奉行，以便与一切众生共同成就无上菩提。又如《大般涅槃经》主张大乘戒优于小乘戒律，强调菩萨应当坚持自行的五支戒与护他（利他）的十戒。自行五支戒即是菩萨根本业清净戒、前眷属余清净戒、非诸恶觉觉清净戒、护持正念念清净戒与回向阿耨多罗三藐三菩提戒；护他的十戒则为禁戒、清净戒、善戒、不缺戒、不析戒、大乘戒、不退戒、随顺戒、毕竟戒与具足成就波罗蜜戒。《菩萨地持经》以三聚净戒（即摄律仪戒、摄善法戒与摄众生戒）为一切戒法的根本，且强调成佛得道或即人格完成的要领是在三聚净戒的自律性道德实践。又如《菩萨璎珞本业经》以三受门（三聚净戒）统摄一切佛教戒律，明示戒体（即谓一切菩萨圣凡戒法皆以心志为体，心无尽故戒亦无尽），同时主张菩萨戒有受法而无舍法，而为后来天台宗圆顿戒（指谓僧俗戒法皆以利他为主旨，故其戒体一得永不失）的思想根源。大乘圆顿戒的伦理观足以代表，佛教戒法从早期偏重自利的声闻伦理观逐渐转成利他本位的菩萨伦理观的发展成果。[5]
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　　5. 大乘戒法思想的形成与开展有关的例示，大体上借自惠谷隆戒所著《大乘佛教思想史概说》（1977年，京都，佛教大学通信教育非卖品发行），页86-115。亦可参看东京?春秋社所出《讲座?大乘佛教丛书》第一册所收冲本克己的一篇〈大乘戒〉（该书页184-221）。较为详细精致的大乘戒研究，可参看大野道《大乘戒经?研究》（1954年）、平川彰《初期大乘佛教?研究》（1968年）等书。
　　大乘菩萨戒的殊胜处，至少可以归纳出以下四点。
　　其一，由于大乘菩萨戒强调戒重于律，充分彰显佛教伦理的自律精神，故极有助于道德主体性（先锋：这种没有超验位格为校正的主体性道德，与经验戒律一样，是不能达到完善的。）的挺立，而此挺立的宗教源头，即不外是大乘菩萨誓度一切众生的大慈悲心（mahaa-karu.naa-citta），有如孔子的仁心或孟子的恻隐之心。不过一是以胜义宗教为本的自律道德心，另一则是世俗伦理本位的自律道德心。
　　其二，基于大慈悲心强调化他利他的大乘菩萨道格外能够彰显佛法的中道真谛，表现之为胜义、世俗不即不离的二谛中道。
　　其三，依据二谛中道的指导原理以及化他利他的菩萨道精神，能使大乘戒扩充之为具有社会性与开放性的佛教伦理，而有助于大乘佛法的胜义谛在世俗谛层次真正落实。
　　其四，戒重于律的大乘佛教伦理较具权宜性与伸缩性，能够随著社会变迁与时代转移而适予调节、加减或修改佛教教团的客观律则。
　　如借儒家的“经权”道理予以说明，则大乘菩萨戒扩充而成的佛教伦理，一方面有其大慈悲心与二谛中道为永不可移的“经”（仁心与仁义原则为儒家的“经”），另一方面做为客观规范的律仪，则是依“经”而有所调整或改变的“权”（权宜办法），有如儒家的礼（如古时的“男女授受不亲”之亲），并非一成不变的铁则，但依仁义原理（即“经”）及实际境况而有所调整或改变（故有孟子所云“嫂溺援之以手者权也”的应变）。
　　不少南传佛教的当代代表也了解到大乘佛法有助于佛教传统（尤其佛教伦理）的现代化开展与充实，而在他们的著述不时引用大乘佛法的道理去重新诠释南传佛教的教义。他们尤其感到，大乘佛法的开放性、伸缩性、应变性、利他性等等能够向南传佛教提供实贵的思想资粮，藉以开展南传佛教国家可行的（世俗谛层次的）社会伦理出来。譬如著名学者罗睺罗（Walpola Rahula）博士在他的《佛陀教义》（What the Buddha Taught）引用了大乘“生死即涅槃”之旨，借来重新诠释巴利经典的教义[6]。他在另著《比丘传统承继》（The Heritage of the Bhikkhu）强调，“比丘并不是只想个人净福而毫不顾及其他人类的自利懦弱的人。一个真实的比丘乃是以他人净福为更重要的利他主义的英雄”[7]显然带有大乘菩萨般的语调。又如泰国最具前进思想的著名比丘佛陀驮沙（Buddhadaasa）也在他的主著《自我与我执》（Me and Mine）到处借用大乘佛法的道理，如空性、“生死即涅槃”等等，去重新诠释巴利经典，藉以设法建立较具现代化意味的佛教教义，尤其是佛社会伦理。
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　　6. 见该书（New York: Grove Press，1974）页40。
　　7. 见该书（New York: Grove Press，1974）页126。
　　以上两位小乘佛教主要代表的说法方式，足以例证大小二乘的教义差距，随著现代化的实际需要，已在随渐缩小，可望在不久的将来会有更进一步的创造性对谈与交流，其中最为迫切的一项交流课题，应该是本文所强调的佛教伦理的现代化重建问题。
　　三、二谛中道为理论根基的佛教伦理（学）模型建构尝试
　　我在上虽已指出大乘菩萨戒可望扩充之为现代化佛教伦理的殊胜所在，但也应该点出一些难题，有待我们共同反思。
　　第一，依大乘菩萨戒的自律性而有大慈悲心的主体性挺立，固极重要，却仍不得不关注戒与律间的协调问题。专顾自律性的戒法戒行，而忽视客观规范性的律则与律仪，或律则律仪不够完整齐全，就很容易导致僧伽秩序的危害，以及个别主体的道德松弛或懈怠。就这一点说，大乘较小乘可能更有问题，如何在戒（自律）与律（他律）间?#092;求伦理平衡，确是现代佛教徒必须面对的一大难题。
　　第二，戒律问题原是佛教教团的圈内问题，而与一般世法或政治法律无有直接关联。但在今天日益多元化及世俗化的现代社会里，所有大小乘佛教徒已无法回避圈内与圈外之间日日产生的种种错综复杂的相关问题。如何跳过传统戒律，而去处理或解决此类问题，亦是极其棘手的伦理课题，已非单靠传统以来的大乘菩萨戒所能应付。
　　第三，依照大乘菩萨道而将胜义谛落实到世俗谛层次，同时开展现代化的佛教伦理，并非单纯的大乘菩萨实践课题，而是涉及如何重新探讨二谛中道的现代意义的一项理论课题。以下我先讨论大乘佛法的多门义理，进而试探二谛中道的现代意义，然后依此根本原理试予建构现代化的佛教伦理（学）模型，藉以寻出上述各种难题的解决线索。
　　经过大乘佛学的长期充实与深化之后的佛法，可以说是无量无边，对此要有通盘整全的掌握与了解，实非易事。不过，依我多年来的反思探索，我今天认为整个（大乘）佛法大致可以总括成为以下二十门，俾便窥知它的教义多门性与辩证开放性，能够随著社会变迁与时代转移不断地自我创新、扩充或调节，伸缩自如而永不枯竭。
　　这二十门是：（1）不二门（亦称中道门、真空门或真如门），（2）二谛门（或称般若门），（3）实相门（又称妙有门），（4）缘起门（于华严宗则特称性起门），（5）涅槃门（或称解脱门），（6）心性门（或称佛性门），（7）心识门（于法相宗则特称八识门），（8）迷悟门（用现代语亦称实存门），（9）业报门（亦称轮回门），（10）教化门（亦称方便门或法施门），（11）应病门（亦称治疗门），（12）时机门，（13）禅定门（亦称修行门），（14）戒律门（或称道德门），（15）教团门（亦即包括僧俗的广义僧伽们，或称社会门），（16）生计门（亦称经济门或财施门），（17）五明门（又称学术门），（18）艺术门（亦称审美门），（19）文化门，以及（20）教判门（用现代语亦称评价门）[8]。
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　　8. 佛法既是无量无边，析出二十门，亦不过是权宜方便，随著需要可合可分，调整门数。因此，此“大乘二十门模型”，并非一成不变。我只能说，此二十门大体上统括了无量佛法，当有助于现代学者的重新探讨。
　　属最胜义谛的不二法门乃是佛法本根，依此本根立即行生二谛门出来，所谓“不二而二”即表现著这两门的吊诡关系。如说不二门是不可思议、不落言诠的根本中道，则言诠可及的胜义、世俗二谛之分即不外是自此最胜义的根本中道方便衍生的二谛中道。也就是说，依不二法门的根本中道，最胜义的佛法无所谓二谛之分，盖因从本来一切如如、自然法尔之故；但为随应世间世俗的精神需求，却又不得不立即权设二谛的分化对立，由是胜义为高为优，世俗为低为劣。二谛构成其吊诡的辩证关系。一方面就根本性质言，二谛之间似乎绝对隔绝，毫不连续。[9]譬如涅槃解脱的胜义境界确实不是生死轮回的业报世间，佛心佛性亦绝不是无明业识心，胜义的真如法界实与业惑缘起的娑婆世界（Sahaa-lokadhaatu）断然相异，不可混为一谈。然而依据二谛中道，胜义与世俗又不可分离，必须相辅相成。也就是说，胜义谛必须落实于世俗谛，才有本身的彰显意义；世俗谛亦必须体现胜义谛，才有本身的存在意义。胜义谛必须假借世俗谛而自我彰显，世俗谛亦必依靠胜义谛而自我转升（提升转化）。从世俗谛到胜义谛的方向，即是向上门的往相，如“上求菩提”所示；从胜义谛到世俗谛的方向，则为向下门的还相，如“下化众生”所示。
　　长尾雅人教授：“佛教的还相，不是甚么神性的流出或分有，毋宁是针对世俗如实肯定，不存一分神性。……所谓还相，毫不带有任何一分连续，而是绝对非（世俗）自身的他力如如来生（亦即回向）。胜义在世俗显现出来，然其显现，对于世间世俗来说，只能以绝对的他者（先锋：这个词来自基督教。看来日本学者也有神学方面的努力。但是，“还相”说忽视了从胜义谛到世俗谛的的动机根源——为什么要还相？为什么要行菩萨道？可见，在佛学领域，只有信仰范畴的“神学”才能解决这一吊诡。所以，我的“返身”说比“还相”说更有信仰的依据——因为我发现了释尊“出离而担当”的位格存在）形态显现。因此，从胜义到世间，乃是绝对隔绝的，而不可能是流出的、连续的。连续的、显现的，乃至显了的，毕竟不过是世俗而已，由是世俗始终只能够在世俗有其根柢。”[10]我虽同意，二谛一旦分化，完全异质的胜义与世俗确有绝对隔断的不连续性存在，但又认为长尾这里似乎过分强调绝对他力还相意义的二谛隔绝，可能与他长在净土真宗的宗教环境有关。
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　　9. 关于胜义谛对于世俗谛的绝对隔绝或不连续性，参照长尾雅人所著《中观?唯识》（1978年，东京，岩波书店发行）首章〈中观哲学?根本的立场〉。此章最近经由美国基南（John P. Keenan）教授英译成书，纽约州立大学出版社今年（1989）印行。我曾为该出版社审阅译稿，评原著为了不起的第一流学术杰作，资料分析与哲理诠译均属上乘，值得我们细读多次。
　　10. 前揭，页58。
　　然而我们如再进一步发挥以不二法门为本根的二谛中道哲理，同时强调基于大慈悲心的大乘菩萨道精神，则不得不吊诡地说，生死即涅槃，缘起即空性，无明即是真如，众生心即是佛心。甚至可说世俗谛即是胜义谛，舍世俗谛外无胜义谛；菩萨道即是成佛之道，舍菩萨道外无成佛之道。我在拙文〈理想与现实相即不二的道理〉曾说：“大乘菩萨皆须誓愿，如有众生尚未获致涅槃，则不先自求涅槃，宁等一切众生获致涅槃，而后随之成道成佛；既是如此，菩萨当然永远不会舍离世间，永远要做普度众生的努力，也自然不会变成佛陀。原则上，一切众生悉有佛性；但事实上我们人类多半不会成佛。依此实事求是的了解，以及‘理想’与‘现实’相即不二的人生道理，我们应该强调，大乘菩萨时时刻刻普度众生的‘现实’工夫即是成道成佛的‘理想’实现，菩萨道就是成佛，舍菩萨之外别无佛陀（先锋：作者在这点上的理解很敏锐，但是，依我对傅伟勋的理解，他仍然是在个体心性上打转，是变形的“人性本善”和“人即为主体论”者，这很难导出真正的信仰，我在《出离与担当》之《作为菩萨的释尊》中有进一步说明。）。”[11]总之，对于（成佛、涅槃在内的）“一切不可得”的大乘菩萨来说，一方面虽已肯认胜义与世俗在存在本质与价值意义完全隔绝（如长尾所云），但另一方面却从胜义谛向下回向（先锋：另一新儒家代表余英时先生极力宣传的，就是“上下双回向”，可惜，没有位格的回向，仍然是个体心性的自我循环。此点我在《张力的消解》中早有论述，目前汉语佛学界能理解此点者，寥寥无几。本论坛的落花轩主人在方法论上已经完全理解，可惜他对佛教又不感兴趣。真是遗憾！）到世俗谛而落实于日日实践之时，却从二谛绝对隔绝的原先存在感与价值感彻底解放出来，而体认（先锋：这里的“体认”不是认识论意义的，也不是超验信仰范畴的，而是形而上学或神秘主义的。我对这个词越来越反感。）到二谛依中道而相即不二之理。本来无所谓二谛分化，但一旦分化之后乃有不即（故相反相对）而又不离（故相辅相成）的吊诡辩证关系，此一关系在大乘菩萨的日日实践当中终于化为相即不二的二谛中道，于此我们可以发现建立现代化伦理的理论基础及其理据。
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　　11. 见拙著《“文化中国”与中国文化》（1988年，台北，东大图书公司印行）页284。
　　“不二而二”的二谛中道（不二门及其方便衍生的二谛门）是大乘佛法的本根。实相门、缘起门与涅槃门就言诠思虑可及的一点说，涉及世俗谛；然就言亡虑绝的一点说乃属胜义谛。心性论与心识门分别归属胜义与世俗。迷悟门在一念之差或属胜义或属世俗。业报门纯属世俗。教化门、应病门与时机门的源头皆在胜义，实际功用则属世俗。禅定门与戒律门既系修道之事，乃属世俗谛所辖，但如专讲修证一如或无漏善伦理，则关涉到胜义谛。教团门、生计门、五明门、艺术门以及文化门皆属世俗谛事，但须领受胜义谛的指导。最后，教判门指谓大小乘佛教经论以及各宗教义的教相判释，而其评价功能所依据的最高准绳即不外是“不二法门”为根本的二谛中道。
　　依我对于上述二十门的考察，世俗谛层次的日常实践所直接涉及的教化门（佛教教育工作）、应病门（佛教精神治疗工作）、时机门（适应机根、机缘、时代、境况变化的处理方式）、禅定门（日常精神修行、心性涵养工夫）、戒律门（伦理道德的日日践行）、教团门（佛教团体的政治参与、社会工作、团体活动等等）、生计门（僧伽与个别信徒的日常生计、经济生活、生产计画、财政管理等等）、五明门（佛学研究以及一般学术研究如科技医药的研究探讨等等）、艺术门（佛教文学、音乐以及其他各种艺术作品的创造与鉴赏等等）、以及文化门（包括文学艺术、哲学思想、宗教思想、精神发展、历史文物等等在内的整个佛教文化的保存与创新）等等关系佛教传统在世间世俗的现代化落实、存续、创新与开展其为密切，其中当以戒律门亦即佛教伦理的现代化重建课题为首要而最迫切。此一课题如未获致适当可行的解决，则其他诸门无论如何发展，都无助于提高佛法在世间世俗所能彰显的真正价值，因为大乘菩萨为代表的今日佛教徒所不得不担荷的第一项时代重任，就在如何面对现代社会愈来愈多而又严重复杂的世俗道德问题，设法依照二谛中道的根本道理?#092;求合乎“时措之宜”的解决，如何帮助世人逐步克服有漏的功利伦理的限制与缺陷，如何在日益多元开放化、民主自由的现代世界与其他各大宗教传统以及各种世间伦理学说进行创造性对谈与交流，藉以?#092;求相互了解与本身的伦理充实。
　　我为了儒家伦理（学）的现代化重建课题，曾在一九八七年的国际孔学会议提出我所构想的一套伦理学模型，藉以探讨道德的理想主义（传统儒家）与道德的现实主义（现代西方所代表的功利伦理）之间有否融通而为现代式中庸之道的可能，以及儒家依此融通的方式可望自求伦理充实或创新的理论线索。此一模型共有五对相互关联著的伦理学名辞，大体上每一对名辞都蕴含著道德的理想主义与道德的现实主义之分辨。这对名辞是：
　　（1）家庭本位的微（小规）模伦理对社会本位的巨（大规）模伦理；（2）具体人格的仁爱伦理对抽象人格的公正伦理；（3）修身本位的正名伦理对规则本位的职责伦理；（4）动机主义的良知伦理对效果主义的功利伦理；以及（5）尽善尽美的成圣伦理对最低限度的守法伦理。（先锋：正如我对欧阳大师的无尽遗憾一样，当代新儒家如果不能从人性的“负向价值”入手，放弃“人性本善”式的“心性自足”、“心性自为”——“成圣”或“成佛”就是这种表达方式——是不可能开启出真的佛教信仰的。对此本论坛的万物皆是数已经理解了）[12]
　　依据辩证开放的大乘佛法观点，我在这里应用类似上述模型的探讨方式，建构下面一套佛教伦理的现代化重建可望借用的伦理学模型，亦有五对名辞，大体上每一对名辞都蕴含著大乘菩萨道为主的佛教慈爱伦理（前者）与现代西方为主要代表的世俗伦理（后者）。这五对名辞是：（1）僧伽本位的微模伦理对社会本位的巨模伦理；（2）具体人格的慈爱伦理对抽象人格的公正伦理；（3）动机（先锋：正如我在前面所问的：这个“动机”的动机来自何处？难道是“心性自为”吗？）本位的菩萨伦理对结果主义的功利伦理；（4）修行本位的戒律伦理对规则本位的职责伦理；以及（5）无漏圆善的成佛伦理对最低限度的守法伦理。
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　　12. 拙文〈儒家伦理（学）的现代化重建课题〉收在《国际孔学会议论文集》（1988年，台北出版）中。见该书页1213-1222。
　　首就第一对名辞言，传统以来的佛教戒律（不论大乘小乘），只适用于出家道的僧尼与在家道的归依信徒，所关注的伦理道德（不论无漏善的胜义伦理或有漏善的业报伦理）与佛教圈外的世俗伦理并不相干，故属一种微模伦理。但在日益多元化、世俗化的现代社会，如以美国为例，政教必须分离，宗教无权管制政治，反而必须接受世法（国家制定的法律法令）的管制，不得违背。因此，佛教人士必须认清，佛教伦理现代化重建的第一课题即是：如何突破较为保守的圈内戒律本身的内在限制，扩充传统的佛教微模伦理为一巨模伦理（即涉及圈外世间的社会伦理）？
　　次就第二对名辞言，大乘菩萨道的精神泉源，是在愿度众生脱离苦海故而“不住涅槃、不舍世间”的大慈悲心（或不如表现的更积极一，改称大慈爱心）。就这一点说，大乘佛教与儒家颇有类似之处，两者都强调伦理规范的自律性、道德心（慈爱心或仁心）的自我培养与推广及人（先锋：这难道不又落入“个体心性的自我循环”了吗？柔如彩虹注意了：“发菩提心”不是心性的自为，而是对“他”——释尊位格的担当——的信仰）；专顾具体的人格与人格之间的伦理关系与道德问题，却未及关注现代社会的巨模伦理所强调的有关抽象人格之间的伦理观念（如公平、平等、公正等等）。如何扩充大乘佛教的伦理观念，兼顾并分别应付有关具体人格与抽象人格的不同关系及道德问题，也是一项不可忽略的课题。
　　再就第三对名辞言，传统以来的大乘菩萨道对于道德行为与伦理判断所采取的基本立场，如同儒家，可以说是重动机而轻结果的。无漏善的胜义伦理本来就是为了一切众生获致涅槃解脱，故而强调“自净其心”，提倡大乘菩萨的慈悲精神，世俗功利意义的行为结果或效率并不是佛教伦理的关注重点。但是在讲求功利实效的现代社会里，佛教人士也不得不考虑到有关道德动机以外的行为结果的重要性，为了建立整全的现代化佛教伦理，必须同时兼顾而并重行为动机与结果，认真探讨有关行为结果（如何增加行为产生的功利功效）的客观知识，当做佛教伦理的重要成素。换句话说，佛教伦理的现代化重建工作之中，如何?#092;求无漏善的胜义伦理与有漏善的功利伦理之间的相辅相成，乃是佛教人士在理论与实践双层必须应付的一项难题。
　　又就第四对辞言，传统大小乘戒律基本上属于无漏善的胜义伦理，讲求修行本位的道德实践，这与现代功利社会所偏重的“依照规则划定各别职责”的伦理观念大异其趣。但是，佛教教团在今日世界也在步耶教社会实践的后尘，进行种种慈善事业（如设立医院、养老院之类）、教育活动（办佛教大学、佛学研究所、佛教书刊出版等等）及其他社会工作，也不得不考虑到修行本位的戒律伦理之外，有关工作规则与个人职责的一般性伦理课题。这些课题的探讨与解决，当大大有助于佛教教团在社会实践的现代化开展与落实。如何适予融合或协调原有修行本位的戒律伦理与规则本位的职责伦理，以便更健全地、有功效地推广佛教本身的种种有益的慈善活动，也是佛教人士今天所面临著的一项迫切课题。
　　最后就第五对名辞言，（大乘）佛教伦理的终极目标既在人人成佛，获致涅槃解脱，既在讲求超越有漏善的无漏圆善，故可规定之为一种“最高程度的伦理道德”（maxima moralia）；儒家讲求成圣之道，故亦具此性格。相比之下，现代社会的世俗功利伦理是建立在约定俗成的规则或国家制定的法规上面，所要求的是人人守法，而非其他，故属“最低限度的伦理道德”（minima moralia）。这两种伦理道德的看法十分反映著佛法与世法的异质性与建立性。如何重新诠释二谛中道，依此适予安排世法的地位与功能在佛法本身的低层部份，而不加以无谓的鄙视或否弃，也是一项值得探讨的伦理课题。
　　四、结语：现代化的二谛中道伦理观
　　总结上节所提出的二谛中道理论与伦理学模型，我想再次强调，为了佛教伦理的现代化充实与开展，我们必须在理论上能够很有弹性地吸纳现代社会的实际?#092;作所必需的巨模伦理、公正伦理、功利伦理、职责伦理、守法伦理等等进来，依二谛中道的伦理学再诠释，设法冲破二谛分化之后所形成的（长尾教授所云）胜义与世俗的绝对隔绝关系，如此贯通（先锋：怎么贯通？是人的主体性彰显吗？断然不是！是释尊的返身。当然，还有我们对此返身者缺席的担当）二谛，才有办法解决佛教伦理现代化重建课题。就理论层次言，就是要重新建立具有新时代意义的二谛中道伦理观，以便谋求大乘佛法的胜义伦理与现代社会的巨模伦理之间适当可行的中庸之道。以下便是本文的简单结论。
　　首先，我们必须认清，大乘佛法的胜义谛乃是在于不二法门的根本中道，于此本无所谓二谛之分，更无所谓胜义、世俗的高低优劣可言。其次，我们回到我们的世间世俗，就立即发现到依不二法门而有二谛方便施设的道理。由是胜义与世俗顿形绝对隔绝而不连续，在佛教伦理本身亦形成无漏善的胜义伦理与有漏善的世俗伦理之间的相反对立。但如一味的坚持两者之间在性质上、价值上的绝对殊异，则又容易眼高手低，堕入顽空，有违中道之理。由是而有二谛中道的般若空观（真空妙有观以及无分别般若智与分别智的融合贯通——先锋：看见没有？作者认为这个贯通是心性智慧的事，而非情怀信仰领域的事，这是他整篇文章的死穴））与大乘菩萨道（不住涅槃、不舍世间）的形成，如此大乘佛法的理论与实践两相配合，许有进一步从胜义谛向下落实到世俗谛层次的可能。一旦落实之后更可吊诡地体证世俗谛即胜义谛、生死即涅槃、菩萨道即成佛之道等等根本中道理趣，而在伦理道德的日日实践彻底贯通原先偏重无漏善修行的胜义伦理与现代社会必需的功利、职责、守法等等巨模意义的世俗伦理，两者终可化为一体。这是依照二谛中道的重新诠释而不得不达到的有关佛教伦理现代化结论。
　　依此见地，我衷心盼望现代佛教徒以及佛教教团能够更积极地参与世间世俗的政治动与社会工作，把大乘佛法的菩萨道精神真正带到我们人间的日常生活之中。佛教团体必须能够提出有助于社会福利与进步建设性主张与措施，必须敢于提出有佛法根据的政见，也必须好好利用时机，在民主自由而多元开放的公开讨论条件下，正面提出具有说服力的佛教看法。面对诸般世间世俗社会伦理问题，譬如安乐死、堕胎、死刑、生态、社会风纪、女权等等当前迫切的伦理难题，应予进行佛教徒与教团本身的集体讨论，建立具有佛法理据的共识，而向佛教圈外的人士表明佛教的伦理立场。无论如何，奉持佛法的现代人不能再像过份保守的传统佛教那样，隔断佛法与世法，漠视世法，只管佛法。真正的佛法必须在从事于世法的改善转化的奋斗过程当中彰显出来，这是根据二谛中道产生的关涉佛教伦理本身应有的实践态度。
　　与耶教传统相比，佛教传统在社会伦理的现代化落实这一点仍很落后，如何通过创造的对谈，学到其他宗教传统的优点长处，藉以充实本身的伦理道德观点，乃是现代佛教徒与教团不可回避的首要课题。如何依据二谛中道的根本原理，大大发挥（大乘）佛法在世俗谛层次伦理威力，可以说是一切佛教徒的共同责任。
　　（一九八九年十一月十日晨六时撰于美国费城北郊，为台北中华佛学研究所主办的“佛教伦理与现代社会”国际研讨会而作。）