印顺法师：印度之佛教 第八章 学派思想泛论

　　第一节 思想分化之原因

　　僧伽以和合为本，事既六和，理则共证，顾何为佛后百年而异说蜂起耶？其原因固甚复杂也。师承有异，尊古与出新有异，文字、语言有异，上来已略及之，今请更言其余。1.圣典之存异也：如佛说三界有「无色界」，似有情可有无色者；然缘起遍三界而「名色」、「六处」不离，有情依「五蕴」、「六界」立，不言有无色者。佛弟子取舍其间，莫不融通异说，而无色界之有色与无色成诤。又如戒、定、慧三学，佛或当机抑扬，学者从而轻重之，虽无不言三学而精神则异。诸如此类，不胜枚举。和合必存异，因其所异而异之，学派乃繁兴。2.性习之各异也：多闻者与多闻者俱，持律、神通、论议者与论议者俱，佛顾而乐之。同气相感，此合彼离，事之常也。3.传说之纷歧也：「因缘」、「譬喻」、「本生 [P144] 」、「本事」、「未曾有」，凡此佛及弟子之事迹，诸天、鬼、畜之事迹，甚至世俗之传说，佛弟子每失之未能甄别。不问其为譬喻、寓言、神话，为史实，为妄说，概视为史实而求其不违于教理；传说既新新不穷，教法亦变化而莫可究诘。4.观点之不尽同也：所依之教典，所处理之问题同，以观点之异，论法之异而结论亦异。此如同一物象，可摄为不同之影片，作不同之体究。设得其当，异说不妨皆是，正不必执一以非余。然一失其正，并存适足以为病。学者出入于贯摄、简别之间，离合错综，学派日多。5.时地之有异也：时者，释尊以平淡笃实为教，一扫空谈与无义之行。佛元百年，僧众犹仍身体力行之旧。迨迦王御世，佛教并政力而隆盛，为学渐重外化，内外之诤辨日多，论理说明之要求日亟，理论乃日趋发达也。如迦王广建塔婆，而供养塔婆之是否能得大福，遂成诤论，此则与时势有关者。地则环境文化之熏染，西北山地，朴实而接触希腊、波斯之文化强；南印富想象，其文化融神秘艺术以为一；恒河流域，思想自由，夙为异学争鸣之场。佛教受环境之熏染，不无受其影响焉！6.僧制之崇高也：佛教僧团之制 [P145] ，以小区域为独立之单位(界)。于此中住者，事事依法，事事从众，来不拒(犯罪者例外)而去不留，无彼此之分。治之以众，化之以德，齐之以法，均之以利，自他共处之制，蔑以加矣！释沙门融世界僧伽为一体，而无权力统一之组织，仅有文化、道德，即精神之联系。此崇高之僧制，适宜于学德崇高之理智生活，中人以下似不及。如诤论而稍涉感情；或双方并有僧众为之支持；或一方利用军政者之权力，辄无法使其合一。佛教常有诤论数年而不得和合说戒者，亦由于此。兼之，佛教重自由、德化，不愿勉为之合。其传统精神，判是非不如得谅解，苦合不如乐离。「此僧也，彼僧也，如析金杖而分分皆金」。学派思想之分化，乃至以一颂之微而分为四部，实与此制有关。此今之言僧制者，不可不知也。

　　第二节 圣德观

　　学派思想之分化发展，如为一系一派之别别论述，不如以论题为中心而观各派离合之为当也。请先言佛陀：释尊正觉缘起之寂灭性，即人身而成佛，智极悲 [P146] 深，固有异于声闻弟子，而况凡夫？然衣、食、起、居，少、壮、衰老，以目视，以耳闻，佛在人间而犹是人也。即人而成佛，智极悲深，亦唯实现于人间而后知之。即生身而体法身，法身不离于生身，融然无碍，佛固未尝作隔别之说。佛弟子之在佛世，面对佛陀，曾无异说，然所见有浅深，不无偏以见佛相好身为见佛者。释尊之成佛，不以种族、相好、出家之生身，实以其正觉法性；是则依佛所说而行，悟佛所悟，乃真见佛之所以为佛，亦即「法身常在世间」矣！须菩提观性空而见佛；初果名初得法身；「见缘起即见法，见法即见佛」：此则如实之说，佛世之旧也。自双林入灭，遗教仅存。佛所觉法，即佛觉之而成佛者，赖文字而传，文字因得法身之名。天竺人尝谓「生身虽灭，法身尚存」，故以「缘起偈」内塔中供养，名之为法身塔。去佛渐远，学者不睹金色之身，冲淡简实之法身(圣教、实理)，难以满大众渴仰孺慕之情。尊敬之不已，而「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际」之说起。即以生灭人间之释尊为现迹，而佛陀实为常在、遍在、全知、全能之永存；此则上座系学者所不敢苟同 [P147] 也。大众系于佛身之「不为世法所染」，释为无一而不清净，无非出世，无非无漏。故谓佛以一音遍说一切法，法无不了义；念念遍知一切法；佛无睡梦；度有情之宏愿，从无厌足也。然佛陀观之崇高，决非纯为大众系及大陆分别说系之想象成之。盖于佛元百年间植其根蘗于圣典，百年后乃新芽怒茁焉。所谓潜植其根蘗者，即「因缘」、「本生」、「譬喻」等，尤以「本生谈」为甚。「本生谈」等，经百年来之传说，或渲染失实，然其源自佛说，则诸宗共信。释尊于三阿僧祇劫中，行大行难行之菩萨道而今乃成佛。然无一处非修道之场，无一有情而不思济拔，如何成佛偏于此土？有情之苦痛方深，释尊何先自入灭？无一物不施，如何有空钵、马麦之报？历劫不杀而多所济拔，如何年仅八十，衰病相缠？不与一有情为怨，如何有魔、外之妨？常得宿命智，见燃灯佛已，自知作佛，如何从外道修无义之行？若以「本生谈」等为史实，衡以教理，则人间释尊为本体之垂化，非佛陀之实，以其视为想象，毋宁视为必至之势。反观上座系之铜鍱、说一切有等，多持旧说，然以信受「本生谈」等，即已隐植其义。不能抉择阐发菩萨 [P148] 之实道，徒知偏执声闻，宜其终无以抑大众之新潮，坐视其狂澜之泛溢，甚或转而同化也(1)！

　　大众学者所见之佛陀，既为法身常在、遍在、全知、全能之极果，自非凡常所可一蹴而跻，于是或谓「入第二僧祇即名圣者」；或谓「值迦叶时得决定道」。得决定道者，即不起欲想、恚想、害想；愿生恶趣，即随意能往，化现同类之身而济拔之。此以得决定已入圣者位，智齐阿罗汉而悲愿胜之。初得决定者尚尔，况后身菩萨乎！菩萨之因地，既历长期之圣位，十地等阶位，亦即依此建立也。说一切有系等，以佛身为有漏；一念智不遍知；威力有边际。佛陀观既不若大众学者所说之崇高，故最后身菩萨，「犹是异生，诸结未断」，犹起三想。最后身且尔，况以前乎！此则以菩萨为悲愿胜于声闻，而智证则不及，与大众系异也，大众、分别说系，不徒深化佛菩萨之圣格，即声闻之阿罗汉果，亦主决定不退，与说一切有及犊子系异。既以菩萨入圣位已，能随愿往生恶趣，则恶趣之权、实难明。以声闻之证预流果者可退，「诸预流者，造一切恶，唯除无间」，则不 [P149] 得以行为而判凡圣。阿罗汉为余所诱，犹有无知、疑惑，因他令入，则自亦不知其为凡圣。此「龙蛇混杂，凡圣交参」之精神，大众、分别说系取之。说一切有及犊子系则不然，菩萨得忍以去，不生恶道；预流决定不退；圣者有自证智，不复于四谛、三宝起疑。严凡圣之别，不容稍事混滥也。如来断障净，声闻弟子有余习，此事实也，大众系仰推如来，以声闻不断余习而抑之，渐开抑小扬大之风。声闻不断之余习，演化为无明习地与所知障，而佛菩萨所断之不共障，因之成立。上座说一切有系等不然，阿罗汉之余习，断而犹现行，非不断也(2)。总上所述以观之，大众系之于圣格，理想则崇高，行践则宽容，轻声闻而贵菩萨；思想多所启发，而言不及实。于清净大众律制之保持，势有所难，固不待大乘与密教之起也。

　　第三节 无我无常之世间

　　世间即空诸行之缘起，无明缘行，乃至生缘老死也。佛尝分别缘起及缘生， [P150] 二者虽同指十二支之因果，而以缘起为「若佛出世，若不出世，法性，法住，法界常住」。大众及分别说系，以缘起为无为法，缘生为有为法。说一切有及犊子系，则缘起亦是有为，约因果决定义，说法性、法住，非无为常住义也。缘起论因，缘生论果，是二者之别。大众系等以缘起为无为，盖就因果钩锁之必然，而推论其所以必然，必有一常住不变之理则在；因果生灭之必然，无非循此理则之必然而发现而已。缘起无为，颇近柏拉图之理型。彼以概念所知之理型，为有、为实体，知觉所知之事物，为成、为生灭；与缘起是无为、不变、实体、缘生是有为、变异、现象大同。顺此一叙无为法：有为是造作生灭法，无为是本然不生灭法，此二摄一切尽。说一切有系及犊子系，唯三无为：一、「择灭」，诸有漏法，以智慧简择之力，离烦恼系缚而得灭；此灭虽就所灭言，而意指不生灭之实体。二、「非择灭」，则有为法之不复现起，非慧力之简择使然，但由缘阙。如此时本有鼻根嗅香引发鼻识之可能，然以专心色境，此鼻识不生。一切法在生灭中，此鼻识即永无现起之可能；以后鼻识生时，迥非此时可起之旧矣。三、「虚 [P151] 空」，不藉因缘，本自存在之无碍性，而为有碍色法之于中生灭者，与近人之说以太大同。惟此虚空，亦有不许其为无为者。大众分别说系立九无为，而三说互异。大众等四部及化地部，于三无为及「缘起无为」外，立「圣道支性」无为。八正道之能离染而脱生死，称古仙人之道，亦应有其必然之理性，常住不变者在。化地部又立「善法真如」、「不善法真如」、「无记法真如」三者；盖谓善之所以善，不善之所以不善，并有真实不变之理性。三性之现象虽差别，而三性之真实不变易性，是善。又立「不动」，指四禅以上离苦乐而显之不动体。大众部等不立三性及不动，而立「空无边处」、「识无边处」、「无所有处」、「非想非非想处」四无为。空无边之空，即虚空。厌色界质碍物之粗障，欣虚空之净妙。无边空观成，断生色之烦恼，离色界质碍而显者，即无为，为有情心行之所依处。然此心所依事，是极微细之色法，故曰无色界有色。余识无边处等三，例此可知。『舍利弗毗昙』，除「择」「非择」「缘起」「四空处」而外，别立「决定」及「法住」为九，与安达罗学派同。总诸家之无为说而观之，则「缘起」、 [P152] 「支性」、「法住」、「三性真如」，皆即一切法之必然，而以此必然为形上之实在，即赋生灭以形而上之根据也。「不动」及「四空处」，则依心境之寂静而建立者。以是，说一切有系为朴素之实在论者，大众及分别说系，则为形而上之实在论者，其思想固条然异也。上座及大众之初，多以无为为实在者。迨经量部兴，立无为假名说，以消极之观念出之，与实在论者相颉颃。诸法实相之为真空，为妙有，可谓以此为滥觞也。佛教所重在择灭，即涅槃无为，在以慧力而得不生，此固可以有、无论之乎(3)！

　　即一切生灭有为法而论之，有有、无，假、实之诤。说一切有及犊子系立三世实有：剎那生灭顷之现在法实有，未来法已有而作用未生，过去法犹有而作用已灭；此即现实之存在，以类过、未之非无也。大众及分别说系则不然，唯现在实有而过、未非实。说经部同用二世无义，而解说异。此即总有三说：1.说一切有及犊子系，立体用义：法体本然恒尔，约即体之用，未生、正住、已灭而说为三世；生灭约法体所起之引生自果作用言，非谓诸法先无后有，先有后无也。2. [P153] 大众及分别说系，立理事义：染则缘起，净者道支，理性无为，超三世而恒在。以事缘之引发，乃据理成事。事唯现在，论其曾有、当有而说为过、未，非离现在而有过、未之别体也。3.说经部立种现义：不离现在诸行而有能生自果之功能性，名曰种子；种子不离现在之诸行，约酬前、引后，乃说为过、未耳！体用义，生灭用依恒存之法体；理事义，生灭事依常寂之理则。种现义于理为长而未尽，彼过、未法固不离现有，现在实亦不离过、未也！于现在有中，军、林等假名无实，诸宗所共。佛以五蕴、十二处、十八界摄一切法。说一切有及犊子系，即计之为真实。大众系之说假部，以十二处为非实。上座系之说经部，以蕴、处为假有。以处为假者，谓色等六外处，眼等六内处，约能为六识之所依、所缘而建立。然一一极微不成所依、所缘之用，和合则非实。此六境非实，如苦乐随心而不同，水火随报而各别。虽经部等犹计十八界之自体为真实，然即此而引申之，开境无、识有之先河。其以蕴为假者，蕴是和合聚集义，集合故非实。即此义而极论之，凡有必因缘和合生，即无一法而非假名。旧传大众系之一说部，即曾作 [P154] 此说。佛教本为常识之实在论者，于正观则唯性空之诸行。学派初兴，多明实有。迨思辨稍深，色法极于微尘，心法极于剎那，即一一法而论其和合大用，为有无、假实所困而莫通。积长期之思辨，迨三世如幻、诸法性空之说张，乃圆见佛意，无复碍滞也。一切有为法，略分色、心、非色非心之三聚。色法中，佛说四大及四大造。说一切有系等，以四大及所造之根、尘为各别实有；经部师则说唯大无造。心法中，佛说心及心所。说一切有等，与心王俱时相应，别有心所法；经部譬喻师，则说心所即是心之差别。非色心法，即不相应行，如生、灭三相等。说一切有及犊子系并视为实有；大众系等，则说为不即不离色心之功能，无别实体。凡此有、无之辨，皆学派诤论所在也(4)。

　　有情为本之世间，即惑、业、苦三之缘起。缘起法生灭无常，无一恒存不变之自我，于前后生灭之间，究以何而建立自作自受耶？于生命之洪流，发现其前后一贯性，诚为必要。佛说有情，依名色、五蕴、六界、六处立，不偏于色，不偏于心，色心和合而情识则为其核心。说一切有及犊子系，依有执受之蕴、界、 [P155] 处和合相续，施设有情，以之建立业果前后之移转。就中说一切有部，以法体一一恒住自性，不可说有我；作用则剎那生灭，亦「无少法能从前世转至后世」。然依此生灭用之和合相续，说「有世俗(假名)补特伽罗，说有移转」。此假我之前后嗣续，如波波相次而远望似一也。犊子系立不可说我，「补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名」。此补特伽罗，依蕴、处、界施设，即体起用，用不离体；故不可说即蕴、非蕴，不可说是假、是实，不可说常住，亦非前后不相及。依此补特伽罗，可说从前世至后世，从凡夫至圣人。此如波浪之前后起灭，而彼此之水性恒一味也。经量部之本计(说转)，立法体常住之一味蕴，作用生灭之根边蕴，即此二者之和合，说「有胜义补特伽罗」，依此可说有移转，与犊子之说同。无常、无我，佛教之常谈，而犊子等六部，不如外道之常我，而建立非剎那无常之真我，以成立生命之一贯，业果之连系。然印度外道之神我，与此不即有为、不离有为之真我，究有何等之差别，学者正不可忽视之也(5)！大众及分别说系异于是，依心心所而立有情，唱「一心相续」之说，此复与心性本净 [P156] 有关。彼以心之或善、或恶，有漏、无漏，眼识乃至意识，虽极不同，而心之能觉了性无别。即于心心所之相续演化中，发现觉了性内在之常一，与所谓「动中之静」同。此心为贪、瞋、痴所染，有漏而系缚生死；离烦恼时，心性出缠而解脱。以心是一，名一有情；以心是一，善恶业可积集，故曰「无一有情而无心者」。其偏依心、心所法，虽异于犊子，而直觉内在之统一则同，宜其思想于大乘「真常唯心论」中合流为一也。经部譬喻师，取舍其间，本一切有系假名我之见，而立于一心，故曰「离思无异熟因，离受无异熟果」。举业果而安立于依心之假名我，「虚妄唯识论」之前身也。此是学派之本义，其后一心论者，渐分化为本末之二心：大众部离六识而别立「根本识」，与「意界是常」论者合。分别说系之铜鍱，即六识之流而探其意识之根，呼为「有分」。经量末计，于六识种种心外，别立「集起心」。自无常以至真常，自间断至相续，自粗显至深细，虽有所不同，而立六识外之细心，以解说业果之相续，则一也(6)。

　　于生命相续流中，内而身心，外而器界，呈无限差别之相。此粗显间断之差 [P157] 别，如波浪起灭。未来可起，过去非都无，应有深细相续者在，为差别法生起之所依也。先论惑、业：吾人善心现行时，无烦恼而烦恼未断，未断者何耶？说一切有部，以烦恼缠即随眠，是心所，心相应行。烦恼不起而未断者，以烦恼之「得」随行人未离耳。大众、犊子及分别说系则不然，现行缠虽不起，别有非心、非心所──心不相应行之随眠在。随眠因缠而增长，为现缠作因。随眠犹在，故说烦恼未断。身、语、意业，生而即灭，佛说业力，千劫不失，能引后果，此不失者何耶？说一切有部，以此为无表色，即因身、语表色而引起之色法，法处所摄。大众、犊子，及分别说系，并以表色为有善、不善性，此表色能引思心所之善、不善性。于中饮光部谓业入过去，未得果来不灭。正量部谓业灭过去，别起不相应行之「不失法」，随逐行人，得果而后灭。余则「业谢过去，体是无而有曾有义，是故得果」。经部譬喻师，以身、语非业，业唯是思，思心所起之潜能，待缘成熟而感果也。若总一切法为论：说一切有及犊子系用体用义，法体恒住自性，以因缘力使未来法起用来现在。此法体似有常住之嫌；经量本计，即据此 [P158] 而立一味之常蕴，为作用蕴生灭所依。大众、分别说系，用理事义，然理为不变之轨则，成事有待于有为之事相。既唯现在而无过、未，则心摄未来之能生性，过去之曾习性于现在，潜在于现行法之底里。大众部立「摄识」，为不相应行，识上变异之用。化地部则「诸蕴、处、界现在」，即于生灭现行之「一念顷蕴」中，别立业力之「一期生蕴」，色心功能之「穷生死蕴」。譬喻者折衷其间，舍过、未之实有，舍无为之理则，不离现在诸行，立不即诸行之种习，为诸法生起所因也(7)。

　　第四节 无我涅槃之出世

　　凡夫有漏之身心，何由而得圣道现前？二世有者，未来法中，本有无漏圣法，以有漏慧为缘，引之来现在。故初念无漏，无同类因，然有相应因等。二世无者，大众、分别说系，谓有情之心性本净，为客尘所缠，名为有漏；离烦恼时，即此净心为无漏因。说一切有系之经量本计，谓「异生位中，亦有圣法」；末计 [P159] 则说「有漏心心所法为无漏种，而体非无漏」，如乳之变为酪而乳非酪也。具此成圣之可能，修道断惑则成圣。断惑证理，唯智慧力，然戒、定、慧三学相资，诸家互有所重。如说一切有系重禅定，分别说系重戒律，大众系重慧，乃有「慧为加行」之说(8)。圣道是有为法，因修观慧而生，诸宗之共义也。说假部独说「由福故得圣道，道不可修，道不可坏」，则是了因所了，以无为视之也。东山住部亦主道体无为之说。夫有为者，生者必灭，圣道是有为，则「法尚应舍」，终归于磨灭。此既足以张三乘共入无余之说，即佛寿无边际，亦理有所难。自道体真常之说兴，涅槃妙有之谈，乃日见宏肆也。加行位中，观四谛理；然其证入见道，说一切有及犊子系，主四谛渐现观，十五心或十六心中次第而入。大众及分别说系，则于四谛一时现观，顿入四谛共相之空无我性。即观一切法无常故苦，苦故无我、无我所，证空寂无生之一灭，乃名见道。余若大众者之「苦能引道，苦言能助」，与东南印之文化有关，独开行持之特色也。

　　述种种，大抵为佛元五百年间之旧，撮要而谈，不复一一。 [P160]

　　注【7-001】参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一五九──一七二)。

　　注【7-002】参阅『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一四八──一五一)。

　　注【7-003】参阅『性空学探源」第三章(二０六──二三二)。

　　注【7-004】参阅『性空学探源』第三章(一五二──一七０、一八三──二００)。

　　注【7-005】参阅『性空学探源』第三章(一七０──一八二)；『唯识学探源』下编第二章(五二──六八)。

　　注【7-006】参阅『唯识学探源』下编第二章(六九──一二一)。

　　注【7-007】参阅『唯识学探源』下编第三章(一二五──一九三)。

　　注【7-008】参阅『唯识学探源』下编第三章(一九四──一九九)。 [P161]

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