杨曾文

从传统到现代──佛教伦理与现代社会
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　　人在社会生活中必须接受一定的伦理道德的制约和规范。因此，伦理道德现象可以说是人类社会生活的重要特征。“伦理”和“道德”的词义虽有区别，但在以研究人类道德为宗旨的伦理学科中，二者是一个意思。本文所要考察的“大乘佛教伦理”，也就是“大乘佛教道德”。

　　佛教是东方传统文化中的重要组成部分。大乘佛教作为佛教的一支，现主要流传在中国、朝鲜、日本等北传佛教国家或地区内，大乘佛教道德是怎样形成的，它有哪些主要的道德观念和道德规范，在现代社会中有什么价值和影响？对这些问题进行探讨是很有意义的。以下从五个方面谈谈我的看法，并就此向诸位学者请教。

一、社会道德和佛教道德

　　人是社会的人，要从事社会的各种经济、政治和文化的活动。道德作为社会的重要意识形态之一，是在人类的社会生活中逐渐形成的，并且随著社会历史的发展而发生演变。那么，社会道德具有怎样的含义呢？古来对此有各种不同的看法。本人同意这样一种见解，

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即：道德是关于善与恶、公正与偏私、诚实与虚伪等观念、情操以及调节人与人之间、个人与社会之间关系的行为规范的总和。就是说，道德的整体应包括道德观念、道德意志、道德准则和规范、道德行为等。在人类发展史上各国产生了各种各样的伦理道德学说，其中包括相当数量的宗教道德学说。各种道德学说互相影响、吸收，促进了人类道德的丰富和发展。

　　佛教是世三大宗教之一，拥有自己独特的伦理道德学说。佛教道德是在佛教的传播和发展的过程中形成、发展起来的。在释迦牟尼创教和以后佛教向各地的传播发展中，吸收社会上已有的某些道德观念、规范，加以改造，把它们与佛教教义、修行方法结合起来，并又根据修行和传教的需要从佛教教义中引伸出一些新的道德原则、规范，便形成了佛教道德。

　　在佛教伦理体系中用以评价道德观念和道德行为的概念有善与恶、净与染、道与非道、正与邪等。它们与一切道德观念和道德规范被纳入佛教体系之中，与善恶因果报应、修行解脱的理论、各种戒规和宗教活动密切结合。

　　佛教记载，释迦牟尼成道后来到波罗■[木*奈]城附近的鹿野苑，向侍者憍陈如等五比丘首次宣说自己思悟出来的四谛、八正道的教义。此即“初转法轮”。《中阿含经》卷56记述了这个事情。释迦说：

五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学；一曰著欲乐下贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定而得自在；趣智趣觉，趣于涅槃，谓八正道，正见乃至正定，是谓八。

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在释迦最早向人们宣说的教法中已经包含著佛教道德的基本原则，并以此为根据进行了道德性的评价：贪求欲乐的世俗生活和外道主张的各种苦行，皆为偏颇之行（边行），应予舍弃，只有奉行不执著苦乐二边的“中道”，才能达到解脱。所谓“中道”就是八正道，从广义来说，包括全部佛法。八正道是：（1）正见，对佛教真理四谛的正确见解；（2）正志（正思惟），对四谛等教义的正确思惟；（3）正语，言论符合佛教教义；（4）正业，行为符合佛教教义和戒规；（5）正命，按教义和戒规生活；（6）正精进，勤奋修持佛法。（7）正念，明记四谛等佛教义理；（8）正定，修习禅定，专心思悟四谛之理。八正道被认为是达到涅槃解脱的正确途径和方法，同时也是用来判断一个出家修行者行为善恶、邪正的基本道德标准。

　　八正道是从八个方面规定僧尼应按佛教的教义去思想、言语和行动的。凡这样做的是正确的、善的，反之就是迷误的、恶的。从内容来看，八正道还比较笼统。佛教在发展中还形成了很多具体的道德观念和道德规范，而随著佛教向各地区、各国的传播，佛教道德也有相应的发展。公元前四、三世纪，原始佛教发生分裂，形成许多部派。在公元前后，大乘佛教从部派佛教中产生，它把以往的佛教统统贬称为小乘。大乘源于小乘，自然它的道德也是在小乘道德的基础上形成的，许多道德观念和道德规范直接取自小乘，但按大乘教义作了某些新的解释。无论是小乘还是大乘，为了协调教团内部僧人之间、上下之间以及僧俗之间的关系，都制定出若干戒规与所确认的道德观念和道德规范相应。

　　戒，梵文 Sila 的意译，音译尸罗，意为惯行，转为行为、习惯。“戒通善恶”，恶律仪也可称戒。但在一般情况下，多从善的意义进行解释，故也译为道德、性善、虔敬等。《大智度论》卷13说：“好

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行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。”佛教一般用来指为出家和非出家的信徒制定的规矩、规约，称之为禁戒、戒条、学处，用以防非止恶的。佛教的戒规很多，有五戒、八戒、十戒、具足戒等。现存律藏都编成于部派佛教时期，汉译本有大众部的《摩诃僧祇律》、有部的《十诵律》、法藏部的《四分律》、化地部的《五分律》。这些律书对具足戒的规定不完全一样，按唐以后中国流行的《四分律》来说，比丘戒有250条，比丘尼戒有348条，从行动、言论和思想三个方面对出家比丘、比丘尼的修行和衣食坐卧作出了详细的戒规，并规定对违犯者应采取的惩罚方式：重者驱逐出教团（波罗夷）；稍轻者在一定时间内被剥夺僧权并需向僧众忏悔（僧残）；再轻者也要按规定忏悔（舍堕、单堕、波罗提舍尼等）。以上内容在律本中占重要地位，称波罗提木叉（戒本），属禁戒部分。在律本的后一部分，（犍度部分）是从正面规定受戒、说戒以及其它关于教团修法仪式的规定、僧尼衣食住应注意的礼仪规则等。从律本以上两部分规定中，可以看到佛教道德的基本内容和特点。律本中记载的佛陀针对不同犯戒情况所作的批评和“结戒”时讲的话，也就是道德说教。大乘佛教虽把以上戒律称为“声闻戒”，但仍遵守，另外又制大乘戒（“菩萨戒”）予以补充。《梵网经》中说的十重戒、四十八轻戒，其中相当多的部分可以看作是道德信条或规范。大乘佛教在中国得到很大发展，唐代以道宣为代表的佛教学者建立了富有民族特色的律学体系。道宣在《四分律删繁补阙行事钞》、《戒本疏》、《羯磨疏》等著作中，把宣说定慧的佛法称为“化教”，把宣说戒律的佛法称为“行教”（或制教），又将后者统括为止持、作持二门。止持者，即戒本中“五篇七聚”的规定，“方便正念，护本所受，禁防身口，不造诸恶，目之曰止。止而无违，戒体光

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洁，顺本所受，称之曰持。持由止成，号止持戒”（《行事钞》卷中四）。作持者，即戒本中犍度部分，遵照实行有助于修行解脱，“恶既已离，事须修善，必以策勤三业，修习戒行，有善起护，名之为作”（同上）。道宣用大乘教义阐释小乘戒律，把小乘戒纳入大乘佛教体系之中，又提出有利于加强道德意识修养的心性“戒体”说，为大乘佛教伦理的发展作出重大贡献。

二、大乘佛教的道德原则──慈与悲

　　在任何典型的道德体系中都有居于指导地位的道德原则。道德原则也是一种道德理念或道德规范，但它对其它道德观念和道德规范有指导或制约的意义。如儒家道德体系中的仁义，道家的无为清静，墨家的兼爱等等。佛教大小乘的道德原则是有区别的。小乘佛教的道德原则应是释迦牟尼佛在鹿野苑初转法轮时讲的舍弃苦乐两边的“中道”。在律藏中作为犯戒比丘的对立面是所谓“少欲知足”比丘。“少欲”不是灭欲；“知足”不是追求过分安乐，这本身就是一种道德评价。小乘佛教注重断除苦恼，自我解脱，这种倾向自然要影响到它的道德。凡是有助于断苦、自度的行为、做法，就是善的，就是清净的“梵行”。大乘佛教主张自利利他，自度度他，因此它的道德的至高原则应是“菩萨道”。何为菩萨？何为菩萨道？菩萨是菩提萨埵（bodihisattva）之略，意为“觉有情”，上求菩提（自利、自度），下化众生（利他、度他）。菩萨也是求无上菩提的大乘修行者，称摩诃萨埵（mahaa-sattva），或菩萨摩诃萨等，意译“大士”，“开士”、“大心众生”等。《大智度论》卷5说：“摩诃者大，萨埵名众生，或名勇心。此人心能为大事，不退不转，大勇心故，名为摩诃

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萨埵……多众生中起大慈大悲，成立大乘，能行大道，得最大处故，名摩诃萨埵”；“以是众生等无边无量，不可数，不可思议，尽能救济令离苦恼，著于无为安隐乐中，有此大心，欲度多众生故，名摩诃萨埵。”菩萨区别于小乘修行者的重要标志有二：一是求无上菩提──成佛；二是普度众生。菩萨从菩提心，立四弘誓愿，到修持六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，历经十住、十行、十回向，十地诸阶位的漫长修行过程，始终突出这两个内容。

　　由此也就不难理解何为“菩萨道”了。简单地讲，菩萨道就是大乘修行者所应遵循的准则或原则。在《华严经?入法界品》中记述善财童子历访五十三位善知识（善友的生动故事。善财童子受文殊菩萨之教，向各种不同身份的人“问菩萨行，求菩萨道”，所得到的回答各种各样，归纳起来不外是修持六度，上求菩提，下化众生。但求无上菩提，断一切烦恼，从性质上说属于自利、自度，不是最代表菩萨道或菩萨精神的方面，作为菩萨道最有代表意义的内容是普度一切众生，如《华严经》中弥勒菩萨对善财童子所说的：“菩萨但为教化救护众生，从大慈悲来，灭众生苦故”（晋译本60卷）。正是这点，是大乘佛教道德区别于小乘道德的最重要的部分。

　　因此，在大乘伦理体系中只有反映普度一切众生的道德概念，才能作为大乘伦理的至高的原则和道德规范。本人认为慈与悲反映了以普度众生为宗旨的菩萨道的基本精神，它们就是大乘佛教的道德原则。

　　慈、悲，准确地讲应是“大慈大悲”。小乘佛教也讲慈悲，在禅观“四无量”中有慈悲两种禅定，各以修慈心、悲心为禅观内容，目的是克制嗔恚。大乘佛教认为此是小慈、小悲。《大智度论》卷27说：

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大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。……四无量心中，慈悲名为小……小慈但心念与众生乐，实无乐事。小悲名观众生种种身苦心苦，怜愍而已，不能令脱。大慈者令众生得乐，亦与乐事。大悲怜愍众生苦，亦能令脱苦。

慈悲是佛道之根本。所以者何？菩萨见众生老、病、死苦，身苦、心苦，今世、后世苦等，诸苦所恼，生大慈悲，救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐三菩提（按，无上觉悟）。亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇（按，永恒时间）世生死中，心不厌没。以大慈悲力故，久应得涅槃而不取证。以是故，一切诸佛法中慈悲为大。若无大慈大悲，便早入涅槃。

　　这是说：（1）大乘的慈悲与小乘作为禅观内容的不同，能在实际上给人以利益：悲为拔苦，慈为与乐。《法华经?观世音普门品》所说观世音以种种化身为众生解苦救难，可看做是生动的说明。（2）慈悲是大乘佛法中最重要的道德原则和规范，因为有慈悲之心，才发心求证无上觉悟。（3）菩萨之所以是菩萨，不中道涅槃，就是为了实践慈悲精神，普救一切众生。应当指出的是，佛教所讲的普度众生虽主要是讲应机宣传佛法，引导众生修持六度等佛法达到解脱，但并不排斥社会上一般意义上的从物质生活方面救济众生，帮助他们解决困难。菩萨修持的“四摄”中，就有这方面的内容。

　　用现代的话讲，菩萨道中的“上求菩提”属认识论的范畴，“下化众生”才可列入理学的内容之中，包含利他、度他意义的慈悲，确是大乘伦理的至高原则。

　　修持慈悲要有一种自我奉献精神，《道行般若经?贡高品》中所

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说：“我当为十方人作桥，令悉蹈我上度去”；晋译《华严经》卷11说：“我当代一切众生受一切苦，普令众生离一切苦”，以及《放光般若经》卷14菩萨自誓在众生普度之前“不中道取证”等，都表达了这种精神。

三、大佛教伦理的主要道德观念和道德规范

　　任何一种伦理体系，都有一系列的道德观念和道德规范，主张凡是遵循这些道德观念和规范去思想、去行动的，就是品行善良的、道德高尚的，反之就是品行恶劣、道德低下的。那么大乘佛教伦理有哪些主要的道德观念和道德规范呢？五戒、十善、三皈依、六度、慈悲喜舍、四摄等，可以说都具有道德的意义，可以做是大乘伦理的道德观念和道德行为规范。其中大部分源自小乘，但大乘佛教用“菩萨道”的精神作了发挥，在《郁伽罗越问菩萨经》、《十善业道经》以及《般若经》、《大智度论》、《华严经》，特别在中国佛教高僧的大量著作中，都可以找到大量例证。

　　1.五戒。包括：不杀生、不偷盗、不邪YIN（禁止发生不正当的男女关系，对出家者则要求不YIN）、不妄语（不说谎话）、不饮酒。有的佛教（如《无量寿经》）也把五戒称为五善，因为与此相反的杀生、偷盗、邪YIN、妄语、饮酒是“五恶”。五戒是在家信徒应遵守的，说修此五戒，积善功德，死后可再转生为人。出家僧尼所受持的具足戒中包含这五项内容，如严重违犯前四戒，将受到被逐出僧团的处罚。实际上这些戒条在佛教产生之前已被作为道德规范以至法律规定而存在。如杀生（此特指杀人）、偷盗等行为，被社会普遍看做是罪恶，并有法规制止。佛教把禁止这种行为的戒规称为“性戒”，

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亦称“性重戒”（意为对重罪的禁戒），与从佛教教义引伸出来的“遮戒”（亦称“息世讥嫌戒”，对轻罪的禁戒，如不饮酒）相对。宋元照《四分律行事钞资持记》卷上一上说：“性戒元有，无论大圣（按，释迦）制与不制，无非结业三途（指地狱、饿鬼、畜生）；遮戒不尔，佛出方制。”《大涅槃经》卷11 把不杀、不盗、不YIN、不妄语称为“四性重戒”，而把“轻秤小斗”进行贩卖、营田经商、蓄财养仆等称为“息世讥嫌戒”。大乘佛教对五戒有所发展，如早期大乘佛经《郁迦罗越问菩萨行经》（《法镜经》异译，西晋竺法护译）在五戒各条之后附加上：“等心于一切，常有慈心行”；“不贪他人财，远离谀谄无黠之事，自知止足，不著他有，草叶毛米不犯不与取”；“不当念YIN，计习YIN侄……当令立愿，令我后不习YIN欲，何况念欲与共会合”；“所言至诚，所说审谛，所行如语，不两舌，不增减，无失说，当行觉意，如所闻见说护于法，宁失身命，终不妄语”；“不乐酒，不尝酒，当安谛性，无卒暴，无愚不定，心意当强”。不仅要求做到五戒，还进而从积极意义提出了加强道德意识的要求。

　　2.十善。也称十善业，是以五戒为基础扩充来的，是佛教的基本道德观念和规范。佛教把十善分别与身、口（语）、意（心）三业（行为）相联系，说修此十善，死后可以生到天上（三十三天等）。这十善与三业的关系是：

不杀生　　　　　　　　　　┐
不偷盗　　　　　　　　　　├三身善业
不邪YIN　　　　　　　　　　┘

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不妄语　　　　　　　　　　┐
不两舌（不挑拨是非）　　　｜
不恶口（不骂人，说人坏话）├ 四口善业
不绮语（不花言巧语）　　　┘

不贪欲　　　　　　　　　　┐
不嗔恚　　　　　　　　　　├ 三意善业
不邪见（不违背佛教见解）　┘

唐代实叉难陀译的《十善业道经》对十善有很大发展，称十善是“永离杀生、偷盗……邪见”，并作了详细说明。此仅引三例：

若离杀生，即得成就十离恼法。何等为十？一、于诸众生普施无畏；二、常于众生起大慈心；三、永断一切嗔恚习气；四、身常无病；五、寿命长远；六、恒为非人之所守护；七、常无恶梦，寝觉快乐；八、灭除怨结，众怨自解；九、无恶道怖；十、命终生天。是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得佛随心，自在寿命。

若离偷盗，即得十种可保信法。何等为十？一、资财盈积，王贼水火及非爱子不能散灭；二、多人爱念；三、人不欺负；四、十方赞美；五、不忧损害；六、善名流布；七、处众无畏；八、财命色力，安乐辩才，具足无缺；九、常怀施意；十、命终生天。是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得证清净大菩提智。

若离嗔恚，即得八种喜悦心法。何等为八？一、无损恼心；二、无嗔恚心；三、无诤讼心；四、柔和质直心；五、得圣者

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慈心；六、常作利益安众心；七、身相端严，众共尊敬；八、以和忍故，连生梵世。是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得佛无碍心，观者无厌。

　　仅此三例可以看出，与小乘十善相比，大乘更重视心理上的道德修养，从消极意义的不杀等，到修持积极意义的“慈心”、“施意”、“安众生心”等等，并且详细指出修持十善可以得到的功德利益，最后把修持十善皆与求无上菩提联系起来。

　　中国佛教对此有新的解释。把不杀等看做是不做恶业，称之为“止善”（止恶之善），同时主张应积极地去做善业，称之为“行善”（行善之善）。隋代智顗在《法界次第初门》卷上之上提出与不杀等十项“止善”相对应的十项“行善”，它们分别是：放生、布施、恭敬、实语、和合、软语、义语、修不净观、慈忍、信归正道，发展了十善的道德蕴含的意义。唐道宣在论释戒律中提出“止持”、“作持”的说法，“诸恶莫作”相当于止持；“诸善奉行”相当作持。又认为止持中有作持，作持中有止持，《行事钞》 卷中4〈持犯方轨篇〉说：“若就修行解止、持者，如止杀盗、先修慈、少欲等行，以行成故，名为作持；望境不起，名止持，即止中有作也。若就修行解作持者，如欲诵戒羯磨，先止外缘，望离粗过名止，后善行或名作，即作中有止也。”确实，人的行为是有选择的，如果有善的道德意识修养，自然就会在特定环境选取善的行为，反之也一样。道宣对持戒所作出的止、作二持的理论，对大乘佛教徒积极实践大乘伦理、戒规有推动作用。

　　3.三皈依。即皈依佛，皈依法，皈依僧，简称皈依三宝。这是佛教信徒教必须履行的礼仪，似乎并不具道德的含义。但本文讲的是

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佛教伦理，在大小乘佛教内部，是否能做到三皈依，做到与此相应的“信”、“虔信”（而不是“不信”），是评价一个信徒是否有道德的重要准则之一。正是由于这一点，佛教道德区别于世俗道德和其它宗教道德。当然在解释三宝方面，大小乘有区别。佛典中有一体三宝、理体三宝、别体三宝、住持三宝等说法，这里不拟解释。只是说大乘信徒所皈依的三宝是按大乘理论予以解释的，一般可解释为皈依法身佛、六度等法、小地位上的菩萨僧。由于有三皈依的信仰，才有佛教伦理的实践。

　　4.六度。即六波罗蜜，也译六度无极、六到彼岸，意为六种从生死此岸到达涅槃彼岸的方法或途径，是大乘佛教修习的主要内容。包括：（1）布施（檀那）包括财施、法施和无畏施，是指从慈悲之心出发济助人以财物，向众生宣讲佛法，用宽慰的语言并采取可行的方法为众生解除苦厄和恐惧之心。《六度集经》第一章说：“慈育人物，悲愍群邪，喜贤成度，护济众生，跨天逾地，润弘河海。”《大智度论》强调以净心布施，没有利己动机，卷11说：“清净心生，无诸结使，不求今世后世报，恭敬怜愍故，是为净施。（2）持戒（尸罗），遵守戒律。（3）忍辱（羼提）包括生忍、法忍。生忍指对恭敬供养自己的众生不产生喜爱之心。对“嗔骂打害”自己的众生也不生怨恨嗔恚之心。法忍是认识诸法性空，心不为一切内外事物所动。（4）精进（毗梨耶），指奋发努力修持佛法，“要须精进，得甚深禅定、实智慧及无量诸佛法”（《大智度论》卷15）。（5）禅定（禅那）。（6）智慧（般若）。

　　从六度的含义来说，禅定与智慧没有道德规范的意义，但因为“是否认真修禅”，“是否愿求真实智慧”也具有道德评价的意思，所以可以把它们连同前四项看作是道德的信条或规范。大乘佛教把是否修持六度作为衡量信徒行为的善恶、邪正的基本标准。《大智度论》

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卷89说：“行六波罗蜜，摄一切善法”，认为修持六度就等于修一切善行、善德。

　　5.慈悲喜舍。是“四无量心”。前面已介绍，大乘己不局限于禅观内容之中，认为应把它们投诸实践。《十善业道经》说：“慈庄严故，于诸众生不起恼害。悲庄严故，愍诸众生常不厌舍。喜庄严故，见修善者乜无嫌嫉。舍庄严故，于顺违境无爱恚心。”创造条件使众生安乐，此为慈；设法使众生摆脱苦难困厄，此为悲。慈悲是大乘伦理的重要道德原则，前面已详述。喜意为“庆悦”，原意修此禅观以对治嫉妒，大乘进而主张对一切修善功德，做好事的人应予鼓励和赞助，对别人获得利益，取得成就应同样感到高兴。隋慧远《大乘义章》卷11说：“喜能庆物”；“喜除不乐，以嫉妒故，见他得利，心不喜乐，故喜治之。”舍意为“亡怀”，平等地对待一切事物的态度。《大乘义章》卷11说舍有七个含义：心平等；舍怨亲；舍一切贪嗔痴等；舍放众生；得空平等；舍离众相；自舍己乐，施与众生；化众生，舍离希求。四无量心中以慈悲最为重要，有了普度众生的慈悲之心，才能随喜助人为乐，才能平等地对待一切众生。

　　6.四摄。也作四摄事、四事摄法，是菩萨为亲近化度众生所采取的四种方法。包括布施、爱语、利行、同事（或同行）。据《摩诃般若经》卷24，布施是财施与法施；爱语是“以六波罗蜜为众生说法”；利行是教导众生修持六度；同事是菩萨借助神通变化，以各种形象深入各界众生之中，应机六度佛法教化众生。中心旨趣是通过接近众生，给众生以利益，取得众生的信赖，然后应机以六度教化众生。《大乘义章》卷11说：“言四摄者，化他行也。”如果缩小众生的范围，仅以人为四摄的对象，此四项也有明显的道德含意。《大乘义章》对四摄的解释是综合各种佛经而写的，没有特别强调六度。它

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对爱语摄的解释是：“美辞可玩，令他爱乐，名为爱语；因其爱言，缘物从道，名爱语摄”；利行摄，“劝物起修，名为利行；以道润彼，故云利益，因利缘物，名利行摄”；同利摄，“菩萨为化，先同众生苦乐等事，名为同事；同利为次，菩萨为化，亦与众生同修诸善，名为同行；同利最上，化物成德，来同菩萨，名为同利；因同缘物，名同利摄”。在四摄中，最后的同事（或同行、同利）最具“菩萨行”特色。不难看出，四摄贯彻著菩萨道的慈悲精神。

四、三聚净戒的大乘伦理的实践意义

　　大乘僧俗通受的三聚净戒把持戒、修习佛法、普度众生合为一体，通过受戒的方式让信徒自觉实行，最具大乘伦理实践的意义。三聚净戒包括三类戒法：（1）摄律仪戒，包括五戒、八戒、十戒、式叉摩那、僧尼具足戒及大乘十重戒四十八轻戒等；（2）摄善法戒，修持佛法六度等；（3）摄众生戒，也作饶益众生戒，用四摄等善法饶益、普度众生。《地持经》、《瑜伽师地论》、《璎珞经》等都谈到三聚净戒。《大乘义章》卷10有综合介绍。

　　唐代道宣在建立以《四分律》为中心的律学体系时也论证了三聚净戒。他在《行事钞》卷上3〈受戒缘集篇〉中说，发心受戒，“成三聚戒故，趣三解脱门，正求泥洹果；又以此法引导众生，令至涅槃，令法久住。”宋代元照《资持记》卷上3〈释受戒篇〉对此详加解释，认三聚净戒统摄一切修行的法门（“摄行斯尽”），说摄律仪戒“禁恶”，断除烦恼，是“止行”（止恶之行）；摄善法行是修证佛法，属于“作行”（作善之行）；摄众生戒，为度一切众生，是“四摄行”──布施、爱语、利行、同事。说修此三戒分别可修得“无

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作”、“空”、“无相”三解脱门等。道宣在《羯磨疏》卷3（见《济缘记》卷16）中又把三聚净戒与三佛（法报应）、三德（断智恩）等等配合在一起，提出三戒圆融说。认为三戒互摄互入，共为一体，“如是心受，即发圆体；如是心持，即成圆行”。这里说的“圆体”指因在心中受持三聚圆戒所成的“戒体”用现在通俗的话讲，是受戒后所树立的对遵守戒律的信心和意志，相当于道德意志。道宣把戒体解释为心的善的意念（原文是阿赖耶识中的“善种子”），说戒体使人对所受之戒“能忆能持”，对恶“能防”，“随心动用，还熏本识，如是展转，能静心源”，无非是强调意志在持戒修行中的能动积极的作用。重视人的内心信仰和道德意识的修养[1]，重主观意志宗教实践和道德实践中的决定意义，是大乘佛教和大乘伦理的重要特点。

五、大乘伦理和现代社会

　　佛教这一古老的宗教至今仍在亚洲不少国家和地区流行，并且已开始向欧美等地传播。在北传大乘佛教流行的范围内，佛教作为传统文化的重要组成部分仍对社会发生影响，在有的国家还产生了一些新兴佛教团体，在传教的同时还采取各种形式积极从事社会政治活动和文化活动。在现代社会上，作为大乘佛教协调内部僧俗信众之间的关系和教团与社会关系的伦理，情况如何？它是如何适应现代社会，如何对社会发生影响，人们是如何评价这些影响的？这些都是值得探讨的问题。鉴于笔者缺乏这方面的知识和经验，这里仅提出几点想法供

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1. 心性问题是大乘佛教，也是大乘伦理的重要问题，涉及面广，本文不拟展开论述。希望有人对此专作探讨。

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诸位参考。

1.研究与借鉴

　　佛教从产生至今已有二千五百多年的历史，而从佛教传入中国到现在也接近二千年了。在这漫长的岁月中，佛教从原始佛教，到部派佛教，又最后形成大乘佛教。在以中国为中心的北传佛教中，大乘佛教占有主导地位。在佛教的发展中形成了丰富多彩的佛教哲学、佛教义理、佛教律学、佛教伦理、佛教仪轨、佛教文学、佛教音乐、佛教美术等等。我们应结合佛教历史的研究对此进行分门别类的研究和综合性的研究。在佛教伦理方面，应研究在佛教体系中哪些属于伦理道德的范畴，它们具有什么形态，它们的形成发展的历史如何。还应研究在大乘佛教中，大乘伦理占有什么地位和产生什么影响。佛教在传入中国和其他国家、地区中吸收了大量传统的民族道德成份，可以进行若干专题研究，如“中国佛教与儒家伦理”、“中国佛教中的伦理观念和道德规范”等等。以此为基础和借鉴，可以展开对“大乘佛教伦理与现代社会”的种种专题研究和综合研究。

　　在日本近代以后，佛教进行了适应时代变化的种种改革，虽然世俗化十分突出，但各宗各派仍有自己的戒规和道德规范。南传上座部佛教，在大乘看来是“小乘”，但在佛教传承方面，与民众联系方面，有自己的特色。对外国佛教伦理的研究，也是可以作为借鉴。

　　中国自进入近代以后，在佛教方面虽变化不显著，但也有发展。有不少高僧、居士在一些佛教著述中也探讨过佛教伦理问题，对此应搜集整理资料，可参考。

2.继承与发展

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　　在佛教流行的国家和地区，佛教影响社会的重要环节之一是它的伦理道德，它关系到社会人们对佛教的评价，关系到佛教的存在和发展。以慈悲为道德原则的大乘伦理，从古至今被广大佛教信徒所遵循，但在不同时代和条件下有不同的表现形式。在现代社会，佛教教团可以通过怎样的组织形式和活动方式来继承以实践慈悲为中心的大乘伦理的基本观念和规范呢？例如可以结合传教引导信徒互相关心、互相帮助，解决生活中的困难；提倡社会公德，结合五戒、十善的宣传，制止危害公众卫生健康的污染、公害和贩毒吸毒现象；集资兴办社会福利事业，发扬传统的福田、悲田思想；结合维持山林寺院，美化环境，发展观光事业；按照“一切世间治生产业，皆与实相不相违背”的不二思想，可兴办产业，安置贫困失业人员和残疾人员；提倡各宗派之间、各宗教之间的对话协商、避免纷争；在国际间配合和平与发展的总趋势，开展有利于国与国、民族与民族和解，促进裁减军备，防止核战争的和平运动……这些都符合大乘佛教自利利他的“菩萨道”。佛教伦理是在实践中继承，在实践中发展的。

　　说到发展，似乎还应对旧有伦理和戒规中的显然过时的东西进行清理。如一些大乘佛经中及《高僧传》等史书中记述、表彰的残身供养、轻视妇女及律藏中某些过于束缚身体行为的戒条（如三十舍堕、九十单堕中的部分条款）。其实在现实生活中，有一些早已废止不行了。

　　另外，对一些常用的道德观念和规范可以应现代社会的情况丰富它们的内涵。如五戒、十善、四无量心及四摄等，本来伸缩性就大，丰富它们的内涵并不困难，也容易得到社会人们的理解。一九一六年太虚法师在〈佛教人乘正法论〉一文中已作过这种尝试。他对五戒的解释是：（1）不残杀而仁爱；（2）不偷盗而义利；（3）不邪YIN而礼节；

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（4）不欺妄而诚信；（5）不服乱性情品而调善身心。既继承中国古代佛教吸收儒家伦理的做法，又结合时代作了新的发挥。例如第二戒“不偷盗而义利”，闲说“偷谓诈骗潜窃，盗谓强劫豪夺”，对不义利之事的戒是：“勿赌博、勿闲荡、勿消费遗产而不事生产、勿丐求度日而不图立身”，所举义利之事是：“当教育儿女、当孝养父母、当供奉师长、当惠施幼弱”等。第三戒“不邪YIN而礼节”的戒相是：“不非人YIN、不非器YIN、不非处YIN、不非时YIN”等。第五戒“不服乱性情品而调善身心”的戒相是：“勿食鸦片、勿食各种烟草、勿饮酒、勿食各种兴奋性、毒性药品”。在对五戒的解释中己提出了制止现代社会中常见的一些公害的意见。这种尝试，至今犹有借鉴的价值。

3.人生佛教和大乘伦理

　　佛教如何适应现代社会？佛教界一些人士提出了实行人生佛教的主张。人生佛教，也称人间佛教。虽然人们的主张不尽相同，但大致都认为：人生佛教应以人生为本位，它不脱离人生，结合于人生，以改善人生为基础，把大乘佛法中与社会人生密切相关的伦理观念和道德准则作为主要实践内容。关于这个问题我本人没有更新的见解，仅简要地介绍佛教界的一些主张。

　　在中国现代史上最早积极提倡人生佛教的佛教界人士是太虚法师。他生前就人生佛教发表了很多讲演和文章，一九四五年他的弟子还专门收集有关言论编了《人生佛教》一书（海潮音月刊社出版）。明清以来佛教尤重死、重灵魂、重经忏超度。太虚批评这是“死的佛教”和“鬼的佛教”，提出与此相对的以重视人生、改善人生为基础的“人生佛教”。一九二八年他在《人生佛教的说明》中说，适应现代世界文化的三个特点：现实的人生化、证据的科学化、组织的群众

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化，“当以求人类生存发达为中心而施设契时机之佛学”；“今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲、大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学”；“大乘法有圆满、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学”。此三项即为人生佛教的三义。这种佛教“且从‘人生’求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正偏觉之圆渐的大乘佛学。”佛教有人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨佛乘。太虚尤重人乘，说“五戒之行”、“十善之化”属于五乘共法，由人生改善，才进而修证其他乘法，经证得“后世增胜”（生天），“生死解脱”，最后达到“法界圆明”而成佛（《人生佛教开题》）。他说人生佛教极为注重“充实人生道德”（《人生的佛教》）。在人的行为标准方面，他会通五乘，提出“应以十善六度为标准，此通于出世法善法，从初发心，以至于等觉，无不依此修行，佛则于此十善六度已圆满，而利他亦仍在此”（《佛学之简明标准》）。太虚的人生佛教，把重点放在改善人生方面，可以争取多数一般信众的支持，也可得到社会的理解；把最高目标规定为成菩萨、成佛，则保持了大乘佛教的特色。还应指出，他还把菩萨、佛作了新的解释，说：“若以合理的理想、道德的行为，推动整个的人生向上进步、向上发达，就是菩萨，亦即一般所谓贤人君子；再向上进步到最高一层，就是佛，亦即一般所谓大圣人”（《人生的佛教》）。这样一来，佛、菩萨就不是“神秘的”，可望不可即的了。

　　由于海峡两岸多年没有直接交往，大陆学者对台湾佛教所知甚少。一九八九年四月佛光山星云法师率团回大陆探亲访问，传递了台

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湾佛教的信息。打开《佛光山开山二十周年纪念特刊》，看到〈佛光山的性格〉、〈佛光山对佛教的影响〉、〈怎样做个佛光人〉等，给人以耳目一新的感觉。星云在吸收太虚的人生佛教思想的基础上，结合佛光山建设和传法的经验，对人生佛教的理论和实践从不同方面作了说明。星云称人生佛教为人间佛教。他认为，既然佛陀出生在人间，成道在人间，并以度化人为本怀，佛教就应是“人本的宗教，而非神权的宗教”，主张“人间佛教的性格是重视生活的、重视人生的，尤其在生活上注重‘平常心是道’的体验”。佛教是宗教，自然要宣传脱离生死、涅槃出世的内容。但星云特别强调：“固然要行者能了生脱死解脱烦恼，但是更重要的是要先福利有情；固然要学子宣扬出世精神，但是更重要的是先入世服务。”星云在指导佛光山僧团佛法事业中，主张会通大小乘，八宗兼弘，立足于改善人生而实践佛法和伦理，说“四念住可以安顿身心，四威仪可以轨范行为，五戒是健全人道之本，六度是普利人我之行，八正道是修行之路，十大愿是成佛之基，因为人间有佛法，人间才能和平安乐。”又说：“以道德庄严人生”，并提倡慈悲、四弘誓愿、四无量心、“发心利益社会大众”。在〈怎样做个佛光人〉中提出的“常住第一，自己第二”、“事业第一、自已第二”、“佛教第一、自已第二”、“先入世后出世”……“不私收徒众”、“不私蓄金钱”、“不私建道场”……“要有宗教情操”……都贯彻了大乘伦理，并结合现实有新的发展。在星云的人间佛教理论和实践中，重视佛教的现代化是另一个特点，在僧团制度、管理、传教设施和传教方法、佛学人才培养等方面，都适应现代社会情况作了重大改进，并引进现代最新科技手段。佛光山的建设和佛教事业的发展，已引起国内外佛教界和佛教研究学者的广泛注目。

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　　接著想对大陆佛教的有关情况略作介绍。众所周知，大陆社会实行社会主义制度。总部设在北京广济寺的中国佛教协会是各民族佛教徒的联合组织。一九八七年通过了该会的新章程，其中规定“团结全国各民族佛教徒提倡人间佛教积极进取的思想，发扬佛教优良传统。”以会长赵朴初先生为代表的佛教界人士在不少场合演讲或著文提倡人间佛教，希望佛教徒发扬农禅并重、注重佛学研究、开展国际友好交流的传统，实践佛教伦理，以“入世度生”的精神，为社会发展和人民福利而积极作出贡献。赵朴初在一九八七年佛协五届代表会议上作的“团结起来，发扬佛教优良传统，为庄严国土利乐有情作贡献”的报告中说：“佛教的利生思想，如‘五明’中的‘工巧明’，‘四摄’中的‘利行’、‘同事’，‘八正道’中的‘正命’、‘正业’，以及‘一切资生产业（即工农商业）悉是佛道’的教义，中国佛教‘农禅并重’和‘一日不作一日不食’的优良传统”，可以激励佛教徒参加社会物质文明的建设；同时，“佛教教义中建设人间净土、庄严国土、利乐有情的理想；众生平等的主张；报国家恩、报众生恩、普度众生的愿力；诸恶莫作、众善奉行、自净其意的原则；慈悲喜舍，四摄六合的精神；广学多闻，难学能学，尽一切学的教诫；自利利他、广种福田的思想；禁止杀、盗、YIN、妄等戒规；以及中国佛教的许多优良传统”，都可激励佛教徒进行道德修养，提高文化，为社会精神文明建设作出有益的贡献。此外，他一再呼吁要研究佛教对中国文化的影响。他针对把“烧香磕头，求神拜佛”看做是佛教的简单化看法，对佛教作了全面概括的介绍。一九八六年他在〈佛教与中国文化的关系〉一文（《文史知识》第十期）中指出佛教是中国传统文化的一部分，就佛教对中国文化的深刻和广泛的影响作了介绍。在文章的最后又谈到人间佛教，说：“要吸收佛教文化的精华，要发

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扬‘人间佛教’的精神。‘人间佛教’的主要内容是五戒、十善和六度、四摄，前者著重在净自己的身心，后者著重在利益社会人群。”多年来，广大佛教信徒在生产、保护寺院和文物、护林造林、修桥补路、赞助社会公益福利事业以及开展佛学研究、培养人才、出版佛教文献、增进国际佛教文化交流等方面，做出显著成就，受到社会各界的称誉。

　　据以上所述，人生佛教或人间佛教已不仅是个理论问题，而且已是付诸社会实践的现实问题。佛教界关于人生佛教的各种理论和实践，可以说是对“佛教如何适应现代社会”这一历史性问题所作的回答。相信随著社会实践的发展，人生佛教理论和大乘佛教伦理思想将进一步得到充实和丰富。

　　最后，谨向这次国际佛学会议的总召集人圣严法师和为会议作出贡献的诸位先生表示衷心的敬意和感谢。

一九八九年十月四日于北京