龙树中观学中几个核心问题之探究

2014/9/3    热度：531   

龙树中观学中几个核心问题之探究
　　——以《中观论颂》之“三是偈”为线索
　　张化蒙
　　内容提要：缘起、空、中道与二谛是佛教中的几个核心问题，这也是龙树中观学中的基本概念。其中二谛论是贯穿龙树中观学的核心思想，龙树即是站在缘起的立场，以二谛义对空、中道等思想进行了统一，此一思想又集中地表现在《中观论颂》的“三是偈”中。缘起、空、中道三者都是一体的，并非孤立地存在，只是在用世俗的语言表述时，以三个层面来分析说明，从而有不同的概念而已，三者的一体才是诸法事物的真相。
　　关键词：龙树、中观、缘起、空、中道、二谛
　　绪 论
　　龙树的《中观论颂》是代表他中观学核心思想的一部著作，其中对佛教的缘起说、空性说、中道说作了统一：“众因缘生法，我说即是无（空）。亦为是假名，亦是中道义。”这一思想是直承《阿含》而来的，以“缘起说”为核心，统一了“空性说”和“中道说”。在原始佛教圣典《阿含经》中，对缘起、空、中道三者从思想上作了统一，而缘起又是三者的核心。[1]但随着佛教进入部派时代，学者们对“缘起”格外偏重，所以对“因”和“缘”的分类也非常发达。如《发智论》的六因说（相应因、俱有因、同类因、遍行因、异熟因、能作因），即为对“因”最原始的分类；[2]其它如《楞伽经》也说有六因（当有因、相属因、相因、能作因、显了因、观待因)，但其内容却与《发智》有很大的出入。[3]后来瑜伽唯识学者综合诸家之说，以十五依处建立了十因（随说因、观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、相违因、不相违因）；[4]无著菩萨在《集论》中更依“自性差别”说有二十种因。[5]而对“缘”的分类似乎比“因”的分类还要发达。我们通常所知道的不过是因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘的四缘说，而在阿毗达磨论典中却有十缘说（因缘、等无间缘、境界缘、依缘、业缘、报缘、起缘、异缘、相续缘、增上缘）和二十四缘说（因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、所依缘、近依缘、前生缘、后生缘、习缘、业缘，异熟缘、食缘，根缘、禅缘、道缘、相应缘、不相应缘、有缘、非有缘、离去缘、不离缘）。其中十缘说据现有资料仅见于《舍利弗毗昙》，[6]二十四缘说则见于南传阿毗达磨《发趣论》中。[7]虽对“缘”有十缘、二十四缘的繁琐分类，但并未对佛教义理有多大的发展，反倒四缘说却为佛教一直沿用，直到瑜伽唯识学时代仍然如此。正因这样，围绕“因”、“缘”的讨论而发展出诸多学说，甚至有学者依因缘而执一切法实有，从而多有违背佛法所说的无常、无我（所）、涅槃寂静的思想。就是因为有了“有”的思想发展，所以也必定有“空”的思想出来，这也是“此有故彼有”的自然法则，《般若经》就是这样，站在“一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”的第一义（胜义）谛上，宣说一切法空。[8]
　　龙树出生在大乘佛教的初期阶段，虽对因缘生法的思想承认，但又是极力加以反对的，其主要原因即是不满（以一切有部为主的）阿毗达磨师，专重法相的分析，执因缘实有，其因缘所生之果也是实有，从而一方面回归《阿含》缘起即空即中道的思想，来对部分学者的缘起观进行矫正；另一方面摄取《般若经》的“性空”思想，来破斥对法所起的一切实有的执著，同时又讲空也是空。这在龙树论典中表现得最为突出。正如青目在《中论》中说：
　　“……先于声闻法中说十二因缘；又为已习行、有大心、堪受深法者，以大乘法说因缘相，所谓一切法不生不灭、不一不异等，毕竟空无所有。如般若波罗蜜中说：佛告须菩提，菩萨坐道场时，观十二因缘如虚空不可尽。佛灭度后，后五百岁像法中，人根转钝，深著诸法，求十二因缘、五阴、十二入，十八界等决定相，不知佛意，但著文字，闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生疑见。若欲毕竟空，云何分别有罪福报应等，如是则无世谛、第一义谛，取是空相而起贪著，于毕竟空生种种过。龙树菩萨为是等故，造此中论。”[9]
　　《大智度论》也说：
　　“……是声闻人，著声闻法，（佛灭）过五百岁后，各各分别有五部；从是已来以求诸法决定相故，自执其法，不知佛为解脱故说法，而坚著语言，故闻说般若诸法毕竟空如刀伤心，皆言有决定之法……”[10]
　　这也正如穆帝（T.R.V.Murti）在《佛教的核心哲学——中观体系之一研究》(The Central philophy of Buddhism-A Stuby of the Maādhyamia System)中说：
　　“如果吾人对佛教思想的发展有正确的了解，则不难发现：中现派实际上是阿毗达磨佛教的反省与批判，而后者又是因批判婆罗门教的‘有我论’而产生，职是之故，中现派可以说是‘有我论’与‘无我论’的批判。”[11]
　　缘起，在部派时代阿毗达磨师有着极其繁琐的分析，这是多从文字上用功的；但随着般若系佛教的兴起，反“阿毗达磨”的思想日愈明显，是重“性空”而讲修证(定、慧)的。前者可谓是“有”；后者可谓是“空”。龙树出生在大乘佛教初兴阶段，在通观一切佛法的基础上，最终以“大乘佛法”为归宿，并以“般若性空”思想为学说的主干，形成独具特色的“中观论”，这又主要表现在《中观论颂》一书中。其它著作，如《大智度论》虽是解《般若经》的，但也可视为对《中观论颂》思想的阐释。就是因为龙树主要继承的是“般若学”，而对重法相分析的阿毗达磨佛教多有批判，其缘起并未采纳当时部派论师的成说，而是直接回归《阿含》的“缘起论”，以“性空”的思想进行审视，而反对因缘及因缘所生之法是实有，从而主张毕竟空，然毕竟空仍然是空。这一思想成为龙树学说的特色，若就胜义谛(或毕竟空)上说，是不立一切法的，也以此易使人产生错觉——一切皆空，甚至无世间果报罪福等。龙树是不承认这种说法的，是世俗与胜义谛并重的，以“中道”为准则，认为一切法都是“缘起”的，缘起的即是无自性；无自性即是“空”（相有体无），空即是“中道”。所以《中论》说：
　　“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”[12]
　　《大智度论》也说：
　　“因缘生法，是名空相，亦名假名，亦名中道。”[13]
　　缘起、空、中道三者都是一体的，并非孤立地存在，只是在用世俗的语言表述时，以三个层面来分析说明，从而有不同的概念而已，三者的一体才是诸法事物的真相，龙树将此三者作统一，实则是为救当时佛教之偏而对诸法所作的如理揭示。
　　一、缘起与空的统一
　　原始佛法是以缘起为其学说核心的，初期大乘佛法（以般若为核心的佛法）是重空性的，以空性而般若的。这是龙树当时的两大主流佛教，是相互抗拒的，对此两大思想的佛教有综合融通的必要。原始佛教的“缘起论”是以“四圣谛”及“十二缘起”为内容的，部派佛教的阿毗达磨师即主要以十二因缘为对象作繁琐的分析，也对“因”和“缘”作了种种不同的分类，并对各自之间的关系进行了讨论，以此来成立自系（派）的学说，也因此走上了与“般若系”佛学不同的思想道路。龙树的主要论典思想是来源于“般若”的，所以他并不承认阿毗达磨师的观点，而是承“般若”的说法，对“因缘及因缘所生法是实有”的见解进行批判，但批判所站的立场即是般若的“性空”思想。认为原始佛教的《阿含经》中，是以“无我”来说明事物真相的，但到了《般若经》却是以“一切法空”为其根本思想。前者“无我”是多偏于“我空”（众生空），后者“一切法空”是讲“我、我所空”（众生空、法空）。这样，讲“无我”是不了义（方便）说，讲“一切法空”是了了（了义）说。[14]无论是原始佛教的“无我”，还是《般若经》的“一切法空”，都是认为由“缘起”而无我、空的。龙树对缘起与空作统一，就是要否认“一切法从缘起而有实体”的见解，从而主张缘起即无自性，无自性即是空，如《回诤论》说：
　　“若法依缘起，即说彼为空；若法依缘起，即说无自性。”[15]
　　龙树以“一切法空”为基，广破一切实有之见，故一般学者都认为龙树是讲“毕竟空”的。毕竟空，确为龙树的重要思想，清辩论师即根据“实相论”主张毕竟空。但一般学者认为此是一法不立，考察龙树的论典，此毕竟空并非一法不立，诸法实相即毕竟空，这不过是龙树所说二谛中的“胜义谛”，这是从诸法“实相”的立场说的。此实相是远离生、灭、断、常、有、无、亦有亦无、非有非无的，是要空除一切执见，依此之理，故说名为毕竟空。如《大智度论》说：“何等是诸法实相?……所谓毕竟空。”[16]又说：
　　1．“何等为毕竟空？毕竟名诸法至竟不可得，非常非灭故。何以故？性自尔，是名毕竟空。”
　　2．“毕竟空义无有定相，不可取、不可传译得悟，不得言有，不得言无，不得言有无，不得言非有非无，非非有非非无亦无，一切心行处灭，言语道断故。”[17]
　　此毕竟空是依缘起（因缘）而建立的，因缘所生之法是没有自性的，没有自性(不变之实体)所以是毕竟空。这也是缘起与空统一的关键所在。正如龙树所说：[18]
　　1．“因缘生法无自性，无自性故即是毕竟空，是毕竟空从本以来空，非佛所作，亦非余人作。诸佛为可度众生故，说是毕竟空相，是空相是一切诸法实体，不同内外，有是空有种种名字，所谓无相、无作、寂灭、离、涅槃等。”
　　2．“诸法因缘和合生故无有自性，自性无故常空，常空中众生不可得。”
　　3．“观诸法无我、我所空，诸法从因缘和合生，无有作者，无有受者，是名空门……诸法从因缘生，无有实法，但有相，而诸众生取是相著我、我所……”
　　《中论》也说；
　　（颂）“若法众缘生，即是寂灭性。是故生生时，是二俱寂灭。”
　　（释）“众缘所生法，无自性故寂灭；寂灭名为无，此无彼无相，断言语道，灭诸戏论。”[19]
　　此毕竟空是诸法实相，佛出世如是，佛不出世如是，是自然的，不是人为的，时时清净，不为尘垢所染。故《大智度论》说：
　　“诸法实相常净，非佛所作，非菩萨、辟支佛、声闻、一切凡夫所作，有佛无佛常住不坏相，在颠倒虚妄法及果报中则染污不净。是清净有种种名字，或名如、法性、实际；或名般若波罗蜜；或名道；或名无生、无灭、空、无相、无作、无知、无得；或名毕竟空等，如是等无量无边名字。”[20]
　　二、空与中道的统一
　　一法不立、实相、寂灭、毕竟空等，都是就胜义谛而说的。佛法讲“空”为事物的真相，而此空与缘起法又是不离的，也就是缘起法无常、坏败、不坚住，其理则是“空”。这便是《金刚经》所说的“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”之义。龙树也说：
　　“如梦如幻，如揵闼婆，一切诸法，亦复如是。”[21]
　　缘生有为法是依因、缘而起的，其性不实，依此说它是无——空；其性虽空，但仍有幻化的相状存在，依此说它是有——幻有。空与有本是不即不离的，并非对待的两个实体，而是在分别事物时，用两个名词进行阐述而有的不同概念。龙树说“因缘生法，是名空相，亦名假名，亦名中道”，其中“因缘生法”是核心，空相、假名、中道都是不离“因缘生法”的，是因为一切法从缘而起，即没有定(自)性，故是空(胜义谛)；虽是空，但还要大悲度化众生，仍要不舍世俗，对一切事物需假名施设(世俗谛)。“假名”是顺缘起的，“空”是缘起的真相；一为世俗，一为胜义。此二是不即不离的，依此之理故名为“中道”。《大智度论》说：
　　“若人但观毕竟空，多堕断灭边；若观有，多堕常边……若法从因缘和合生，是法无有定性；若法无定性，即是毕竟寂灭相。离二边故，假名为中道。”[22]
　　又说：
　　“色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识；空即是涅槃，涅槃即是空。”[23]
　　五蕴与涅槃是不异空的，空是不异五蕴与涅槃的。这就是“缘起法不异空，空即缘起法”的真相，有与空的统一就是中道。此中道便是缘生法与实相空义的合说。《十住毗婆沙论》说：
　　“无我我所心，亦无断常见，入于众缘法，则能净尸罗。无我、我所心者，不贪著我、我所心，但知此心虚妄颠倒而无我法。无断常见者，以断常多过故。入众缘法者，知诸法从众缘生，无有定性，行于中道。”[24]
　　《大智度论》说：
　　“毕竟空无我我所，无一定实法，所见、所闻、所知皆是虚诳，如幻如梦……”[25]
　　我、我所心为缘生法，此缘生法没有定性，是有非真：说无我、我所心是指于如幻的缘生法上不起我、我所的执著，有此执著，不过是内心(识)的“虚妄颠倒”。所以说空，就是指空除缘生法上所起的实我实法的执著，由此可以说“缘生法不实即是空”、“缘生法如幻即是空”——有而非真即是空义。这样“空”实际就含有事物的两面——有与无，此二者一体即是“空”，“空”即是“中道”。
　　三、缘起、空、中道与二谛
　　《中论》说：“诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”[26]“缘起法不异如”，实则是缘起与空的统一；空有和合，即是中道。这是龙树对缘起与空、中道统一的总则，以“中道”义而救当时佛教之偏。但深入考察龙树思想，发现“二谛”是贯穿龙树一代学说的核心，缘起、空、中道的统一就是建立在二谛上的，这可从以下几个方面来说明：
　　(一)《中论》说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”青目说：“众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空，空亦复空。但为引导众生故，以假名说，离有无二边故名为中道。是法无性故不得言有，亦无空故不得言无。”[27]一切有为法从众缘所生，此是就世俗谛而说；有为如幻，无有定性，其性是空，此是就胜义谛而说。缘生的世谛与性空的胜义谛和合，则是中道。
　　(二)一般世俗对“空”理解为“一切皆无”，所以认为讲“空”，即没有因果、罪福、解脱等。故《中论》说：“空法坏因果，亦坏于罪福，亦复悉毁坏，一切世俗法。”[28]龙树认为这不是佛法所讲的空，“空”是建立在二谛上的，是不脱离“有”而存在的。“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”[29]第一义的空是依俗谛而建立的，所谓有为如幻、如化、不实则是第一义，空有二者是不即不离的。幻化不实并不等于没有，同样业果也是如此。《维摩诘经》说：“方便善巧而得解脱。”释尊(及诸佛)说法是方便善巧的，针对不同众生的根机而有不同的宣示，我们在理解法义时，只有通过“方便”而进入“真实”，也只有这样才能获得解脱，不至于因“方便”而反增束缚。同样释尊对业果的说明，也有权巧与真实之分，讲业果实有，这是就世俗谛而说的，是为了众生执“空”废“有”而开设的，故《中论》说：“虽空亦不断，虽有亦不常。业果报不失，是名佛所说。”[30]相反，讲业果如幻如化，无有真实，这是就胜义谛而说的，是为了众生执“有”忘“空”而开设的，故《中论》说：“诸业本不生，以无定性故；诸业亦不灭，以其不生故……诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响。”[31]
　　世间有情随无明而染污造作，有善也有恶，其善业上生，恶业下堕，种如是因得如是果，这都是从世俗谛上讲的世间因果；而对深信因果又勤修正法的行者，即讲业果如幻，以此悟入诸法空性，而实证胜义谛理。世俗与胜义的合说，则是“中道”义。以此中道义既能破众生一切实有的增益执，也能破顽空断灭的损减执。龙树所讲“空”，虽是多就胜义而说的，但又主张实证胜义时，还要做到不取不舍，对染净因果倍加重视。即菩萨实证诸法空性而舍去一切世事，然又不住于空；虽有功德，但又观功德如幻。故《大智度论》[32]说：
　　1．“菩萨因诸法如，所谓毕竟空，舍一切世间事亦不住毕竟空。何以故？得诸法毕竟清净实相故。”
　　2．“菩萨虽有功德，知是功德毕竟空，如幻如梦，不著此功德。”
　　于一切世间事及诸功德上知其如幻不实，远离执著而实证空性，此即不取，是胜义谛；虽知世事及诸功德如幻，但又不离世事而勤修功德，即是不舍，是世俗谛。能不取不舍，胜义与世俗并行，即是中道。故《大智度论》说：“(菩萨)虽观空而能行诸功德。”[33]这正是菩萨依二谛所行的不取不舍的中道行。
　　(三)“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，其中“假名”之“假”，在《大品般若》中立有三种，即法假、受假和名假。[34]龙树之“假名”当属名假。一切诸法皆是由众缘而起，时时生灭无常，性不坚住，故是空寂。此空寂之性是超诸寻思，绝诸对待，是远离名言的，但为了众生悟入此空性而断除烦恼，所以假名以为空等。《大智度论》说：
　　“虽知一切法相不可说，而为众生种种方便说法；虽知法性中无有分别、一相无相，而为众生分别是善是不善，是可行是不可行，是取是舍，是利是失等。若菩萨虽观毕竟空，而能起诸福德。”[35]
　　众缘生法，其性是空，不可言说，这是就胜义谛而说的；虽性空寂，但又大悲不舍众生，仍要假名诠表，以透过假名而悟入实性，此是就世俗谛而说的。性虽空而又假名安立，这就是胜义与世俗二谛的和合，也就是依于缘起而进行了空有的统一，这便是“中道”。
　　关于“亦为是假名”的“假名”，学界对此诠解是有不同的，如印顺法师即认为是《般若》所说的“受假”，是在避免“有法施设”和空花、龟毛的名假。但是，佛法所讲的“名假”实分二种，一种是有体施设假，如对空、五蕴等之诠表；一种是无体施设假，如龟毛兔角等。[36]前者是依他起自性，属相有体无；后者是遍计所执自性，是体相俱无。龙树讲诸法从缘而起，无常生灭，故无自(定)性，无自性所以是空，空则离名，但为度众生故，而对空等进行假施设，以种种方便而为说法。此种假名即是有体施设假，并非是空花、龟毛的无体施设假。我说龙树的“亦为是假名”，是指名假而非受假，这是可以从龙树本人的其它著作及学者们对《中论颂》此语的注疏中找到根据的。《大智度论》说：
　　“复次，一切诸法名字和合故，谓之为有。以是故，名字和合所生法不可得。问曰：名字所生法虽不可得，则有名字和合。答曰：若无法，名字为谁而和合?是别无名字。”[37]
　　一切诸法从毕竟空义上说，是本自离言的，若从世俗谛上讲，又是可以对诸法假名施设的(即名与法和合)。由假名施设，故说诸法为“有”。《十住毗婆沙论》说：
　　“五阴无生灭者，思惟五阴本末故。见五阴无生灭者，见地等六性如法性，如法性不可得，六性亦不可得。知六情虽是苦等，心、心数法因缘，以正智推求，亦知是苦。有行者贪著于空，则还妨道。是故说莫贪著空，随于世俗说空名字……五阴诸法空，最后言莫著于空者，空亦应舍。”[38]
　　《大智度论》[39]说：
　　1．“五众虚诳，但以假名号为菩萨，是假名中无业、无业因缘、无心、无心数法、无垢、无净，毕竟空故。”
　　2．“言菩萨字从本已来毕竟空，但五众中数假名菩萨，而众生以假名为实。佛言假名无实，但从诸法数和合为名。”
　　青目及清辩论师对“亦为是假名”一颂作了注释，认为此中假名是“名假”(有体施设假)，而非受假，如《中论》说：
　　“众因缘生法，我说即是空，何以故?众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空，空亦复空。但为引导众生故，以假名说，离有无二边，故名为中道。”[40]
　　清辩在《般若灯论释》中说：
　　“眼等诸体从缘起者，诸缘中眼等非有非无，非亦有亦无，非非有非非无，非异非一，非自非他，亦非俱非不俱，所有从缘起者，第一义中自体无起，依世谛故有眼等起。我说此空者，谓自体空故。如经偈言：从缘不名生，生法无自体；若有属缘者，是即名为空。若言从缘生者，亦是空之异名。何以故?因施设故。世间、出世间法，亦是世谛所作，如是施设名字即是中道。”[41]
　　青目在解释“决定有去者”一颂时说：
　　“去法、去者、所去处，是法皆相因待，因去法有去者，因去者有去法，因是二法则有可去处。不得言定有，不得言定无。是故决定知三法虚妄，空无所有，但有假名，如幻如化。”[42]
　　缘起(自)性空，意谓一切诸法是因为缘起的，所以其性空寂；若就此空寂之性说，是“常寂灭真净，如虚空，不可示，不可说，一切言语道过，出一切心、心数法所行，如涅槃”。[43]空寂之性也就是胜义谛，是诸法实相，此实相是远离一切名言分别的。若欲度化众生，还得就世俗而假言安立，也就是还得以名字等分别诸法，如《大智度论》说：
　　“诸法相不生不灭，真空无字、无名、无言、无说，而欲作名字为众生说令得解脱……”[44]
　　“作名字”也就是假名施设，即(有体施设假的)名假。龙树说：“空则不可说，非空不可说，空不空叵说，但以假名说。”[45]此中的“假名”，就是“作名字”的名假。寂灭法性本自离言，是不可言说分别的，但为了“顺世俗”，方便引导众生，所以“假名”而说，如清辩论师说：“若有人言离于闻慧而能于一切境界得第一义空者，则不说一切法空，无是入故。为欲随顺所化众生福智聚故说空等语，但以世俗施设故说。”[46]印顺法师说：
　　“《般若经》说空性，说一切但有名字——唯名；龙树依中道的缘起说，阐扬大乘的(无自)性空与但有假名。一切依于性空，依性空而成立一切；依空而有的一切，但有假名 (受假)，所以我称之为‘性空唯名论’。”[47]
　　关于“一切依于性空，依性空而成立一切；依空而有的一切，但有假名(受假)”这一说法，若考察龙树典籍，似乎还有商榷之处。“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，从偈颂中可知是由缘起而悟入空性的；缘起法无自性即是空，空本离言，顺世俗故而假名施设，胜义的空性与世俗的假名和合，即是“中道”。而空、假名、中道这三者皆是“因缘生法”的表象，并非三个孤立的实体。缘起法又叫“有为法”，空性又叫“无为法”，而此无为法与有为法又是不即不离的。有为法从缘而起，其性是空，此空寂之理即是无为法；故此无为法又是有为法之实相。如《大智度论》说：
　　“复次，诸法多无量故，略说有为、无为，有为法实相，即是无为法。知净行者，于诸法中求常乐我净不可得；若不可得，是为实知有为法。实知不可得，即是无为法。是故说有为法净故，无为法清净。复次，因有为法故，知无为法，圣人得是无为法，说有为法相，是故说有为法清净故，无为法清净；无为法清净故，有为法清净。”[48]
　　若以二谛来看，缘起的有为属世俗谛；性空的无为是胜义谛。胜义谛即是因世俗谛而悟入，如实知世俗谛即知胜义谛。如《十二门论》说：
　　“有二谛：一、世谛；二、第一义谛。因世谛得说第一义谛；若不因世谛，则不得说第一义谛；若不得第一义谛，则不得涅槃。若人不知二谛，则不知自利、他利、共利。如是若知世谛，则知第一义谛；知第一义谛，则知世谛。”[49]
　　“知世谛，则知第一义谛”即是“有为法实相，即是无为法”、“有为法清净故，无为法清净”；“知第一义谛，则知世谛”即是“无为法清净故，有为法清净”。但此中第一义谛无为法是建立在世谛有为法上的，有为由缘而起，自性本空，此理即属无为法。我们若欲实证无为法，就只有观有为不实，其性空寂，如是观察有为，即是实证无为。空，不过是有为法的真相，它不能缘起一切，有为法并不是依无为法而有的。因为无为法与有为法是不即不离的，无为只是周遍、如实地体现有为法的真相而已。说龙树依“中道的缘起说”来阐扬佛法或成立自系学说的体系，这是十分正确的。缘起的有为如幻如化，性自空寂，依此空寂之性，可说是远离名言分别，是真空无字的；但就世谛而论，又是可以假立名言的。只有第一义谛与世谛并重，也才符合“中道的缘起说”。依此之理，后来学者将龙树(及后世传承者)的学说称之为“中观学”，这是较为准确的定义，它是世谛与第一义谛并重的，只有世谛与胜义谛的和合，才能对缘起、空、假名、中道进行如理的统一，也才能体现龙树“中观学”的特色。至于“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切法不成”一颂，青目之意是有“空”而“一切世间、出世间法皆悉成就”；若无“空”，“则皆不成就”。[50]若依此理，也不能说是“一切依于性空，依性空而成立一切；依空而有的一切……”清辩解释此颂时说：
　　“此谓正见空者。何等为一切皆然(成)?谓有起等。云何然耶?谓有无等及眼等，皆自体空。如幻丈夫，丈夫自体空。何以故?一切藉众缘聚集为体故。云何为体?体谓苦也。云何为苦?谓此起者名苦；见苦等行名为苦谛。云何为集?谓起苦因者名集。复次，集者，谓从此起苦故名集；若见集等行名为集谛。灭苦因者名之为灭；见灭等行名为灭谛。为得灭苦因方便故，而名为道；若见道等行名为道谛。彼圣谛如是有故其法得成。以自然智，觉于一切行故乃名为，佛随顺声闻说者，如经言：佛告诸比丘，如是苦者我于往昔不闻诸法中得眼起、智起、明起、觉起，是等诸体自体皆如幻故。第一义中见无起等名见圣谛。如文殊进行经说：佛告文殊师利，若见一切诸法无起，即解苦谛；若见一切诸法无住，即能断集；若见一切诸法毕竟涅槃，即能证灭。文殊师利!若见一切诸法无自体，即是修道。以是义故，摩诃衍中圣谛道理得成；道理成故，智慧得成；智慧成故，一切皆可然……若不然空者，一切皆不然。”[51]
　　此是以四圣谛来说明世出世间法皆是因为“空”而成的，认为世间一切诸法都是“藉众缘聚集为体’，而体即是“苦”，其自体又是如幻，故又是“空”。“苦”即世间现行之果，皆是因“集”而起。若一切法不空，则无世间罪福果报等。如《十二门论》说：
　　“若诸法有定性，则无生无灭，无罪无福，无罪福果报，世间常是一相……”[52]
　　此便是依“空”来成立世间。能解一切诸法无起(生)，则知苦谛；若见一切诸法无住，则断集谛；若见一切诸法其性空寂，自性涅槃，即能证灭；若见一切诸法无自体，即是修道。这便是依“空”而成立出世间。若依唯识学的见地，空性又叫真如，此真如为众生的“迷悟依”，迷它则是无明，起惑造业而成世间；悟它则是般若，断惑证真而成出世间。[53]虽中观学者和唯识学者作出如是的解释，但根本的则是“缘起无自性”这一原则。众缘聚集，故无自性，无自性即是空。说“空”为迷悟依，并非指“空”本身对有情起迷悟，而是指有情对缘起法的认识正确与否。能如实观察缘起如幻，即是观空，即是般若，即是出世间；若不能如实观察缘起如幻，于诸法上起诸执著，即不是观空，而是无明，是世间。由此可知，世间出世间法并非因“空”而起，而是由“观空”与否而起；也就是能否观“缘起如幻”来决定是世间或出世间的成立。也以此可知，在实践诸法时，是由缘起而悟入空性的，并非是由空性而缘起的。
　　(四)如来与涅槃皆属果德，龙树以二谛进行解说，实则是对缘起、空、中道的统一。如来，是无上觉者，若以常情度之，则应是有，龙树为破众生对如来的迷执，而说：“非阴不离阴，此彼不相在；如来不阴有，何处有如来?”[54]意谓若如来实有，那么五阴(蕴)即是如来，离开五阴有如来，如来中有五阴，五阴中有如来，如来有五阴。但事实并非如此。于诸法实相中，是不可说如来是有、是无、是一、是异、是常、是断等，也不可说是空、不空、空不空、非空非不空的。《中论》说：
　　“如来所有性，即是世间性；如来无有性，世间亦无性。”[55]
　　世间一切诸法皆是因缘而起，故无自性，以无自性，所以是空。如来也是如此。“若如来五阴和合故有，即无自性……若法因众缘生，即无有我……若如来因五阴有，即无自性，无自性故无我，若无我云何说名如来?”[56]《大智度论》说：“诸法和合因缘故有佛，无有自性。”[57]又说：“……如来是不生不灭法……如来相即是一切法相，一切法相即是如来相；如来相即是毕竟空相，毕竟空相即是一切法相。”[58]
　　“佛”，是诸法和合因缘而有，是无自性的。“一切法相”，就是指世间因缘所生之有为法。“如来相即是一切法相，一切法相即是如来相”，这是就世俗谛而说的。如来有形之身，与世间诸法一样，都是因缘而起，都是没有自性的，也依此理故说“如来所有性，即是世间性”。“如来相即是毕竟空相”，这是就胜义谛而说的。一切诸法由众缘而起，是毕竟空的；如来亦是“诸法和合因缘故有佛”，既是因缘而起，所以并无实体可得，也是毕竟空，依此道理，故说“如来相即是毕竟空相”。涅槃，在最初的原始佛教中是与“解脱”同义的，随着佛教的发展，依入灭前后的差别而有了有余依涅槃和无余依涅槃之说；后来瑜伽唯识学更立了四种涅槃，即自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃和无住涅槃。[59]在龙树的论典中，所述之涅槃多是从“自性涅槃”上说的，如《中论·观涅槃品》就是如此。自性涅槃，《成唯识论》说是“一切法相真如理，虽有尘染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异。离一切相、一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者内自所证，其性本寂，故名涅槃”。其余三种涅槃即是以此自性涅槃为体，是一切法上的平等法性，于此法性中是远离生灭、断常的，如《中论》说：
　　“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”[60]
　　但圣者实证此涅槃后，是不可分别有、无、亦有亦无、非有非无的，于寂灭法性中是“一切法不受”的。[61]自性涅槃，是超诸语言，绝诸对待，无生无灭的，正如《大智度论》说：
　　“言语已息，心行亦灭，不生不灭，如涅槃相。”[62]
　　涅槃相，即是诸法实相，也是《解深密经》所说的“一切诸法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”。[63]“一切诸法”，就是指由众缘而起的世间有为法，既是缘起，故无自(定)性，无自性所以是空；从此空性上说，是“无生无灭，本来寂静”的，也就是自性涅槃的境界，是出世无为法。世间有为不实，即是无为涅槃，此二者是非即非离的，如《中论》说：
　　“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”[64]
　　从真如法性毕竟空义上讲，涅槃与世间是没有什么区别的，但也不能以此说涅槃等于世间，世间等于涅槃，不然也就没有生死与解脱、世间与出世间了。而是从缘起的世俗谛上讲是有如幻的世间，从无为的第一义谛上讲是有寂灭的涅槃。依世谛而有真谛，依真谛方能证得涅槃，如《回诤论》说：
　　“又我所说不违世谛、不舍世谛，依世谛故能说一切诸法体空。若离世谛法不可说。佛说偈言：若不依世谛，不得证真谛；若不证真谛，不得涅槃证。”[65]
　　寂灭的涅槃就是缘起世间法的真相，一为胜义，一为世俗，此二和合，即是对缘起(世间有为法)、空(有为法无自性之无为法)、中道(有为与无为不即不离)的统一。所以，如来与涅槃，虽从真胜义谛上言是一法不立，是没有的，但从世俗谛上讲，并非是空无所有，不然即成邪见。如《中论》说：
　　（颂）“邪见深厚者，则说无如来；如来寂灭相，分别有亦非。”
　　（释）“邪见有二种：一者破世间乐；二者破涅槃道。破世间乐者，是粗邪见，言无罪无福，无如来等贤圣，起是邪见舍善为恶，则破世间乐。破涅槃道者，贪著于我，分别有无，起善灭恶。起善故得世间乐，分别有无故不得涅槃。是故若言无如来者，是深厚邪见。何以故？如来寂灭相，而种种分别故，是故寂灭相中，分别有如来亦为非。”[66]
　　通过上面的论述，可见龙树对缘起、空、中道三者作统一，是以缘起为其统一核心的，而其统一的方法则是二谛。“缘起、空、中道三者都是一体的，并非孤立地存在，只是在用世俗的语言表述时，以三个层面来分析说明，从而有不同的概念而已，三者的一体才是诸法事物的真相”，实则空、中道二者是不能脱离“缘起”而有的，龙树对三者作统一，乃是对诸法实相的揭示。只不过在当时佛教重“有”的情况下而方便讲“空”，这样会令人产生错觉——龙树是只讲毕竟空的。其实，通过上面的考察，贯穿龙树一代学说的核心实是二谛说，这也是缘起、空、中道三者能作统一的关键所在。
　　注：
　　[1]参阅拙作《佛陀时代的缘起说》，《浙江佛教》2001年第二期，第60—65页
　　[2]《阿毗达磨发智论》卷一(《大正藏》卷二六，第902页下栏)
　　[3]《大乘入楞伽经》卷二(《大正藏》卷一六，第600页上栏)
　　[4]《瑜伽师地论》卷五(《大正藏》卷三○，第301页中—下栏)
　　[5]《大乘阿毗达磨集论》卷三(《大正藏》卷三一，第671页中—下栏)
　　[6]《舍利弗阿毗罢论》卷二五(《大正藏》卷二八，第679页中—下栏)
　　[7]《发趣论·论母设置分》，蓝吉富主编《大藏经补编》卷六，第376页上栏，（台北）华宇出版社，1984年6月初版
　　[8]《解深密经》卷二(《大正藏》卷一六，第697页中—下栏)
　　[9]《中论》卷一(《大正藏》卷三○，第1页中—下栏)
　　[10]《大智度论》卷六二(《大正藏》卷二五，第503页下栏)
　　[11]T.R.V.Murti《佛教的核心哲学——中观体系之一研究》第一章，蓝吉富主编“世界佛学名著译丛”第64册之《中观哲学》(上)，第9页，（台北）华宇出版社，1986年12月初版
　　[12]《中论》卷四(《大正藏》卷三○，第33页中栏)
　　[13]《大智度论》卷六(《大正藏)卷二五，第107页上栏)
　　[14)《大智度论》卷二六(《大正藏》卷二五，第254页上栏)
　　[15]转引自印顺《印度佛教思想史》第130页，正闻出版社，1993年4月版(下同)
　　[16］《大智度论》卷六九(《大正藏》卷二五，第544页中栏)
　　[17]1．《大智度论》卷四六(《大正藏》卷二五，第393页下栏到394页上栏)；2．卷五四(《大正藏》卷二五，第448页中栏)
　　[18]1．《大智度论》卷七四(《大正藏》卷二五，第581页下栏)；2．卷二○(《大正藏》卷二五，第211页上栏)；3．卷二○(《大正藏》卷二五，第206页上—中栏)
　　[19]《中论》卷二(《大正藏》卷三○，第10页下栏)
　　[20]《大智度论》卷六三(《大正藏》卷二五，第507页上栏)
　　[21]《大智度论》卷六(《大正藏》卷二五，第104页上栏)
　　[22]《大智度论》卷八○(《大正藏》卷二五，第622页上栏)
　　[23]《大智度论》卷一九(《大正藏》卷二五，第198页上栏)
　　[24］《十住毗婆沙论》卷一七(《大正藏》卷二六，第116页中栏)
　　[25]《大智度论》卷七二(《大正藏》卷二五，第569页上—中栏)
　　[26]《中论》卷四(《大正藏》卷三○，第32页下栏)
　　[27]《中论》卷四(《大正藏》卷三○，第33页中栏)
　　[28]《中论》卷四(《大正藏》卷三○，第32页下栏)
　　[29]《中论》卷四(《大正藏》卷三○，第33页上栏)
　　[30]《中论》卷三(《大正藏》卷三○，第22页下栏)
　　[31]《中论》卷三(《大正藏》三○，第22页下栏到23页下栏)
　　[32]1．《大智度论》卷七三(《大正藏》卷二五，第571页下栏)；2、卷七二(《大正藏》卷二五，第569页下拦)
　　[33]《大智度论》卷七四(《大正藏》卷二五，第584页上栏)
　　[34]《摩诃般若波罗蜜经》卷二(《大正藏》卷八，第231页上栏)
　　[35]《大智度论》卷七四(《大正藏》卷二五，第584页上栏)
　　[36]《成唯识论》卷一(《大正藏》卷三一，第1页上一中栏)
　　[37]《大智度论》卷一五(《大正藏》卷二五，第171页上栏)
　　[38]《十住毗婆沙论》卷一七(《大正藏》卷二六，第116页下栏)
　　[39]1．《大智度论》卷四四(《大正藏》卷二五，第376页下栏)；2．卷四四(《大正藏》卷二五，第380页中栏)
　　[40]《中论》卷四(《大正藏》卷三○，第33页中栏)
　　[41]《般若灯论释》卷一四(《大正藏》卷三○，第126页上—中栏)
　　[42]《中论》卷一((大正藏》卷三○，第5页下栏)
　　[43]《大智度论》卷二三(《大正藏》卷二五，第235页上栏)
　　[44]《大智度论》卷七(《大正藏》卷二五，第113页上栏)
　　[45]《中论》卷四(《大正藏》卷三○，第30页中栏)
　　[46]《般若灯论释》卷一三(《大正藏》卷三○，笫120页上栏)
　　[47]印顺《印度佛教思想史》第130—131页
　　[48]《大智度论》卷六三，(《大正藏》卷二五，第505页下栏)
　　[49]《十二门论》(《大正藏》卷三○，第165页上栏)
　　[50)《中论》卷四(《大正藏》卷三○，第33页上栏)
　　[51]《般若灯论释》卷一四(《大正藏》卷三○，第125页下栏到126页上栏)
　　[52]《十二门论》(《大正藏》卷三○，第165页中栏)
　　[53]《大乘阿毗达磨集论》卷五(《大正藏》卷三一，第686页上栏)
　　[54]《中论》卷四(《大正藏》卷三○，笫29页下栏)
　　[55]《中论》卷四(《大正藏》卷三○，第3l页上栏)
　　[56]《中论》卷四(《大正藏》卷三○，第30页上栏)
　　[57］《大智度论》卷五六(《大正藏》卷二五，第457页下栏)
　　[58]《大智度论》卷五五(《大正藏》卷二五，笫455页上栏)
　　[59]《成唯识论》卷一○(《大正藏》卷三一，第55页中栏)
　　[60]《中论》卷四(《大正藏》卷三○，第34页下栏)
　　[61]《中论》卷四(《大正藏》卷三○，第35页上—下栏)
　　[62]《大智度论》卷五(《大正藏》卷二五，第96页下栏)
　　[63]《解深密经》卷二(《大正藏》卷一六，笫693页下栏到694页上栏)
　　[64]《中论》卷四(《大正藏》卷三○，笫36页上栏)
　　[65]《回诤论》卷一（《大正藏》卷三二，第18页下栏）
　　[66]《中论》卷四(《大正藏》卷三○，第30页下栏)