中国佛教伦理文化与当代和谐社会的建设

2014/9/3    热度：176   

中国佛教伦理文化与当代和谐社会的建设
　　南京大学哲学系 杨 明
　　内容提要：作为印度佛教伦理文化中国化的产物，中国佛教伦理文化在漫长的发展历程中，逐步形成了去恶行善、慈悲利他、克己、孝亲等基本的伦理道德观念。在建设社会主义和谐社会的过程中，中国佛教伦理文化的这些观念，可以为个人道德境界的提升、和谐家庭的建构、人与社会和谐关系的构建以及人与自然和谐关系的建构，提供资源和借鉴意义。
　　关键词：中国佛教 伦理文化 和谐社会 建设
　　如果说中国佛教文化是指在中国佛教的发展过程中所形成的各种文化现象，那么中国佛教伦理文化[1]则是中国佛教文化的一个重要组成部分，它包括中国佛教伦理与中国佛教道德。作为中国传统文化不可或缺的内容，中国佛教伦理文化不但在中国传统社会中发挥着重要的作用，而且应在当代和谐社会的建设过程中发挥更大的作用。
　　一，中国佛教伦理文化的发展历程
　　中国佛教伦理文化在其形成、发展的历程中，一方面继承了印度佛教伦理文化的部分内涵和基本精神，另一方面又消化、吸收中国传统伦理文化中的部分内容和积极精神。
　　从原始佛教至大乘佛教的发展过程中，印度佛教伦理文化在不同时期具有不同的内容和特色。原始佛教的一个基本的特点，就是重视对人生问题的探讨，重视对人的解脱的实际追求与探索。作为佛教的创始人，释迦牟尼本为迦毗罗卫国净饭王的儿子，他为了寻求人生解脱之道和追求永超苦海的极乐而出家修行。在修行过程中，他对人生问题进行了主动、积极的探讨，而将有关世界的本体等抽象的哲学问题悬置起来，如著名的“十四无记”和“剑喻”就表明了他的基本态度，也反映了原始佛教的这一基本特点。原始佛教的另一个重要的特点，就是倡导“中道观”和“种姓平等观”。释迦牟尼在初转法轮时就明确提出，享乐和苦行都是过分的极端行为，只有“离此两边取中道”，才能达到涅檠的解脱境界。按照婆罗门教的说法，在当时的印度只有婆罗门、刹帝利和吠舍通过修行才能获得解脱，而首陀罗种姓则不可能得到解脱，也永无再生的希望。佛教自创立之日起，就反对婆罗门教的种姓不平等理论，强调各个种姓在尊奉佛教获得解脱方面是平等的，指出：“不应问生出，宜问其所行；微木能生火，卑贱生贤达。”[2]释迦牟尼去世后100年到400年间，佛教教团分裂为上座部和大众部，并进而分裂至十八部(南传说)或二十部(北传说)，这个时期被称为部派佛教时期。在部派佛教时期，不同佛教派别在继承原始佛教伦理文化的基本精神的同时，日益系统化、完备化。在1世纪左右，大乘佛教正式形成。大乘佛教主张在修“三学”(戒、定、慧)和“八正道”(正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定)的同时，要兼修“六度”(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)和“四摄”(布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄)，认为在不舍弃获得个人解脱的同时，更应致力于普度众生。由此，自利利他、自觉觉人成为大乘伦理文化的旗帜，普度终身的菩萨人格成为大乘伦理文化的理想人格，世间求解脱成为大乘伦理文化的践行路径。大约在公元前3世纪，印度佛教由南亚次大陆向其他国家和地区传播，在1至2世纪，佛教进一步走向世界，佛教伦理文化也为越来越多的人们所接受。
　　中国佛教伦理文化的形成与发展，是一个印度佛教伦理文化与中国传统伦理文化冲突、调适与融和的过程。两汉之际，佛教传人中土，自此就开始了其漫长的中国化历程。佛教伦理文化的传人，一方面，为源远流长、博大精深的中国传统伦理文化注入了新的内容和活力；另一方面，作为一种异质文化，印度佛教伦理文化与中国传统伦理文化尤其是儒家伦理文化的冲突在所难免。这种冲突主要体现在以下三个方面。首先，在对待人生的态度方面，佛教伦理文化主张放弃世俗生活，追求轮回解脱，从而与豁达乐观、积极进取的中国传统伦理文化发生冲突。在人生观上，佛教从无常、无我的基本教义出发，认为人生是苦的，并指出只有放弃世俗生活，出家修行，灭尽贪、嗔、痴，才能摆脱种种痛苦。与之相对，“自强不息”、“制天命而用之”的文化精神一直在中国传统伦理文化中占据主导地位。其次，佛教伦理文化主张的沙门不敬王者论，倡导的弃家削发，与中国传统伦理文化中的“忠孝”观念直接冲突。中国传统社会是一个以血缘为纽带的宗法制社会，强调修身、齐家、治国、平天下的统一，重视家庭伦理纲常，所以，“忠孝”问题就成为佛教伦理文化在中国化过程中首先要解决的问题。再次，从追求的道德理想来看，佛教伦理文化所向往的寂静永恒的涅檠境界与中国传统伦理文化所推崇的“圣贤”人格相冲突。在中国传统伦理文化特别是儒家伦理文化中，圣贤即是道德完人，如在《孟子·离娄上》中指出的“圣人，人伦之至也”，同时，道德修行的目标、人生的崇高理想也是成为像尧舜禹、文武周公那样的道德楷模。于是，在其中国化的过程中，佛教伦理文化所追求一些重要精神逐步道德化、人格化，形成众多以普度众生为己任的菩萨人格。魏晋时期，中国佛教初具规模；到了南北朝时期，中国佛教趋于兴盛；到了隋唐时期，中国佛教走向鼎盛。可以说，从两汉时的传人到隋唐时的鼎盛，佛教伦理文化中国化的过程是不断化解上述矛盾和冲突的过程，是逐步实现与中国传统伦理文化融和的过程。自宋以后，中国佛教趋于衰微，但其伦理文化对社会生活的方方面面与社会文化的各个领域的渗透则进一步深化。近代以来，为挽救佛教伦理文化的衰落和对治社会弊端，一批有识之士大声疾呼改革佛教，倡导人间佛教运动，重视传统道德的重建，密切关注人生问题。太虚大师(1890—1947)就认为应继承和发扬中国传统道德来解救国危，提出四点救国之法，即宗佛法以建信基、用老庄以解事纷、宗孔孟以全人德、归佛法以畅生性。[3]关于人生问题，太虚大师指出佛教要着眼现世，关注人生，提出“正觉人生之解决”的途径。
　　由此可见，中国佛教伦理文化的成长、发展过程，是一个出世型宗教伦理文化逐步人间化、世俗化的过程。
　　二、中国佛教伦理文化的基本内涵
　　经过漫长的发展历程，通过对中国传统伦理文化中许多资源的艰难取舍，中国佛教伦理文化逐步形成了克己、去恶行善、慈悲利他、孝亲等基本的伦理道德观念。
　　1、克已观念
　　中国佛教伦理文化中的克己观念，主要是要求信徒严格修习“戒定慧”三学和大乘六度，来消除“贪嗔痴”三种“烦恼”状态的思想和观念。
　　克已主要是指克制自己，来消除“烦恼”和摆脱生死轮回的痛苦。由于无知或无明，人往往会认为“有我”，从而对自认为世俗世界中有益于“我”的事物的贪恋和追求，对不利于“我”的事物就怨恨，进而进入烦恼状态。在佛教理论中，人的烦恼主要有“贪”、“嗔”和“痴”三种，即“三毒”。贪、嗔、痴是一切烦恼的根本，消除这三毒即是消除烦恼，也就要说克己。首先，佛家要求人们克制对外物的贪欲，放弃对财富、权力、地位、名声、荣誉等的贪欲，即灭“贪”。其次；贪欲没有满足，往往会使人产生愤恨之心，会使人对阻碍自己贪欲实现的人、事物产生憎恨，从而使人无法摆脱轮回，所以佛教进一步要求人们克制、消除憎恨之心，即灭“嗔”。再次，佛教要求人们消除无明，摆脱生死轮回，即灭“痴”。
　　克己与佛教的修身观直接相连。这种修身观既包括以个体修习为中心的“戒定慧”三学，又包括具有广泛社会伦理内容的“菩萨行”，即大乘六度。在“戒定慧”三学中，“戒”是指佛教的戒律、戒条，是信徒必须遵守的规则、规范。佛教的戒规很多，有五戒、八戒、十戒、具足戒等，如《四分律》中就规定了比丘戒250条，比丘尼戒348条。信奉者通过对这些戒律、戒条的遵从，就可以克制自己的贪欲，避免不道德的行为。“定”是指安定身心，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上的方法。“慧”是指克制自己的错误、无知的观念，学习并达到特殊智慧的方法。可见，“戒定慧”三学是佛教信徒修行的方法，是克己的具体方法。
　　六度亦称六波罗密，是指六种从生死此岸抵达涅檠彼岸的修行方法或途径，也是大乘菩萨达到涅檠境界的六种修习德目。在六度中，布施是指施于他人以财物、体力和智慧等，为他人造福成智而求得功德以至解脱的一种修行方法；持戒即遵守佛教教义、教规，是一种超脱世间的手段和修习方法；忍辱包括耐怨害忍、安受苦忍和谛察法忍三种，主要是要求人们安于苦难和耻辱的修习方法；精进是指按照佛教教义、教规，在修善断恶、去污转净的修行过程中，不懈怠地努力的修习方法；禅定是指为获得佛教智慧或功德、神通而专心一致的修习方法；智慧则是指以“假有性空”理论去观察、认识一切现象的特殊观点和修习方法。可见，六度都要求人们在实践上克制欲求，牺牲自我，服务他人。
　　2、去恶行善观念
　　因果报应论是去恶行善观念的理论基石。不论在宗教伦理还是在世俗伦理中，善与恶都是最为重要、最为基本的范畴。在佛教理论中，区分善恶的标准就是污净论，即清净无染、去除烦恼无明的就是善，违理逆法、污染烦恼痴迷的就是恶。善恶观与因果报应论连在一起。在因果报应论看来，善业恶业在因果律的作用下就形成善业善果、恶业恶果的善恶报应。自佛教东传以来，因果报应论便与中国传统文化相冲突、调适与融和。首先，印度佛教中的因果报应论与中国传统文化中的“积善余庆”、“积恶余殃”、“延年益寿”等思想观念相冲突与结合。“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”、“天道赏善而罚YIN”、“祸福随善恶”等散见于许多古文化典籍中，并深深影响了广大民众的善恶判断和道德行为。“延年益寿”实际上源于中国道教的长寿成仙的思想，符合中国民众重生、求生、乐生的心理与愿望。于是，佛教的善恶报应观念一经传人中土，就与这些传统文化、传统道德观念相互激荡，从而一方面化解了不同文化传统间的冲突，另一方面也部分改变了佛教以超越生死的寂灭为解脱的思想，使得中国佛教伦理文化更具功利性和世俗性，使得中国佛教伦理文化的影响日隆。其次，“三报”和“神不灭思想”渗入并改造了印度佛教的因果报应论。东晋的佛学大师慧远通过作《三报论》、《明报应论》和《形尽而神不灭》等文，改造了“现实受报说”，指出报应有“善恶始于此身，即此身受”的“现报”，“来生便受”的“生报”’，“经二生、三生、百生千生，然后乃受”的“后报”[4]。慧远的这种形尽神不灭论，改造了印度佛教的“无我”说，从而巩固了来生受报的理论基础。[5]再次，道德行为主体由众生重点转变为人类。在印度佛教中，天、人、畜、生、饿鬼等都在众生之列，都是道德行为的主体，而中国佛教伦理一般只将人作为道德行为主体，正如宗密在《原人论》文中指出的——人是唯一能心神交合的生灵。
　　“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”[6]是去恶行善价值观的集中体现。这一名偈彰显了佛家戒律的基本精神，被称之为“通偈”。从内容上看，这一名偈包括三方面的内容：一是“诸恶莫作”，是指佛教信徒不得违背佛教的戒律、戒条，也就是要“戒杀生、戒偷盗、戒邪YIN、戒妄语、戒饮酒”，即“五戒”；二是“众善奉行”，是指佛教信徒应当遵守的道德规范，也就是“不杀生、不偷盗、不邪YIN、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔怒、不邪见”，即“十善”，其中前三条是身体方面的善行，中间四条是语言方面的善行，最后三条是思想观念方面的善行；三是“自净其意”，是指佛教信，徒要在体悟自性清净的基础上，清除内心的无明、烦恼，达到驱除任何烦恼、超越善恶对立的境地。
　　3、慈悲利他观念
　　慈悲是中国佛教最为根本的价值指向。中国佛教的慈悲观念，以同情、怜悯、利乐众生为前提，指出菩萨见众生老、病、死苦、身苦、心苦、今世、后世苦而生大慈悲，并强调“慈悲是佛道之根本”。传人中土之后，中国佛教进一步将慈悲观念理想化、人格化，视菩萨为理想人格的化身，以普度众生为最高愿望。正如唐释道世在《法苑珠林》中所认为的：“菩萨兴行，救济为先；诸佛出世，大悲为本。”[7]在慈悲观念中，中国佛教伦理文化尤其重视放生与布施。放生不仅要求信徒不伤害众生，而且要求他们保护一切众生。布施不仅包括财施(布施衣、食、财、物)，还包括法施(对人进行说法教化)与无畏施(要有助人为乐、解人困惑的精神)。作为中国佛教伦理文化的重要组成部分，慈悲观念深深影响了广大的中国民众，使得他们热心于尊奉以普度众生为本愿的观世音菩萨，乐善好施，从而净化了社会风气，促进了社会的和谐。
　　在中国佛教伦理文化中，慈悲主要包含三种。第一种是视众生犹如赤子，而“与乐拔苦”的“小慈悲”，即凡夫的慈悲。第二种是指开悟“诸法无我”的“中慈悲”，即阿罗汉与初地以上菩萨的慈悲。第三种是指由无分别心而升起的平等无差别的绝对慈悲，远离“一切差别”的慈悲，只在诸佛之中的慈悲，即“大慈悲”、“大慈大悲”。
　　慈悲包摄在“四无量心”之中。四无量心，是指慈、悲、喜、拾四种广大心愿。这四种广大心愿，分别是指无量地使众生快乐、拔除众生的痛苦、随喜众生的功德、平等地利益众生。可见，这四种心愿是自觉利他的善良愿望，是使众生脱苦得乐的崇高价值。
　　由慈悲观念可直接导出利他观念。无论是慈、悲，还是四无量心中的喜、拾，都包含着“利他”的思想。在人生观方面，小乘佛教偏重于“自利”。所谓“自利”就是为自身的解脱而努力修行，由此所得善果而自得其利。大乘佛教反对小乘佛教的自利精神，主张修以“六度”为主要内容的菩萨戒，以普度众生为悲愿，倡导自度度人、自觉觉人、自利利他的菩萨行。所谓“利他”，就是指为普度众生而致力行善。大乘佛教以慈悲为首，以度人为念，度脱一切的伦理文化，与儒家的仁爱之心形成共通。由此，一方面大乘佛教乘势发展，大力吸收、消化中土的伦理文化；另一方面中土则主要接受了大乘佛教，认同了“自利利他、自觉觉人”的大乘精神。自此，“自利利他、自觉觉人”的价值观念就一直规约着中国佛教的人生取向、社会理想，成为中国佛教伦理文化的基本精神。
　　4、孝亲观念
　　中国佛教伦理文化与印度佛教伦理文化之间的最显著区别就体现在孝亲观念上。中国古代社会实施以血缘关系为纽带、以突出嫡庶之分和长幼之序为特征的宗法制度，与这种社会结构相适应，中国人尤为重人伦，重孝道，强调子女对父母的奉养、敬重与服从。所以，佛教自传人中土以来，就受到中土深厚的重孝传统的压力和挑战，受到儒、道两家的指责：如佛教徒的出家，与父母断绝关系，是不孝之举；僧人削发，违反了将身体发肤完整归与祖宗的孝道要求；独身无后是大不孝；不拜父母是违反尊亲的原则。
　　面对强烈的指责和巨大的挑战，佛教较快地吸纳了中土的孝亲观念，并使之成为自己伦理文化的重要组成部分。在隋唐之前，汉魏的牟子、东晋的孙绰与慧远等都就孝亲问题为佛教进行了辩护。其中，牟子用“苟有大德不拘于小”、“见其大不拘于小”的理由为佛教作辩护，从而为以后中国佛教的“大孝”说开启了先河，为中国佛教的孝亲观奠定了基调。在隋唐时期，面对以傅奕为代表的反佛者的责难，以法琳为代表的护法者，一方面为佛教作了积极的辩护，另一方面又继承前人的理论思路，对佛教的孝亲观作了初步的系统阐释。法琳不仅指出“广仁弘济”的佛教与儒家纲常并行不悖，而且强调佛教的孝高出儒道两家，是“大孝”。宋元时期，儒佛道三教融合，中国佛教孝亲观在此时实现了系统化。宋代禅僧契嵩在《孝论》的开篇处，就旗帜鲜明地指出：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”[8]通过劝佛行孝、助世行孝、以佛言孝，契嵩旨在培养佛教在中土的世俗之本和信仰之根。宋元之后，中国佛教在孝亲问题上主张持戒与孝行的统一，注重孝顺与念佛的统一。正如明代禅僧永觉元贤指出的：“甚矣，孝之为义大也。身非孝弗修，人非孝弗治，天地非孝弗格，鬼神非孝弗通；即无上至真等正觉，非孝亦无由致，是知世出世间之福田，实无有逾于孝者。”[9]近代以来，中国佛教逐步从出世的佛教改造为人世的佛教，继承和发展了唐宋以来中国佛教的孝亲观念。正如太虚大师所言，培本报恩、孝／顷父母是“人生应作的第一要事”。
　　三、中国佛教伦理文化对
　　当代和谐社会建设的积极意义
　　当前，我国社会正处于一个“发展机遇期”与“矛盾凸显期”并存的历史时刻，出现了较为严重的贫富悬殊、诚信缺失、政治不文明、生态环境恶化等一系列问题，这些问题往往交织在一起，错综复杂。根据新世纪新阶段我国经济社会发展的新要求和我国社会出现的新趋势新特点，胡锦涛指出我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。作为中国优秀传统文化的组成部分，中国佛教伦理文化可以为社会主义精神文明建设的提供资源，可以为和谐社会的建构提供借鉴意义。
　　1、中国佛教伦理文化对个人道德境界的提升具有借鉴意义。
　　具有较高道德素质的劳动者和建设者是建设和谐社会的依靠力量，于是，增强公民的道德自律，就成为构建道德建设长效机制的重要组成部分，也成为构建社会主义和谐社会的道德基点。在中国佛教伦理文化中，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”的名偈，就指出持戒的重点不在外而在内，即“自净其意”。在此精神的指导下，佛教的克己观念要求人们修行“戒定慧”三学，并兼修大乘六度，以期消除“烦恼”和摆脱生死轮回的痛苦。由此可见，中国佛教伦理文化特别是其克己观念，有助于提升人们的道德判断能力，有助于提升人们的道德自律能力，而道德判断能力和道德自律能力的增强进一步会提升人们的道德境界。
　　2、中国佛教伦理文化对建设和谐家庭具有借鉴意义。
　　孝亲观念有助于促进家庭代际关系的和谐。家庭是社会的基本组成单位，家庭代际关系的和谐是社会和谐的重要基础。中国佛教伦理文化中的孝亲观，强调了以佛言孝、劝佛行孝与助世行孝的统一，包含了父慈子孝知恩报恩的家庭伦理观，所以，积极倡导中国佛教的孝亲观，践行父慈子孝知恩报恩的家庭伦理观，有助于促进家庭上下代之间的和谐相处，有助于促进家庭代际伦理关系的优化，形成其乐融融、相敬如宾的和谐家庭。
　　3、中国佛教伦理文化为人与社会和谐关系的构建提供资源。
　　去恶从善的价值观有助于促进人际关系的和谐。在全国政协十届四次会议上，胡锦涛指出社会风气是社会文明程度的重要标志，是社会价值导向的集中体现，强调树立良好的社会风气是广大人民群众的强烈愿望，也是经济社会顺利发展的必然要求。而在当下，多元价值观则日益模糊了人们的道德判断力和荣辱观念。在中国佛教伦理文化中，其善恶观念与社会主流的价值观念是相适应的，其去恶从善的价值观与社会主流的价值导向是一致的。因此，积极倡导去恶从善的价值观，一方面会有助于人们明确是非、善恶、美丑的界限，有助于弘扬社会的主旋律，有助于促进人们的社会主义荣誉观的确立；另一方面则无益有利于促进社会风气净化，保证人际关系的稳定和实现人与社会关系的和谐。
　　慈悲利他观念有助于促进个人与他人或集体关系的和谐。一方面，许多佛教僧侣、居士将个人的解脱与众生的解脱联系起来，发扬慈悲利他精神，利乐有情，造福社会。如近代著名的圆瑛(1873—1953)法师，于1917年创办了“宁波佛教孤儿院”，收容大量的孤儿；在20年代初，组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。另一方面，在慈悲利他观念熏陶下的广大民众，能自觉或不自觉地按这种精神行事，从而造福社会，促进人际关系的和谐。作为中国优秀传统文化的组成部分，慈悲利他的伦理文化深入了广大民众的心灵，塑造了其纯洁的道德情感，强化了其坚定的道德意志，树立了其高尚的道德信仰，从而为他们提供安身立命之所。
　　4、中国佛教伦理文化为促进人与自然关系的和谐提供资源。
　　慈悲利他观念、克己观念可以为化解人与自然的矛盾提供资源。在当前的时代，技术以排山倒海的力量推动着历史的进程，技术至上论和技术乌托邦已经充斥在现代文明社会的方方面面，技术带来的生态问题已成为最为迫切的时代困境。在这样一个新的时代，对每一个人而言，“你的行为必须是行为后果不能破坏地球上人的生命的未来的可能性。”[10]也就是说，人类再也不能地将其他生命简单对象化了。慈悲利他观念则本着慈爱众生、悲悯众生的精神，要求信众将自己的解脱与众生的解脱联系起来。克己观念则告诉人们要克制自己的欲望、意识和行为，控制自己对外在物欲的追逐，从而摆脱生死轮回的痛苦与烦恼。可见，中国佛教伦理文化中的慈悲利他观念、克己观念，能够使广大民众产生“敬畏生命”之感，可以为化解当前的生态矛盾提供借鉴，为促进人与自然的和谐提供资源。
　　综上可见，中国佛教伦理文化的形成与发展经历了漫长的历程。以克己、去恶从善、慈悲利他、和孝亲等观念为基本内容的中国佛教伦理文化，在建设社会主义和谐社会的过程中，可以为个人道德境界的提升、和谐家庭的建构、人与社会和谐关系的构建以及促进人与自然关系的和谐，提供资源和借鉴意义。
　　注释：
　　[1] 关于伦理文化的界定可参见：杨明，《伦理文化视野中的宗教》，《江苏社会科学》2006年第4期。
　　[2] 《别译杂阿含经》卷5，《大正藏》卷2，第409页上。
　　[3] 太虚：《中国用中国之法自救》，《海潮音文库·道德学》；台北：新文丰出版社，1985年版，第14—24页。
　　[4] 《弘明集》卷5之《三报论》，《文渊阁四库全书》1048—1077，台湾商务印书馆。
　　[5] 方立天：“中国佛教伦理思想论纲”，《中国社会科学》，1996年第2期。
　　[6] 《法句经》卷下，《大正藏》卷4，第567页中。
　　[7] 《法苑珠林》卷64，《大正藏》卷53，第774页中。
　　[8] 《镡津文集》卷3，《大正藏》卷52，第660页上。
　　[9] 《永觉元贤禅师广录》卷13《释门真孝录序》，《续正藏》第1辑第2编，第30套，第2册。
　　[10] 张旭：《技术时代的责任伦理学》，《中国人民大学学报》2003年第2期。